Résumé

Ce commentaire remet en question certaines des approches de Juan Pablo Pérez Sáinz concernant les possibilités d'habiliter les secteurs subalternes à résister à la marginalisation sociale par le biais de la religion. L'auteur accepte le défi du dialogue transdisciplinaire et demande quelle est la place théorique des études religieuses et comment l'auteur construit la sélection des travaux sur lesquels il fonde son argumentation. Le point principal qu'il propose est que la religion ne peut pas être traitée comme une section spécifique dans l'analyse parce qu'elle est une dimension transversale de l'expérience sociale. Pour ce faire, il met en avant plusieurs situations qui offrent une vision kaléidoscopique du rôle de la religion.

Mots clés : études religieuses, expérience sociale, individuation, Interdisciplinaire, secteurs subordonnés

En termes analytiques, où situer la religion ? Défis pour une analyse transdisciplinaire de la marginalisation en Amérique latine

Le présent commentaire remet en question certaines des propositions de Juan Pablo Pérez Sáinz concernant l'utilisation de la religion pour l'autonomisation du secteur secondaire et comme moyen de résister à la marginalisation. Cristina Gutiérrez y relève le défi que représente le dialogue transdisciplinaire et se demande dans quel espace théorique les études religieuses devraient se situer, tout en s'interrogeant sur la manière dont Pérez Sáinz a construit la bibliographie sur laquelle il fonde ses arguments. L'un des principaux points proposés est que la religion ne peut être traitée comme un domaine d'analyse spécifique, car il s'agit d'une dimension transversale de l'expérience sociale. À cette fin, l'essai met en évidence un certain nombre de situations qui offrent une vision kaléidoscopique du rôle de la religion.

Mots-clés : Interdisciplinaire, sciences religieuses, secteurs secondaires, expérience sociale, individuation.

La lecture de "Inequalities and the re-politicisation of the social in Latin America" est un défi intellectuel pour les différentes spécialités et sous-disciplines dans le domaine des sciences sociales et en particulier des études latino-américaines. L'article de Juan Pablo Pérez Sáinz offre une vision analytique solide et complexe des processus politiques, économiques et sociaux actuels en Amérique latine en s'appuyant sur une question particulière : quelles sont les possibilités d'autonomisation des secteurs subalternes pour résister à la marginalisation sociale dans le contexte du nouveau modèle d'accumulation mondialisée qui soutient l'ordre néolibéral ? Pour répondre à cette question, il s'appuie sur un large corpus de travaux dans lequel on peut distinguer les contributions de politologues, d'économistes, de latino-américanistes, d'ethnologues et de sociologues du travail, entre autres. Plusieurs études notables de la sociologie et de l'anthropologie de la religion sont également présentes et soumises à cette interrogation. L'analyse de leur travail est réalisée dans le cadre d'une orientation analytique post-structurale en termes généraux, mais aussi dans le cadre d'un échafaudage analytique développé spécifiquement pour résoudre la question posée.

Le défi intellectuel se produit précisément parce que l'échelle et le schéma analytique général et spécifique dans lequel l'approche de l'auteur est positionnée "disloque" nécessairement les travaux particuliers sélectionnés et cités - générés selon une autre échelle et un autre schéma analytique - afin de constituer l'ensemble de l'approche de l'auteur. corpus de preuves à analyser à la lumière du questionnement de l'auteur. Je dois dire qu'il est très stimulant d'observer comment plusieurs ouvrages qui ont été transcendants dans l'étude de la religion en Amérique latine (comme ceux de Pablo Semán, Carlos Garma, Renée de la Torre ou Miguel Mansilla) sont examinés dans cette nouvelle perspective. En effet, les travaux sur la religion ont tendance à s'isoler des débats de sciences sociales qui mériteraient d'être analysés de près. Heureusement, ce n'est pas le cas. Son utilisation présente à la fois des limites et des possibilités pour articuler un diagnostic transdisciplinaire et complexe à l'échelle de l'Amérique latine. L'exercice est en effet très nécessaire pour élargir les perspectives des travaux disciplinaires et spécialisés dans lesquels nous sommes intrinsèquement immergés, et pour éviter l'isolement de notre travail de recherche.

