Résumé

L'article suivant vise à réagir à l'étude de Joanildo Burity intitulée "El pueblo evangélico : construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora", qui traite de la construction de la "politique évangélique" à partir des notions de "peuple" et de "logique populiste", issues de l'œuvre d'Ernesto Laclau. L'objectif est de souligner la pertinence de sa contribution dans la re-signification de certaines matrices d'analyse sur l'identité évangélique et sa relation avec l'espace public. À cette fin, la proposition de Burity sera complétée par l'utilisation d'autres catégories de l'échafaudage de Laclau, ainsi que par les contributions de la production du Cône Sud en ce qui concerne le domaine évangélique.

Mots clés : agonisme, camp évangélique, l'identité, logique populiste, politique

l'evangelique comme force agonistique : les disputes hegemoniques face a la transition politique latino-americaine

L'article suivant tente de réagir à l'étude de Joanildo Burity intitulée "Le peuple évangélique : construction hégémonique, contestations minoritaires et réaction conservatrice", sur la construction de la "politique évangélique" à partir des notions de "peuple" et de "logique populiste" issues des travaux d'Ernesto Laclau. L'objectif est de souligner la pertinence de sa contribution pour re-signifier certaines matrices d'analyse sur l'identité évangélique et sa relation avec les espaces publics. Pour ce faire, la proposition de Burity sera complétée par l'utilisation d'autres catégories dans le même cadre laclausien, en complément des contributions de la production du Cône Sud concernant le champ évangélique.

Mots-clés : Champ évangélique, logique populiste, agonisme, identité, politique.

<La visibilité croissante des groupes évangéliques dans la sphère publique a suscité, comme jamais auparavant, un vif intérêt pour essayer de comprendre le phénomène que représente la place que ce secteur religieux est en train de gagner dans les dynamiques sociales zigzagantes de l'Amérique latine. Ce repositionnement de l'évangélisme dans les nouveaux scénarios du champ politique régional a mis en tension certaines des visions et conceptualisations installées dans le domaine, en particulier celles qui se réfèrent à la laïcité, à la sécularisation, au pluralisme religieux, entre autres. Qui sont "les évangéliques" ? D'où viennent-ils ? Comment ont-ils atteint un tel pouvoir ? Ce sont des questions qui sont fréquemment posées et qui démontrent non seulement l'intérêt de discerner ces dynamiques, mais aussi les préjugés, les généralisations et même le manque de précision lorsqu'il s'agit d'y répondre.

Le texte de Joanildo Burity, "El pueblo evangélico : construcción hegemónica, disputas minoritarias y reacción conservadora", nous aide à analyser de manière critique les différentes approches de la relation entre le camp évangélique et la politique. S'inspirant de l'approche d'Ernesto Laclau sur la construction des identités sociales à partir du populisme comme logique politique (Laclau, 2005), Burity déploie deux éléments significatifs à mettre en exergue par rapport aux modes d'analyse du champ évangélique. Premièrement, l'identité évangélique est loin d'être un noyau catégorique aux traits fixes ; elle inscrit plutôt la conjonction d'une agglomération d'expressions, de récits, de pratiques et de déterminations, souvent antagonistes. L'auteur précise que la diversité des mémoires liées à l'évangélique ne doit pas être interprétée uniquement comme des émanations d'un "centre rayonnant", mais qu'il faut plutôt comprendre que "l'évangélique" incarne un signifiant constitutivement ouvert et intérieurement divisé. En d'autres termes, la pluralité évangélique ne décrit pas simplement une diversité structurelle externe, mais une caractérisation constitutive de l'évangélique proprement dit en tant qu'identité intérieurement fissurée. En termes laclausiens (Laclau, 2005 : 64), le champ évangélique est construit à partir d'une frontière intérieure qui articule diverses chaînes d'équivalence rendant possibles des déplacements internes constants et instituant en même temps des instances de jonction avec d'autres sujets sociaux.

Le deuxième élément important sur lequel insiste Burity est qu'il n'y a pas de "droits de l'homme". télos (historique ou phénoménologique) dans l'action politique évangélique, comme en témoigne une phrase comme "les évangéliques entrent en politique", qui est très populaire. Ce dicton exprime en réalité non seulement une image homogénéisante de la mobilisation de ce secteur, mais aussi une vision corporatiste et institutionnaliste de son action politique.

