Résumé

L'objectif de cet essai est de passer en revue certains concepts clés afin d'engager une discussion entre les propositions théoriques de la décolonialité et de l'universalisme. À cette fin, l'auteur prend quelques cas empiriques pour illustrer et soutenir sa thèse basée sur le fait que les mouvements indigènes et afro-descendants sont aussi importants que les mouvements démocratiques à l'intérieur et à l'extérieur de leurs champs d'action. 2

Mots clés : action positive, colonialité, interculturalité, le mélange des cultures, mouvements indigènes, autres épistémologies, course, universalisme

au-delà de la décolonialité : discussion de quelques concepts clés

L'objectif de cet essai est de passer en revue certains concepts clés afin d'entamer une discussion entre les approches théoriques de la décolonialité et de l'universalisme. Pour ce faire, l'auteur prend quelques cas empiriques pour exemplifier et soutenir sa thèse basée sur l'idée que les mouvements indigènes et afrodescendants sont aussi importants que les mouvements démocratiques à l'intérieur et à l'extérieur de leurs champs d'action.

Mots-clés : décolonialité, race, mouvements indigènes, action positive, autres épistémologies, mélange culturel, interculturalité.

Introduction

Selon le diagnostic décolonial, la société latino-américaine est immergée dans un système de domination racialisé et polarisé qui est resté intact pendant près de 500 ans. Ce système déterminerait à la base les différentes relations de pouvoir et d'inégalité dans la région. Ce diagnostic fonctionne comme une critique des institutions, des structures socio-économiques, des idéologies dominantes - telles que le marxisme et le libéralisme - et des préjugés raciaux ancrés dans l'imaginaire collectif. Cette approche fait des identités ethniques la clé de voûte et l'explication maîtresse de toutes les structures sociales et culturelles, ainsi que de leurs innombrables lacunes. Le décolonial opère comme une dénonciation de la nébuleuse marxiste pour avoir nié le caractère essentiellement racial de la domination et comme une disqualification du libéralisme pour sa complicité avec le capitalisme prédateur et l'esclavage.

L'influence du décolonial sur la vie politique croise les mouvements indigènes et le militantisme antiraciste. Dans cet essai, j'aborderai les cas de la Bolivie, des Zapatistes et de l'Union européenne. cric (Consejo Regional Indígena del Cauca en Colombie) pour montrer que, si la théorie décoloniale cherche à approfondir les divisions ethniques en abordant des idées telles que l'épistémicide et les "autres épistémologies", dans la "vraie" politique, la question ethnique se traduit davantage par des demandes d'inclusion que par l'approfondissement des différences. Cette aliénation est évidente dans le repli sur soi qui, selon certains observateurs déçus, a affecté la Convention constituante chilienne de 2021-2022.

Universalisme

Bien qu'il soit complexe d'expliquer pleinement la notion d'"universalisme", il est nécessaire d'y revenir comme point de contraste avec les politiques autonomistes et donc non universalistes. Mon intérêt est de mettre en évidence les limites des politiques de réparation non universalistes qui privilégient les variables ethno-raciales dans les décisions d'allocation des ressources publiques. Je montre également que, paradoxalement, ces politiques - ainsi que les mouvements indigènes - contribuent à la réalisation de l'universalisme en termes de redistribution matérielle et de démocratisation des démocraties stagnantes ou limitées.

L'un de mes objectifs a été de faire la distinction entre une justice sociale fondée sur la classe et le genre en tant que moteurs de la redistribution des revenus et des richesses, et une justice sociale qui donne la priorité à la race et à l'ethnicité en termes de désavantages et de blessures ancestrales qui continuent d'affecter les performances individuelles. Il ne s'agit pas de nier l'interdépendance évidente de la classe, du genre et de la race, mais de montrer que la lutte contre les injustices socio-économiques liées à la classe et au genre, ainsi que la violence institutionnelle et l'exclusion qu'elles entraînent, implique un raisonnement fondé sur des critères différents de ceux des demandes de réparation pour la violence, les dénis et le silence culturel perpétrés à l'encontre de groupes ethniques et raciaux dont les frontières sont subjectives et floues.