Je me souviens d'un précédent largement reconnu pour ce type d'exercice de diagnostic basé sur la conjonction de résultats de recherche de première main : celui réalisé par Manuel Castells dans son influent ouvrage fin-de-siècle sur les "droits de l'homme" et les "droits de l'homme". L'ère de l'information (1996). Il ne fait aucun doute que la perspective globale de l'auteur, associée à ses intérêts théoriques légitimes, a généré un nouveau paradigme interprétatif des transformations de la relation technologie-capitalisme-société, basé sur la sélection de travaux de recherche provenant de nombreux pays et réalisés à une échelle différente et avec des interrogations différentes. L'exemple est pertinent car les résultats d'études spécialisées sur les mobilisations religieuses des dernières années du 20e siècle ont également été utilisés à cette occasion. xx ont été soumis à la question de savoir s'ils contenaient un projet de société ou s'ils n'étaient que des réactions et des résistances protégeant des secteurs et des privilèges spécifiques (sociétés locales, patriarcat) face à la catastrophe provoquée par les transformations du capitalisme mondial, combinées aux technologies de l'information. Les résultats de cette interrogation présentent également des similitudes avec ceux du travail qui nous occupe aujourd'hui : les mobilisations religieuses y apparaissent comme des expressions du traditionalisme et de la radicalisation fondamentaliste, reproductrices d'un modèle de société qui n'est pas le sien. statu quo menacés, en manque de projets d'avenir. En revanche, les mouvements considérés comme séculiers par l'auteur, tels que l'environnementalisme et le féminisme, sont vus comme les possibilités de transformation les plus sérieuses dans la logique de la société en réseau. Je m'interroge : à quelle place théorique la religion est-elle préalablement placée pour procéder à son analyse ? Comment cette position théorique s'est-elle construite ? corpus Les résultats sur les mobilisations religieuses contemporaines incluent les évangélismes conservateurs et les fondamentalismes islamiques, mais excluent du "religieux" les mouvements spirituels d'un signe religieux. nouvelle ère et féministes ? Cette exclusion est d'autant plus pertinente qu'en tant que mouvements laïques, ils ont été considérés par l'auteur comme des "identités-projets" (Castells, 1996), avec une approche future de la vie en commun.

Dans l'aspiration à une connaissance la plus complète possible, qui rende justice à la complexité de nos objets de connaissance, la construction d'un dialogue entre les connaissances, c'est-à-dire transdisciplinaire, est fondamentale (Nicolescu, 1996). Il convient d'examiner attentivement la construction d'un tel dialogue implicite dans l'utilisation des travaux de la socio-anthropologie de la religion dans le précieux essai de diagnostic qui nous occupe. C'est dans cet esprit que je proposerai dans ce qui suit deux réflexions : premièrement, sur la place de la religion dans le schéma analytique proposé, tant au niveau théorique et méthodologique général qu'au niveau de l'échafaudage construit spécifiquement pour ce diagnostic. La seconde, sur la sélection des ouvrages qui composent l'ensemble de l'ouvrage. corpus Le rôle de la religion dans les possibilités d'autonomisation des secteurs subalternes est diagnostiqué à l'aide d'une base de données.