Burity présente le concept de minorisation (terme emprunté à Connolly, 2008) pour rendre compte des deux types de configuration qui instituent l'action politique évangélique : l'une réseau de modes d'institutionnalisation (organisations, églises, groupements, individus) et une logique contre-hégémonique Les matrices de mobilisation évangélique ne sont pas analogues, mais répondent à des dynamiques d'articulation basées sur les divers agents et discours qui habitent et circulent sur le terrain. En d'autres termes, les matrices de la mobilisation évangélique ne sont pas analogues, mais répondent à des dynamiques d'articulation basées sur les divers agents et discours qui habitent et circulent sur le terrain. Les groupes évangéliques entrent dans l'espace public dans le but d'obtenir une reconnaissance et une légitimité en tant qu'acteurs sociaux, ainsi que de contester l'hégémonie autour de signifiants tels que "le peuple", "la nation", "la politique", "la morale", entre autres.

Ces deux éléments de la proposition de Burity contrastent, comme nous l'avons mentionné, avec certains lieux communs dans lesquels tombent certaines analyses académiques, journalistiques et politiques du champ évangélique, à savoir, l'idée d'une identité religieuse homogène (qui ignore sa très grande diversification interne) et d'un type d'identification politique limité à l'influence dans les espaces de pouvoir institutionnel, associé à une idéologie conservatrice et de droite (qui ignore également les multiples pratiques et réappropriations politiques présentes, ainsi que la tension entre les bricolages idéologiques qui existent en son sein).

Nous pouvons dire que nombre de ces lectures et propositions analytiques étaient déjà présentes, de manière embryonnaire ou à partir d'autres ancrages théoriques, dans les études sur le champ évangélique dans le Cône Sud depuis ses origines. Rappelons, par exemple, la nomination de Matt Marostica (1994), qui, au début des années 1990, a qualifié le champ évangélique de un nouveau mouvement socialSelon l'auteur, cette expression religieuse s'est ensuite fortement ancrée en termes d'"identité culturelle", c'est-à-dire en tant qu'"espace d'expression sociale". Nous le voyons également dans les études d'Hilario Wynarczyk (2009, 2010) avec le concept d'"espace d'expression sociale". champ de forceWynarczyk identifie les tensions et les conflits au sein du secteur évangélique, en particulier entre les deux pôles qui, selon cet auteur, composent ce groupe : le libérateur historique et le conservateur biblique. Wynarczyk parle également des groupes évangéliques comme de mouvements sociaux dont la configuration identitaire se projette dans la transition d'un secteur exclu dans les sphères monopolistiques sociales et ecclésiastiques vers la création de stratégies d'action et de visibilité publique, reflétée dans la formation de partis politiques et leur participation aux débats publics sur des questions socialement sensibles, telles que la révision du projet de liberté religieuse et l'enregistrement des cultes en Argentine (Wynarczyk, 2010).

De même, nous trouvons une vaste bibliographie qui démontre clairement que les pratiques politiques évangéliques sont extrêmement hétérogènes, où les mutations qui instituent le pont entre le religieux et le public sont identifiées et analysées (Algranti, 2010 ; Carbonelli, 2008, 2009, 2011 ; Carbonelli et Mosqueira, 2010 ; Frigerio, 1994 ; Bahamondes et Alarcón, 2013 ; Burity, 2006, 2008a, 2008b, 2011, 2015, 2016, 2017 ; Fediakova, 2013 ; Mansilla et Orellana, 2018 ; Míguez, 2000 ; Panotto, 2014, 2016a, 2016b ; Parker, 2012 ; Semán, 2000, 2001, 2010, 2013 ; Wynarczyk, 2009, 2010, 2014, 2018). Cette production développe, entre autres aspects, la diversité territoriale et institutionnelle des processus d'advocacy (secteurs urbains et populaires ; municipalités, quartiers et États), la pluralité des groupes et des classes sociales impliqués, les différents types d'agence (lobbying institutionnel, programmes de quartier, affiliation à un parti, plaidoyer des organisations de la société civile, présence dans les réseaux politiques), les divers objectifs fixés (intervention dans le traitement des politiques publiques, traitement de questions telles que les lois sur la liberté religieuse, amélioration de la visibilité de la place sociale de l'Église), les différents champs d'action, de demande et de réaction (laïcité, droits sexuels et reproductifs, pluralité religieuse, stabilité politique et économique, droits de l'homme) et l'impact des processus de plaidoyer sur la société civile et l'économie. performances et le militantisme (c'est-à-dire un impact qui va de l'institutionnalisme à une éthique socioculturelle). Tout cela, enfin, se déploie à partir d'expressions idéologiques très variées qui habitent et coexistent dans le même giron évangélique : conservatisme, néo-conservatisme et progressisme, droite et gauche, en plus de la vaste combinaison entre toutes ces expressions, et en même temps l'existence de nombreuses expressions qui échappent à ces démarcations.