J'appelle universel le raisonnement qui classe les personnes en fonction de caractéristiques impersonnelles et objectives, telles que le statut socio-économique, le revenu, l'âge, le sexe, le lieu de résidence ou le niveau d'éducation. Je sais que cette objectivité n'est pas absolue, mais il s'agit de caractéristiques objectives comparées aux caractéristiques raciales et ethniques, qui sont définies par l'auto-identification. C'est ainsi que le système juridique fonctionne - ou devrait fonctionner - et c'est pourquoi une réponse universaliste au racisme consiste en des sanctions pénales à l'encontre des individus qui commettent des actes racistes. Toutefois, nous savons que ces sanctions sont inadéquates lorsqu'il s'agit de comportements ancrés dans les structures et les institutions (racisme structurel) et qu'il incombe à l'État de remédier à ces défaillances structurelles. Par conséquent, les politiques visant à réduire l'inégalité raciale doivent être conçues dans le cadre d'une réduction globale de l'inégalité.

L'ampleur de la discrimination positive au Brésil est exceptionnelle. La moitié des places dans les universités publiques fédérales et dans la plupart des universités d'État sont réservées aux étudiants issus de familles à faible revenu. Au sein de ce groupe, une proportion, fixée en fonction des données de recensement de l'État, est réservée aux étudiants qui se déclarent à faible revenu. préto, pardo ou indigènes.3 Pour la seule année 2019, les universités publiques fédérales et d'État ont offert 390 000 places, dont 27% sont allées à des familles à faible revenu et 24,6% à des personnes qui répondaient également aux exigences du quota racial (De Freitas, "The number of places offered by federal and state public universities in 2019 was 390,000, of which 27% went to low-income families and 24.6% to people who also metten the requirements of the racial quota"). et al., 2020). À titre d'information, il convient de rappeler que dans les espaces publics et médiatiques, on suppose que la moitié de la population brésilienne est classée dans la catégorie des "personnes âgées". preto, pardo, moreno o noirSi l'on compare différentes régions et différents contextes institutionnels, la fluidité des frontières raciales devient plus évidente (Fry, 2000 ; French, 2009 ; Boyer, 2014, 2016 et 2019).

Néanmoins, l'imagination bureaucratique fertile du Brésil a construit des dispositifs semi-légaux, tels que des commissions internes, pour vérifier l'authenticité de l'auto-identification d'une personne (par exemple, la Comissão Permanente de Verificação da Autodeclaração Étnico-racial). 4

Il existe deux préoccupations contradictoires : d'une part, on parle de "blancs qui volent les places de quota aux noirs en se faisant passer pour des noirs" ; d'autre part, les autorités sont accusées de rejeter sans fondement des candidats au motif qu'ils ne sont pas "vraiment" noirs (de nombreux candidats prennent probablement une décision tactique, motivée par les différentes chances d'accès à l'université en raison du quota racial, du quota socio-économique ou de la concurrence ouverte).

Le site mouvement noirLe mouvement "black people", un réseau acéphale d'activistes qui ont poussé à la discrimination positive pour élargir au maximum la définition des Noirs et à l'adoption d'une classification raciale binaire, a apporté une dose de justice à la fois sociale et raciale (Lehmann, 2018). Plutôt que d'exacerber les différences raciales, celles-ci sont améliorées dans la grande marée de cotistes.5 Cependant, cette voie n'est pas satisfaisante à long terme, surtout à la lumière du nombre élevé de cas ambigus ou "frauduleux". Paradoxalement, les politiques multiculturelles et de discrimination positive peuvent évoluer dans un sens universaliste en contournant les problèmes épineux qui se posent lors de la délimitation des catégories raciales ou ethniques dans des populations qui sont à la fois métisses et divisées par des hiérarchies "chromatiques" (Telles et Martínez Casas, 2019). Nous verrons que quelque chose de similaire peut se produire avec les universités interculturelles au Mexique, bien que de manière complètement différente.

Les conséquences démocratiques des mouvements et des politiques indigènes

Les mouvements indigènes ont tendance à se battre pour des causes culturelles, telles que l'éducation interculturelle et bilingue et le pluralisme juridique, et pour la restitution des terres aux populations et communautés dépossédées. Leurs revendications trouvent un écho favorable car les bénéfices ponctuels et volumineux des projets d'infrastructure, d'éducation ou d'emploi destinés à des collectivités spécifiques ont des retombées électorales plus tangibles que des changements structurels plus coûteux et à plus long terme (tels que la fourniture d'un niveau acceptable d'éducation publique et de soins de santé pour l'ensemble de la population ou même pour l'ensemble de la population autochtone). Les secrétariats d'État aux affaires indigènes, où les militants du mouvement peuvent trouver un emploi, ou les onze universités interculturelles, qui ont accueilli environ 100 000 étudiants entre 2009 et 2019, en sont des exemples. Ces dernières apportent de nombreux avantages à leurs étudiants et affichent un ratio enseignants-étudiants plus favorable que les universités de masse "conventionnelles", qui ne profitent qu'à un groupe restreint (Dietz et Mateos Cortés, 2011 ; Dietz, 2012 ; Lehmann, 2015 ; Dietz, 2019). On constate que les mouvements indigènes sont donc condamnés à être minoritaires et urbains.