Dans le cadre de la stratégie analytique générale du texte, l'auteur propose une première description des clés historiques pour comprendre la production des inégalités. Après avoir décrit de manière claire et synthétique la précarité du monde salarié, l'exclusion des petits propriétaires de la mondialisation et l'affaiblissement des supports de la citoyenneté sociale (appelés supports d'individuation), il s'attache à observer les processus historiques latino-américains qui ont impliqué un traitement des différences en termes d'inégalité et d'infériorisation. Il examine ensuite le cas des inégalités entre les hommes et les femmes, et entre les Blancs et les indigènes, qui ont donné lieu à une lutte historique pour la reconnaissance des indigènes et des femmes, même si les résultats restent très négatifs pour les uns comme pour les autres. Il convient de se demander si la différence religieuse n'a pas également été traitée historiquement en termes d'infériorisation : les non-catholiques n'ont-ils pas été soupçonnés de déloyauté politique et d'extranéité culturelle ? Le catholicisme a été un formidable réservoir pour la génération d'imaginaires culturels et politiques nationalistes conservateurs (exemples notables au Mexique et en Argentine) qui ont joué un rôle central dans la génération des "autres" de la nation (Segato, 2007). En fait, en raison de cette centralité, des auteurs comme Berryman considèrent le processus actuel de diversification religieuse en Amérique latine comme l'une des transformations culturelles les plus significatives compte tenu du rôle monopolistique du catholicisme dans le sous-continent depuis la période coloniale (Berryman, 1995). En d'autres termes, il serait possible de situer analytiquement ce processus socio-religieux comme faisant partie des clés historiques de la génération d'inégalités, à la fois en soi (catholiques/non-catholiques), et faisant partie des clés mentionnées par le même auteur : il serait possible d'identifier la manière dont la religion a traversé la construction des différences hommes/femmes en termes d'inégalité et de domination patriarcale légitimée tant par le fonctionnement institutionnel que par les mythes d'origine et les discours de moralité qui émanent de la plupart des églises chrétiennes ; sans parler de l'implication du discours religieux dans la colonisation et l'assujettissement des populations indigènes à l'ordre occidental. Cependant, il est clair que, dans le cadre de cette stratégie analytique globale du texte, la religion fait partie de ce que l'auteur appelle "le répertoire de l'histoire de l'humanité". réponses de la marginalisation", et non comme l'une des clés de sa genèse. Il s'agit là d'un choix analytique essentiel qui, me semble-t-il, détermine en grande partie les résultats obtenus par l'auteur, comme je vais tenter de le montrer.

L'auteur poursuit en indiquant que "la marginalisation elle-même génère des réponses diverses qui la remettent en question : la peur, qui s'exprime dans la violence ; l'issue, qui se matérialise dans la migration ; la magie, qui cherche le refuge de la religiosité ; et celle fondée sur l'action collective, qui peut donner lieu à des mouvements sociaux".

A cet égard, je voudrais souligner deux points : premièrement, bien que l'auteur affirme que "ces quatre dynamiques sont des réponses parce qu'elles ne proviennent pas de manière exogène de la marginalisation sociale mais sont induites par elle, sans que cela implique qu'elles en soient la cause unique ou même principale", il confirme que la place de la religion dans son schéma est consécutifLa seconde est que, dans ce lieu réactif, elle place la religion sur le plan des réponses magiques, comme un refuge illusoire contre une réalité qui semble être faite d'autre chose. Le positionnement analytique de la religion dans le schéma est donc déjà délimité, et il ne serait plus surprenant que le résultat du diagnostic soit effectivement que la religion, en termes de ressources pour l'autonomisation des marginalisés, joue le rôle d'une réponse adaptative qui, en tant que telle, contribue à la reproduction des conditions qui génèrent une telle marginalisation. Cependant, le développement de ces différentes réponses offre d'autres angles de discussion importants.