Si nous mettons en contraste ce large spectre d'études (couvrant un développement d'au moins quatre décennies) avec les images, conceptualisations et nominations principalement stéréotypées que nous trouvons dans les analyses politiques et journalistiques actuelles, nous nous demandons où se situe l'écart entre les approches rigoureuses et complexes existantes et les généralisations basées sur un certain " sens commun " qui circule dans certains espaces. Comme plusieurs chercheurs l'ont affirmé dans des chroniques d'analyse récentes (Seman et Viotti, 2019 ; Panotto, 2019 ; Mosqueira, 2019 ; Bahamondes, 2020), le manque d'analyse approfondie du champ évangélique favorise non seulement des inexactitudes méthodologiques, mais aussi des manières erronées d'aborder les dynamiques sociopolitiques, tant de ce groupe en particulier que du monde religieux en général.

À partir de là, il est important de se concentrer sur deux questions liées à deux axes sous-jacents de la proposition de Burity qui nous fournissent des éléments pour aborder les divergences épistémiques identifiées, à savoir : l'impact des querelles internes au camp évangélique sur les modes d'analyse de leurs identifications politiques et les facteurs de réappropriation de l'évangélisme par la sphère publique et les différents acteurs politiques. La première question est la suivante : comment complexifier l'analyse de la constitution identitaire du camp évangélique ? Il s'agit d'une question qui est débattue depuis un certain temps dans le domaine des études religieuses et qui concerne la critique des manières statiques de comprendre les identités croyantes basées sur une définition essentialiste de la religion comme concept sociologique, c'est-à-dire comme catégorie avec des axiomes déterminés et applicables à tous les cas, mais plus précisément qui inscrit des identifications ontologiques immobiles (Ceriani, 2013). En ce sens, " l'évangélique " court également le risque - comme cela se produit d'ailleurs de manière répétée avec son utilisation - de se transformer en une classification qui homogénéise les collectifs, réduit les types de liens et de circulation entre les agents (internes et externes) et limite leur action sociopolitique à des lieux communs.

Cela nous amène au débat sur la tension entre les cadres de signification et les processus d'identification, ou sur ce qu'implique l'utilisation de la catégorie de l'identité pour les études religieuses (cfr. Asad 1993 : 27-54). Alejandro Frigerio (2007) parle de l'importance de différencier entre l'identité personnelle des individus, leurs identités sociales et l'identité collective proposée par le groupecomme des instances croisées qui déterminent non seulement comment le sujet croyant se réapproprie le religieux, mais, en fait, comment le religieux (et toutes ses irradiations dans le social, le culturel et le politique) devient une pratique circulante, plutôt qu'une pratique objectivée ou objectivante. Comme l'affirme Foucault (2003), nous ne pouvons pas parler de sujets en soi, mais plutôt de positions subjectives qui traversent notre identité en tant qu'ensemble hétérogène, et qui se manifestent comme une trame qui nous divise et en même temps nous situe dans différents territoires, en fonction des contingences, des espaces, des moments historiques et des pratiques au sein de notre société, de notre culture, de notre culture et de notre identité. lieu socioculturelle.

Il en va de même pour la religion : cet univers peut être assumé de multiples façons par chaque sujet (individuel ou collectif) en fonction des contextes, des moments, des processus et des contingences. Ainsi, sur le plan évangélique (comme dans toute identification religieuse), il faut parler de ce que Benjamin Arditi (2009 : 38) appelle plans d'identité méta-stablesLes surfaces interprétatives, c'est-à-dire les surfaces interprétatives malléables qui sont légitimées sur la base d'une certaine densité historique et discursive acquise au fil du temps, et qui sont mises en jeu dans les processus d'identification. Ces surfaces ne symbolisent pas des définitions statiques, mais permettent la circulation de représentations même opposées.