Il est important de noter que les mouvements menés par Evo Morales au tournant du siècle en Bolivie représentaient des syndicats de cultivateurs de coca et d'anciens travailleurs des mines. La base de la mas (Movimiento al Socialismo), le parti issu du mouvement cocalero, est largement indigène, comme le pays lui-même, et bien qu'il ait été nourri par de fervents débats entre intellectuels et organisations sur les questions indigènes et féministes et même sur l'indianisme "fondamentaliste" des Kataristas, il ne s'agit pas à proprement parler d'un mouvement indigène, mais d'un mouvement populaire national qui englobe la cause indigène.

En Bolivie également, l'une des figures les plus originales de l'anthropologie et du féminisme, Silvia Rivera Cusicanqui, remet en question la catégorisation qui divise les politiques identitaires et de gauche ; elle rejette également l'identification à tout groupe racial ou ethnique dans une société qui est à la fois majoritairement indigène et marquée par l'apartheid. croisement généralisée (Rivera Cusicanqui, 2010). Ceci nous amène à revenir sur la notion de l'intellectuel admiré René Zabaleta et sa conception de la Bolivie comme société bigarré. Ces intersections féministes-ethniques attirent notre attention sur des outils importants pour comprendre la société latino-américaine. Peut-être inconsciemment, Morales a réussi à tisser un tel discours dans son travail. bigarréou comme le pays lui-même (Gutiérrez Aguilar, 2008). Il n'a jamais voulu être un démocrate libéral, mais son mouvement est un autre exemple de la manière dont la question indigène crée une dynamique démocratisante même en dehors des mouvements définis uniquement par des politiques identitaires. Il est dommage qu'en 2019, le leader ait succombé à la tentation de s'éterniser au pouvoir en essayant de manipuler les règles du jeu définies dans la constitution qu'il avait lui-même élaborée.

Les mouvements et initiatives indigènes dépassent leur base : ils sensibilisent à l'indigénéité, affaiblissent la force des préjugés et mettent en lumière des questions qui touchent à la fois les populations indigènes et non indigènes - telles que l'exploitation minière et la déforestation et la violence qui les accompagne, sans parler des droits de l'homme. Pour ces raisons, ils constituent une force de démocratisation de la société dans son ensemble. Cette situation a été observée au Chili dans les deux années qui ont précédé la Convention constitutionnelle de 2021, ainsi qu'en Bolivie au tournant du siècle. Mais les partis spécifiquement indigènes en Bolivie ont perdu du terrain face à l'idéologie plus hétéroclite des mas.

Un exemple de l'irradiation universaliste des questions indigènes à un niveau plus micro est l'Université interculturelle de Veracruz (uvi) au Mexique. D'un style classique d'enseignement des langues indigènes et de gestion interculturelle du haut vers le bas, il a évolué vers une opération multidimensionnelle diversifiée et décentralisée liée aux autorités locales et à la société civile. ngoqui a réussi à élargir son programme en intégrant des représentants des communautés et des municipalités dans ses organes de décision. Les uvi entretient des relations durables avec les communautés dans les régions où sont situés ses quatre "sedes" (centres régionaux), car les diplômés deviennent souvent des dirigeants locaux et continuent de collaborer avec l'université en élaborant des projets et en créant des institutions, par exemple pour réconcilier les pratiques juridiques indigènes avec les droits de l'homme. Le cas du uvi pionnier de l'enseignement supérieur interculturel au Mexique et au-delà - montre comment une initiative visant à renforcer les capacités et la conscience indigène contribue à créer une zone d'influence qui transcende le projet indigénocentrique de renforcer les institutions démocratiques locales et d'inventer un modèle d'enseignement "différent" et moins autoritaire (Dietz, 2020). En effet, au cours de la décennie précédente, en interrogeant des professeurs d'universités multiculturelles, j'avais constaté que leur motivation provenait autant d'une éducation libératoire, " freirienne ", et d'un désir d'aider les étudiantes à se réaliser que d'un enthousiasme pour l'épanouissement des cultures et des langues indigènes, même s'ils n'étaient évidemment pas opposés à ce renouveau culturel (Lehmann, 2015).