Dans le développement de la section consacrée spécifiquement à la religiosité, il est fait référence à des travaux et des auteurs contemporains très pertinents dans le domaine de la socio-anthropologie de la religion en Amérique latine, qui ont couvert un large éventail de sujets de recherche : religiosités et spiritualités ethniques, transnationalisation des religiosités traditionnelles, rôle des évangéliques dans la dictature, nouvelles modalités religieuses et spirituelles dans les circuits mercantiles, et rôle des évangéliques dans la dictature. massmediadosCependant, seuls deux thèmes sont sélectionnés dans cette vaste littérature pour être exploités : celui qui se réfère à la croissance du pentecôtisme en tant que modalité transversale dans les églises chrétiennes, y compris l'église catholique, avec un intérêt particulier pour l'orientation offerte par la théologie de la prospérité, et celui qui se réfère à l'individuation religieuse croissante. La sélection de la théologie de la prospérité comme trait privilégié de la religiosité latino-américaine contemporaine détermine en grande partie le résultat obtenu par l'auteur, puisque cette théologie est précisément l'orientation religieuse du pentecôtisme qui a le plus d'affinités avec la promotion du consumérisme dans les secteurs populaires, et qui génère même des cosmologies apparentées à l'univers symbolique capitaliste. Pour sa part, l'auteur conceptualise l'individuation en relation avec la génération de soutiens à la citoyenneté, face à laquelle il rejette la valeur de l'individuation nonneElle considère qu'elle ne se produit que dans le contexte du groupe marginalisé lui-même et qu'il s'agit d'un soutien. simplement symbolique. Je crois que nous sommes face à une clé d'incompréhension entre approches théoriques et disciplinaires qu'il vaudrait la peine d'essayer de désarmer : l'individualisation est comprise dans les études socio-anthropologiques de la religion comme un processus d'autonomisation et de distanciation croissante du sujet croyant (et non croyant) par rapport aux autorités religieuses institutionnalisées. C'est un fait qui ne se limite pas au phénomène pentecôtiste et qui a été enregistré par divers auteurs en Amérique latine, y compris par des moyens quantitatifs (De la Torre et Gutiérrez, 2011 ; Mallimaci, 2014 ; Cruz Esquivel, 2017) et qui implique un processus de nature symbolique, certes, mais avec une genèse dans des dynamiques sociales concrètes et de profondes conséquences potentielles dans la performance des sujets (individuels et collectifs) face à des ordres politiques, religieux ou économiques qui sont encore indéterminés. En effet, elle ne s'exprime pas seulement au niveau intime du sujet, ni ne s'apparente nécessairement à l'individualisme : nous le voyons par exemple dans la logique des rituels collectifs de longue durée et sans cesse renouvelés, identifiés dans le cadre de la religiosité populaire autour des saints et des vierges, qui sont vitaux dans la défense des espaces collectifs et dans le maintien des identités et des mémoires liées au territoire, qui conservent leur validité et leur autonomie alors que la confiance dans les autorités religieuses décline ; Nous le voyons dans la dissidence croissante des paroissiens contre les orientations conservatrices et patriarcales des hiérarchies religieuses en matière de morale sexuelle (De la Torre, Gutiérrez et Hérnández 2017) ; Nous le voyons dans la génération d'une autogestion spirituelle qui, en Europe, a été influencée par l'élévation du niveau d'éducation et l'effondrement des contrôles collectifs liés à l'urbanisation et à la privatisation de la vie (Bourdieu, 1988), mais qui, en Amérique latine, semble être présente depuis longtemps et se produit également dans des contextes populaires (Suárez, 2006) ; nous le voyons dans les continuités entre l'expérience sacrée quotidienne des citoyens latino-américains et les orientations en action dans la sphère publique (Morello, 2006) ; nous le voyons dans les continuités entre l'expérience sacrée quotidienne des citoyens latino-américains et les orientations en action dans la sphère publique (Morello, 2006) ; nous le voyons dans les continuités entre l'expérience sacrée des citoyens latino-américains et les orientations en action dans la sphère publique (Suárez, 2006). et al., 2017). Les transformations au niveau du symbolique ont des conséquences réelles. Quelle est donc la relation entre l'individuation à laquelle l'auteur fait référence en tant que soutien à la citoyenneté et l'individuation religieuse décrite par les chercheurs latino-américains ? Je pense qu'il s'agit d'une question ouverte à la recherche empirique, basée sur une plus grande clarté conceptuelle et opérationnelle, en vertu de prémisses théoriques qui permettent la détection de directionnalités causales multiples et complexes.

Enfin, je voudrais souligner un autre apprentissage qui me semble essentiel pour parvenir à une compréhension dans le dialogue transdisciplinaire en question : la religion, comme le dit Danièle Hervieu-Léger, est une dimension transversale de l'expérience sociale. Parmi les spécialistes du phénomène religieux, il existe une tension constante entre le traitement du religieux spécifique et la prise en compte de son imbrication dans l'ensemble du social (2004). Par conséquent, il me semble qu'au lieu de faire de la religion une section spécifique dans le schéma proposé des réponses possibles à la marginalité, il serait très productif d'explorer la manière dont les expressions religieuses sont liées à chacune des possibilités décrites par l'auteur. La religion est imbriquée dans chacune d'entre elles, même si elle n'est pas toujours porteuse d'espoir du point de vue de l'autonomisation des personnes marginalisées :

Dans la/les violence(s) : dans la justification de son exercice entre individus ou entre groupes et institutions, dans la création de réseaux de soutien entre victimes de violence, dans les dévotions qui font partie de la résilience des personnes vulnérables (Delgado, 2018), dans la création de réseaux d'autodéfense, et même dans la création de discipline et de codes d'honneur entre groupes de violence organisée, comme l'analyse Claudio Lomnitz (2016). Dans les dynamiques de conflits ouverts décrites par l'auteur, les dynamiques identitaires et la sacralisation du territoire des gangs sont traversées par des expériences et des dévotions religieuses (Marcial, 2006 ; Yllescas, 2018).