Dans le domaine évangélique, nous pouvons identifier au moins cinq surfaces qui entrent en jeu dans ce processus, à savoir : 1) les généalogies confessionnelles (pentecôtiste, luthérienne, baptiste, entre autres, auxquelles s'ajoutent des diversifications internes) ; 2) les contextes socio-historiques et environnementaux ; 3) les courants théologiques (réformé, calviniste, libérationniste, anabaptiste et tous les courants confessionnels possibles) ; 4) les positions politico-idéologiques (conservateur, néo-conservateur, progressiste, évangélique critique, entre autres) ; 5) la diversité des cultures ; 6) la diversité des cultures ; 7) la diversité des cultures ; 4) les positions politico-idéologiques (conservatrices, néo-conservatrices, progressistes, évangéliques critiques, entre autres) ; et 5) les processus générationnels (encadrés dans les tensions entre les différents groupes d'âge et les conflits institutionnels sur l'adaptation socio-historique). Toutes ces surfaces s'entremêlent de manière très variée, car il est impossible de corréler une généalogie confessionnelle avec un courant théologique, ou un contexte socio-historique avec un positionnement socio-politique. Des positionnements méta-stables peuvent exister, mais à partir d'autant de points nodaux que de combinaisons possibles. Il n'est pas dans mon intention de systématiser ces axes (qui sont en fait beaucoup plus complexes et variés) mais plutôt de souligner que l'évangélisme concerne un cadre identitaire qui, au-delà des lignes historiques que l'on peut repérer (même si, en remontant aux origines, l'opposition originelle entre Réforme magistrale et Réforme radicale comporte déjà une rupture constitutive), a des frontières diffuses, extrêmement poreuses et totalement flexibles.

Il faut ajouter à cela que lorsqu'on parle de secteurs évangéliques influençant l'espace public, on ne peut pas parler simplement de " l'église ", comme si cette institutionnalité - déjà très ambiguë et diverse en elle-même - représentait toutes les manières dont l'influence évangélique est appropriée. Dans un autre article (Panotto, 2020), je présente l'existence de différentes inscriptions institutionnelles qui répondent au spectre évangélique dans l'espace public, chacune d'entre elles représentant différents agents et types d'identification politique. Par exemple, alors que dans les espaces ecclésiaux les agents (sujets croyants) sont extrêmement divers (en fonction de la configuration de la communauté) et que les types d'identification sont plus fluides, pluriels et même antagonistes (puisqu'il est impossible d'affirmer qu'une église locale répond à un cadre théologique et à une position idéologique uniques), dans les Faith-Based Organisations (obf) ou ce que l'on pourrait appeler des réseaux politiques religieux (c'est-à-dire des organisations régionales ou des réseaux d'ONG). obf et les églises dont l'objectif répond à un agenda de plaidoyer sur les politiques publiques nationales ou au sein d'organisations multilatérales), nous nous retrouvons avec des agents beaucoup plus homogènes (non seulement des laïcs ou des pasteurs, mais aussi des croyants professionnels dans le domaine du plaidoyer politique, dont beaucoup ont un militantisme partisan spécifique) et des agendas plus concrets, limités et idéologiquement orientés.

Suivant un autre terme cardinal de la théorie laclausienne sur la logique populiste (Laclau, 1996 : 69-86), l'évangélique en tant que cadre d'identification est loin d'être un lieu suturé qui sous-tend des sujets délimités. Il s'agit plutôt d'un signifiant videEn d'autres termes, une nomination particulière dont le pouvoir nominatif ne réside pas précisément dans la délimitation de caractérisations spécifiques, mais dans la possibilité de réappropriations flottantes en termes discursifs, pratiques et contextuels des types les plus variés, en l'occurrence des processus de plaidoyer politique, d'identification à des idéologies sociales, de relectures à partir de différents cadres idéologiques, parmi d'autres.