N'oublions pas que l'indigénocentrisme peut aussi être contre-productif. La conception du processus constitutionnel chilien a été exemplaire à bien des égards. Toutefois, le projet de constitution qui en a résulté a été rejeté par 62% des électeurs, avec un taux de participation record de 86%. Si la campagne contre l'"Apruebo" a mobilisé l'arsenal habituel de haine, de paranoïa et de mensonges, l'accent privilégié mis sur les questions décoloniales et indigénistes par un nombre non négligeable de congressistes a également dû contribuer à ce rejet retentissant. Les forces "progressistes" ont bénéficié d'une majorité des deux tiers à la Convention grâce à la vague de protestations qui, en 2019, avait ouvert la voie au processus constitutionnel et formulé leurs revendications contre l'injustice sociale et les violations des droits de l'homme en termes indigènes et de classe, ainsi qu'en termes de genre et de génération. Cela a conduit à une surestimation de la sympathie dont les questions de race, de culture, de genre et de région bénéficieraient dans une société qui n'est pas exempte de préjugés raciaux. 6

Certains chefs indigènes réclament une réparation par la restitution des terres, tandis que d'autres revendiquent divers degrés d'autonomie territoriale ou judiciaire. Leurs fondements ne sont pas et ne peuvent pas être clairement délimités. Même si l'effervescence culturelle indigène trouve des expressions avant-gardistes au sein de la population autochtone. intelligentsia Dans les zones urbaines, il est peu probable que la restitution des terres rurales ou le pluralisme juridique intéressent l'ensemble des millions d'autochtones vivant dans les grands centres métropolitains, à l'exception d'une minorité d'entre eux. Au Chili, en 2002, seuls 30% de la population mapuche, qui représente 80% de la population indigène, vivaient dans leur région d'implantation historique - Araucanía - et 30% dans la région métropolitaine de Santiago - sans compter l'imprécision de ces chiffres dans une population métisse (Institut national de la statistique, 2005). Il ne fait aucun doute que ces populations indigènes ou métisses urbaines souffrent des séquelles psychologiques et sociales des préjugés raciaux et de l'exclusion qui se répètent de génération en génération ; mais étant donné qu'elles ne représentent que 3% de la population urbaine en général, il n'est pas possible de séparer analytiquement leurs désavantages de ceux de la population en général. Pour souligner la diversité des situations, il convient de rappeler qu'en Colombie, la revendication afro-descendante est plus urbaine, tandis que la population indigène est basée en Amazonie, dans le Cauca et le Nariño (Rappaport 2008), tout comme en Équateur, où la base des mouvements indigènes est plus rurale.

Une autre fausse dichotomie oppose la justice étatique ordinaire à la justice indigène. Les systèmes de droit indigène décrits dans la littérature décoloniale et anthropologique sont, pour la plupart, compatibles avec les droits qui prévalent dans la justice ordinaire (du moins en principe). Bien qu'ils adoptent des dispositions différentes en matière de résolution des litiges et que leurs procédures favorisent la prise de décision consensuelle plutôt que des juges individuels ou des jurys qui procèdent par vote majoritaire et sont censés suivre la coutume ou la tradition plutôt que des lois écrites codifiées, ils sont également engagés, au moins formellement, dans les principes d'impartialité, de procédure équitable et de droits de l'homme (Hernández Castillo, 2016 ; Rappaport, 2008 ; Sieder, 2017 ; Sierra, 2002 et 2009 ; Van Cott, 2000). En outre, la défense de la justice indigène va au-delà de l'argument culturaliste. La justice ordinaire n'inspire pas toujours confiance dans les zones rurales en raison de sa lenteur, de l'opacité de ses procédures et de sa corruption récurrente ; alors que la justice indigène peut être pensée non seulement en termes de différence culturelle, mais aussi comme une justice plus proche de la population et donc, en principe, plus transparente. Il convient également de rappeler qu'au Mexique, le pluralisme juridique (régime des usos y costumbres) doit rendre compte au système juridique ordinaire de son impartialité et du respect des droits de l'homme. Ce n'est pas pour rien que l'anthropologue juridique Sally Engle Merry a parlé de vernacularisation des droits humains (universels) des femmes (Levitt et Merry, 2009 ; Merry, 2012).