En migration(s) : dans les dévotions que les migrants portent et apportent avec eux et qui constituent des soutiens symboliques face à l'incertitude, et des soutiens matériels lorsque les réseaux humanitaires et les congrégations répondent à leurs besoins pendant le transit et l'installation ; dans la construction des communautés diasporiques ; dans le renforcement des citoyennetés culturelles et politiques dans les lieux de destination (Rosaldo, 2000 ; Odgers, 2006 ; Odgers et Ruiz, 2009 ; Rivera 2006), comme dans le cas de diverses minorités nationales et religieuses aux États-Unis, et même dans la formation d'une identité culturelle/religieuse/politique des "Latinos" (Oboler, 2013 ; De la Torre et Gutiérrez, 2013). Les "réponses de résistance", bien documentées par l'auteur, sont entrecoupées d'expériences de religiosité.

Dans les actions collectives avec des possibilités de transformation : au-delà des trois cas bien choisis par l'auteur, les mouvements féministes et les mouvements pour la reconnaissance des identités indigènes mentionnés dans la section initiale de l'article concernant les clés historiques pour comprendre la génération de l'inégalité sont entrelacés avec des mouvements qui, bien que non reconnus socialement comme religieux, revendiquent l'expérience d'une spiritualité différente de celle des religions chrétiennes institutionnelles, qui légitiment le patriarcalisme et l'anthropocentrisme qui sous-tend l'exploitation de la terre. Dans le premier cas, il existe toute une littérature sur la spiritualité éco-féministe (i.e. Longman, 2018), ainsi que les récents travaux latino-américains sur la manière dont l'exploration spirituelle des cercles de femmes, par exemple, génère une nouvelle conscience corporelle de genre qui a un impact sur les fondements mêmes de la discrimination et de la colonisation des corps féminins (Ramírez, 2019 ; Felitti et Rohatsch, 2018). Une autre veine majeure est le développement d'une théologie féministe, qui déconstruit le récit patriarcaliste qui a marqué les religions institutionnelles. Dans le second cas des mouvements de reconnaissance indigène, on observe l'imbrication de la matrice spirituelle et de la matrice spirituelle. nouvelle ère avec les différentes visions du monde d'origine indigène latino-américaine qui revendiquent le caractère sacré de la terre, pensée comme Tonantzin, Mère, Pachamama (De la Torre, Gutiérrez et Juárez, 2016), et qui soutiennent l'articulation d'alliances transnationales pour la défense des territoires de refuge ethnique face à l'extractivisme de l'exploitation minière, par exemple (Liffman, 2017).

Je conclus en réitérant la valeur d'un travail d'interprétation et de diagnostic à grande échelle, tel que celui de Juan Pablo Pérez, pour élargir la capacité de réflexion et l'impact de nos travaux individuels ; et en même temps, en soutenant que la place analytique de la religion dans un tel travail de diagnostic est une question de dialogue théorique et méthodologique transdisciplinaire, qui ne peut pas être considérée comme acquise lorsque l'on utilise comme sources des résultats de recherche provenant de disciplines et de spécialisations différentes. Dans le cas présent, étant donné l'interrogation sur la religion en tant que ressource pour l'autonomisation des personnes marginalisées, conclure que la religion constitue une simple réponse adaptative doit beaucoup à une localisation isolée, réactive et de facto, presque épiphénoménale, de la symbolique religieuse dans la vie sociale dans le schéma analytique des choses. Confronter et discuter cette localisation comme un sujet en soi ouvrirait de nouvelles possibilités pour la construction de diagnostics collaboratifs complexes. Nous obtiendrions ainsi une vision riche et kaléidoscopique du rôle de la religion ; nous la verrions simultanément imbriquée dans de multiples processus sociopolitiques en Amérique latine, avec des spatialités et des temporalités différentes, et avec une directionnalité différente : dans certains cas, elle peut fonctionner comme une réponse adaptative qui reproduit un processus de développement. statu quoDans d'autres, comme une ressource de résilience et de résistance face à la précarité et à la vulnérabilité croissantes dans toutes les sphères de la vie ; dans d'autres encore, comme un processus symbolique et matériel de reconstruction des mémoires, de décolonisation des corps, de défense des territoires et des droits des sujets individuels et collectifs.

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