La deuxième question - en parlant maintenant des facteurs qui entrent en jeu dans la réappropriation de l'évangélisme par l'espace public et les différents acteurs politiques - est la suivante : pourquoi l'"évangélisme" a-t-il acquis une telle pertinence au cours des dernières décennies ? En d'autres termes, quels sont les facteurs qui ont conduit à la visibilité accrue des communautés évangéliques au cours des vingt dernières années, alors que cette expression religieuse connaît une montée en puissance démographique depuis plusieurs décennies ? S'agit-il uniquement de facteurs de transformation interne ou d'extension numérique, ou existe-t-il d'autres composantes sous-jacentes dans le contexte actuel ?

Pour y répondre, nous pouvons reprendre deux autres catégories de l'échafaudage laclausien : la relation entre la demande et l'articulation. Selon Laclau (2005 : 158ff), les demandes sont l'épicentre de la construction d'un espace politique. Le public ne naît pas de la simple confrontation de forces particulières qui se disputent la légitimité identitaire (au sens d'une " guerre de positions " antagoniste du simple fait d'une contreposition idéologique), mais plutôt d'une " demande ". exigencesLes demandes, c'est-à-dire les points d'insuffisance ou les besoins dans le champ social plus large, qui convoquent les différentes voix et perspectives qui composent le spectre politique dans le but d'y répondre. En outre, les demandes n'incarnent pas seulement des besoins concrets, mais soulignent également les lacunes des cadres symboliques hégémoniques de lecture et de traitement de la réalité. Les dislocations qui se produisent dans la sphère sociale à la suite de ces demandes entraînent la nécessité de trouver de nouvelles chaînes d'équivalence entre les significations et les pratiques établies, dans le but de se mobiliser en faveur de nouvelles visions du monde, de nouvelles pratiques et de nouveaux modes d'institutionnalisation. Ainsi, les revendications n'impliquent pas un changement absolu dans la manière dont l'espace social et ses agents sont compris, mais mobilisent plutôt des déplacements qui facilitent d'autres articulations symboliques et matérielles au sein du même espace.

Si l'on transpose ces éléments au sujet qui nous préoccupe, nous nous demandons quelles sont les exigences qui ont émergé ces dernières années et qui ont entraîné de nouveaux déplacements, tant à l'intérieur du champ évangélique que de la part des agents et des sujets sociopolitiques de l'espace public, ce qui a conduit à la construction de nouveaux tissus avec cette expression religieuse. Burity propose l'hypothèse, dans le cas brésilien, que la construction de l'identité pentecôtiste comme "identité générale des protestants" a répondu à un "effet agonistique" dans le contexte de l'émergence de nouvelles subjectivités politiques dans le processus post-dictatorial, à partir des années 1980. Des propositions similaires peuvent être trouvées dans d'autres pays (Wynarczyk, 2009 ; Mansilla et Orellana, 2018).

Ce phénomène peut également être transposé à d'autres moments historiques, notamment aux processus de transformation politique régionale qui ont eu lieu entre la fin des années 1990 et le début des années 2000, en particulier dans deux domaines : les reconfigurations de plus en plus profondes du champ religieux (en particulier du monopole de l'Église catholique) et les mutations des agendas politiques, avec l'émergence de nouveaux gouvernements progressistes. En ce qui concerne le premier élément, l'Église catholique, bien qu'elle n'ait pas perdu son hégémonie politique, a été mise au défi non seulement par la croissance de l'évangélisme, mais aussi par la perte de confiance sociale à laquelle elle est confrontée, en raison à la fois de ses crises internes et des tensions qui sont apparues entre l'intransigeance de l'orthodoxie ecclésiastique et les demandes sociales émergentes en termes de nouveaux droits et de processus d'inclusion. La nouvelle "ère François" a quelque peu fait bouger l'échiquier, mais n'a pas été en mesure de modifier le cours des déplacements (Renold et Frigerio 2014).

Dans ce contexte, le champ évangélique émerge en tant que nouveau "médiateur de la religion sociale", comme le mentionne Burity, face à un nouvel ensemble de demandes populaires, où nous pouvons identifier : 1) la nécessité d'un changement dans la compréhension du religieux et de sa place sociale, en particulier à partir des processus croissants d'hybridation, de post-sécularisation et de désinstitutionnalisation du religieux ; 2) une reconfiguration des dynamiques micro-politiques (ou "politique quotidienne", comme l'appelle Esteban de Gori), qui répond à la crise des visions du monde et des pratiques politiques institutionnalistes traditionnelles, et où l'évangélisme répond stratégiquement à partir de sa configuration dynamique (Semán, 2010) ; et 3) une présence et un soutien de la part de la société civile et de la société civile. performance une participation plus efficace des groupes évangéliques dans les secteurs à forte demande sociale.