Universalisme eurocentrique

Je suis conscient que ma notion d'universel diffère de celle des gourous du décolonial. Pour eux, il s'agit de l'hégémonie des conceptions "eurocentriques" de l'homme, de la modernité, de la démocratie et d'autres concepts clés. Ils commencent par attribuer à Descartes la conception non seulement d'un être pensant, mais d'un être dépourvu de contexte temporel ou spatial. Un être érigé au-dessus de toutes les différences humaines.

Quijano écrit :

Avec Descartes, il se produit une mutation de l'ancienne approche dualiste du "corps" et du "non-corps". Ce qui était une coprésence permanente des deux éléments à chaque étape de l'être humain devient chez Descartes une séparation radicale entre la "raison/sujet" et le "corps". La raison n'est pas seulement une sécularisation de l'idée d'" âme " au sens théologique, mais elle est une mutation en une nouvelle identité, la " raison/sujet ", seule entité capable de connaissance " rationnelle ", par rapport à laquelle le " corps " est et ne peut être autre chose que l'" objet " de la connaissance (Quijano, 2014 : 805).

L'un des rares critiques philosophiques à proprement parler de ces thèses cite plusieurs textes dans lesquels Descartes distingue l'esprit (l'esprit) du corps et affirme, d'une part, leur nature distincte (puisque l'esprit n'existe pas dans l'espace et que le corps existe) et, d'autre part, leur interdépendance, puisque la "nature de l'homme est composée de l'esprit et du corps" ("...").la nature de l'homme [...] est composée d'un esprit et d'un corps".) (Chambers, 2020 : 9).

En parlant de "raison", Quijano déforme le sens du mot anglais esprit. Les textes espagnols font référence à l'"esprit" ou à l'"âme", qui est un attribut universel de l'être humain et englobe tout ce que l'on appelle aujourd'hui notre fonctionnement psychologique, alors que Quijano semble penser que l'esprit de Descartes a un type de raisonnement spécifique. L'esprit est quelque chose comme notre psychologie et est une catégorie universelle de l'être humain. Quoi qu'il en soit, comme le dit Chambers, Quijano n'offre aucune idée de la manière dont l'épistémologie cartésienne aurait un effet sur les structures de domination latino-américaines.

Cependant, la conception cartésienne serait responsable de la réduction des peuples non-européens au statut de non-humains et a servi de bannière à la conquête coloniale. Pour citer l'un des nombreux fragments similaires dans les écrits des gourous Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos et Nelson Maldonado-Torres, Ramón Grosfoguel parle d'un "sujet épistémique [qui] n'a pas de sexualité, de genre, d'ethnicité, de race, de classe, de spiritualité, de langue, ni de position épistémique dans une quelconque relation de pouvoir et produit la vérité à partir d'un monologue intérieur avec lui-même sans relation avec quiconque en dehors de lui" (Grosfoguel, 2008, p. 202).

À partir de cette position, qualifiée de "racisme épistémique" par l'évangile décolonial, la pensée occidentale disqualifie la pensée des peuples non européens et justifie sa conquête et son oppression dans le cadre du colonialisme. Pour contrer cet universalisme vertical, ils proposent une "transmodernité" horizontale : "une multiplicité de propositions critiques décolonisatrices contre et au-delà de la modernité eurocentrique à partir des divers lieux culturels et épistémiques des peuples colonisés du monde" (Grosfoguel, 2008 : 211). Mais le contenu de ces " modernités multiples " (pour reprendre l'expression du sociologue très européen Shmuel N. Eisenstadt) reste à voir (Eisenstadt, 2000). La posture décoloniale consiste à critiquer sans construire d'alternative, une omission justifiée par la volonté de laisser le champ libre à la diversité des " localisations épistémiques ".