Le deuxième élément à souligner dans ce contexte de transformation est l'impact de l'émergence dans l'espace public de nouvelles subjectivités politiques, et les débats qui en découlent autour de revendications et de questions telles que le féminisme, la diversité sexuelle, la liberté religieuse et l'État laïque, l'éducation sexuelle et les droits sexuels et reproductifs, et avec cela, le traitement des projets de loi dans ces domaines, qui ont été favorisés par les gouvernements de cette période. Cela a incité divers groupes liés au camp évangélique à devenir plus visibles, en termes de ce que José Casanova (1994, 2012) appelle religion publiqueL'auteur décrit trois caractéristiques : 1) la mobilisation des groupes religieux en tant que mouvements sociaux, 2) l'utilisation de l'Internet comme moyen de communication, 3) l'utilisation de l'Internet comme moyen de communication. lobby institutionnel aux niveaux local, étatique et fédéral, et 3) la mobilisation électorale des secteurs religieux et l'organisation éventuelle autour de partis politiques. Cela a conduit à un activisme axé sur la moralisation de la politique (Carbonelli, 2008), à la fois en termes d'agenda de valeurs qui affronte ces domaines sensibles, et en termes de ce qui est compris comme un problème constitutif du spectre politique institutionnel, communément désigné par le signifiant "corruption".

Comme l'affirme Burity (2016), les logiques de minorisation du champ évangélique - qui se traduisent par des stratégies de résistance et d'implication dans l'espace public fondées sur des logiques rhizomatiques issues des tours et détours rendus possibles par l'institutionnalité politique elle-même - ont transformé " l'évangélique " en un signifiant qui articule non seulement une forme innovante d'expérience religieuse (et ses effets sur la vie sociale), mais aussi un nouveau militantisme, des manières de reconfigurer l'expérience religieuse (et ses effets sur la vie sociale), ont transformé l'"évangélisme" en un signifiant qui articule non seulement une forme innovante d'expérience religieuse (et ses effets sur la vie sociale), mais aussi un nouveau militantisme, des manières de reconfigurer les imaginaires sociaux (sous la contreposition de l'universalité de la morale par opposition au "relativisme néfaste" qui implique un positionnement idéologique) et d'en faire un instrument d'éducation et de formation des adultes. performances Les leaderships charismatiques et personnalistes qui émergent dans la région se reflètent dans une large mesure dans les leaderships politiques charismatiques et personnalistes qui émergent dans la région. Ainsi, nous pourrions dire, à titre d'exemple et en accord avec Burity, que le renforcement des groupes évangéliques conservateurs découle des processus d'articulation développés avec la "nouvelle droite" (c'est-à-dire l'ensemble des gouvernements qui ont émergé au cours des dix dernières années), en réaction à la crise des modèles progressistes qui ont façonné la politique régionale, Ces gouvernements se sont levés pour s'opposer aux agendas publics des organisations des droits de l'homme et contester l'hégémonie politique, et ont trouvé dans le camp évangélique un réservoir symbolique dans lequel lutter non seulement pour des projets et des agendas, mais aussi pour des logiques politiques.

La force avec laquelle l'émergence de l'évangélisme se manifeste aujourd'hui provient donc de sa capacité à répondre à un ensemble de demandes sociales dans un contexte d'agonisme (Mouffe, 2014) qui se manifeste dans les tensions que la gestion des nouveaux agendas sociaux a réveillé dans la société civile et dans la classe politique. En ce sens, il faut comprendre que la gestion de ces agendas n'a pas nécessairement créé un mouvement de balancier en termes de positions au sein de la société, mais plutôt un scénario de tensions profondes, de divergences et de conflits que même les gouvernements en place n'ont pas été en mesure de résoudre. C'est pour cette raison que divers groupes évangéliques ont surgi comme agents de moralisation, de restructuration sociale et de positionnement politique face à des secteurs adverses, répondant à ce vide de sens produit dans les manières symboliques d'énoncer et de comprendre les dynamiques politiques à partir de discours et d'organismes hégémoniques, tant progressistes que conservateurs.

Ils ont ainsi donné lieu à la création de nouveaux discours, de visions du monde à partir du sacré, de mécanismes d'articulation, de ressources humaines et de stratégies de plaidoyer pour une nouvelle "parenthèse" entre les agendas en tension, qui exigent d'autres manières d'agir politiquement (face à la crise des imaginaires hégémoniques) et d'autres manières de vivre la foi (face à la crise de l'orthodoxie catholique et à l'émergence d'expressions religieuses diverses). En outre, les différents secteurs évangéliques ont servi à s'articuler avec les sujets politiques émergents dans le contexte de la dispute hégémonique, comme nous pouvons le voir dans chaque pays, à partir de différents points de départ : au Brésil, nous voyons d'une part le soi-disant "caucus évangélique", avec un programme conservateur fort, avec les secteurs monopolistiques du pays, et le Frente de Evangélicos pelo Estado de Dereito comme un côté critique et progressiste ; en Argentine, les gouvernements ont donné la priorité à la fédération évangélique à approcher en fonction de leur programme politique : alors que les gouvernements kirchneristes étaient plus proches de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (Fédération argentine des églises évangéliques (faie), qui rassemble des communautés plus ouvertes ayant des perspectives d'intégration et de respect des droits de l'homme, le gouvernement Macrismo entretenait des relations plus étroites avec l'Alliance chrétienne des églises évangéliques de la République argentine (Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (aciera), de tendance plus conservatrice ; au Chili, l'éventail des partis politiques est lié aux groupes évangéliques par le rejet ou l'approbation du processus constitutionnel, en fonction de leur programme particulier.

Pour conclure, nous pourrions dire que dans cette période, il n'est plus possible de parler uniquement de formes réactif de faire de la politique au sein du camp évangélique, comme des manières de contester et de s'opposer à l'émergence d'autres agendas politiques opposés aux matrices morales historiques (cf. Vaggione, 2005). Il s'agit plutôt de processus beaucoup plus complexes et profonds, où les frontières antagonistes ne sont plus seulement délimitées, mais où la construction d'une nouvelle identité politique est en cours. ethos socioculturelles et morales, liées par exemple à ce que Burity mentionne dans son article sur la traduction d'un projet national promu par l'Église universelle du Royaume de Dieu au Brésil, proposé plus particulièrement par son dirigeant, Edir Macedo. D'où la pertinence de parler d'un politique agonisteL'idée d'un cadre qui dépasse l'inscription d'antagonismes amis/ennemis, mais plutôt, comme le dit Burity en se référant à l'idée de moment populiste (Mouffe 2018 : 23-39), d'une logique qui met en évidence la bifurcation au sein même du spectre évangélique et ses ramifications possibles en termes de dispute hégémonique sur les exigences constitutives de la société : la nation, le peuple, l'ordre social, l'éducation, la famille, parmi tant d'autres.

Cela remet en question l'existence d'un chemin unidirectionnel de la performance la politique évangélique. La multiplicité des voix et des orientations permet à son tour une diversité de modes d'articulation politique dans le champ social, avec un spectre extrêmement large de sujets, d'idéologies, de conjonctures historiques et de projets sociopolitiques. D'où l'importance de complexifier l'approche de la configuration interne de l'évangélisme, afin de comprendre que sa pertinence politique ne provient pas d'une contre-attaque en bloc contre un ensemble particulier de discours ou d'agents, mais de sa capacité d'articulation, d'hybridité, de fluidité et de malléabilité pour rendre viables et catalyser, à partir du sens polyvalent que constitue l'"évangélisme", différentes demandes, pratiques et constructions identitaires opposées.

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Nicolas Panotto est titulaire d'un diplôme en théologie (iu isedet), master en anthropologie sociale et politique et doctorat en sciences sociales (flacso Argentine). Associé de recherche à l'Institut d'études internationales (inte) de l'université Arturo Prat, au Chili. Directeur du groupe d'étude multidisciplinaire sur la religion et l'incidence publique (gemrip). Spécialiste dans les domaines de la religion et de la politique, du champ évangélique latino-américain et de la théologie publique. Auteur de Foi rendue publique (2019), Décoloniser le savoir théologique latino-américain (2018), Religions, politiques et État séculier en Amérique latine (2017), Religion, politique et post-colonialité en Amérique latine (2016), entre autres. orcid: 0000-0002-0513-7175