Selon Amartya Sen, les idées de tolérance et de liberté individuelle ne sont pas moins présentes dans l'histoire de la pensée sud-asiatique que dans la pensée européenne, au point que les Asiatiques précèdent même les Européens (Sen, 2006 : 136). Mais le décolonial utilise des généralisations grossières sur la compatibilité ou non des traditions "occidentales" et "orientales" pour justifier un scepticisme à l'égard de la doctrine des droits de l'homme qui, du moins dans les Amériques, n'est partagé par aucun mouvement populaire, noir, afro-descendant ou autochtone. Dans une note de bas de page, Santos cite Sally Merry, mais il ne peut pas être sceptique quant au traitement des droits de l'homme par l'auteur, car elle inclut les processus de vernacularisation de la jurisprudence internationale. Cette idée est également reprise dans l'importante recherche comparative coordonnée dans plusieurs pays par Rachel Sieder (Merry, 1988 ; Sieder, 2017).

Les positions de De Sousa Santos prêtent à confusion. Ce n'est pas sans raison qu'il considère la doctrine moderne des droits de l'homme comme un produit de la pensée occidentale, puisque ses prédécesseurs asiatiques ne sont pas parvenus à une telle projection mondiale. Ayant émergé dans le Nord global (atlantique), on suppose que cette doctrine serait hermétique aux initiatives et aux expériences des pays du Sud, de sorte que les revendications des mouvements de résistance à travers le monde seraient souvent formulées "selon des principes qui contredisent les principes dominants des droits de l'homme" et "en tant que résistance à la domination occidentale" (De Sousa Santos, n.d. : 220). Il me semble qu'au moins en Amérique latine, cette affirmation est erronée, bien qu'il soit possible que De Sousa Santos ait pensé à l'Asie et au Moyen-Orient lorsqu'il a écrit ces mots.

Cependant, De Sousa Santos (2010 : 68), dans un chapitre intitulé "Vers une conception interculturelle des droits de l'homme", reconnaît que le péché d'origine n'est pas un bon argument pour évaluer la validité de la doctrine à un moment historique donné. Il reconnaît également que, malgré les atrocités et les interventions militaires justifiées par la rhétorique des droits de l'homme et les intérêts économiques qu'elles cachent, l'opposition entre "Occident" et "Orient" ou entre universalisme et relativisme n'est pas une base de discussion satisfaisante en raison des hétérogénéités de chacune de ces aires culturelles.

À la lumière d'une "herméneutique diatopique" qui reconnaît l'"incomplétude" de toutes les cultures, c'est-à-dire leur hétérogénéité, De Sousa Santos recherche une "conception multiculturelle émancipatrice des droits de l'homme". Il reconnaît que, si la version "universaliste" et "occidentale" "souffre d'une symétrie très simpliste et mécanique entre les droits et les devoirs", la version "universaliste" et "occidentale" "souffre d'une symétrie très simpliste et mécanique entre les droits et les devoirs". dharma L'hindouisme - en tant qu'exemple d'éthique non occidentale - contient un " fort parti pris non dialectique en faveur de l'harmonie " et " ne tient pas compte de l'ordre démocratique, de la liberté et de l'autonomie [...] [et que] sans droits primordiaux, l'être humain est une entité trop fragile " (De Sousa Santos, 2010 : 73).

Mais les vingt pages suivantes ne fournissent pas la base de cette conception "post-impériale" ou "contre-hégémonique" des droits de l'homme (De Sousa Santos, 2010 : 81). Elles développent cependant diverses conceptions hindoues et islamiques, depuis les régimes politiques et les déclarations internationales jusqu'à l'herméneutique diatopique et l'interculturalité. La discussion se déroule au niveau de la culture. Cette approche permet d'éviter les prises de position spécifiques et de contrebalancer l'approche juridique de la conception des droits de l'homme en tant que règles qui sont en fin de compte soumises à l'application judiciaire. C'est précisément pour cette application que nous disposons de la Cour européenne des droits de l'homme, ainsi que de la Cour interaméricaine des droits de l'homme (moins puissante mais tout aussi respectée).7 Et dans une discussion approfondie sur le post-impérial, le multiculturel et le contre-hégémonique, De Sousa Santos ne trouve pas d'alternative dans le Sud global. C'est peut-être la raison pour laquelle, malgré son hypothèse selon laquelle les droits de l'homme justifient la domination impériale et nationale, il n'abandonne pas entièrement la doctrine actuelle et se contente d'appeler au dialogue.

De Sousa Santos a raison de souligner que, dans le monde d'aujourd'hui, une personne sans citoyenneté "n'existe pas", c'est-à-dire qu'elle n'a pas le moindre droit (je me réfère à l'Europe et aux Amériques, et non à la Chine, par exemple, ou à d'autres régimes qui rejettent l'idée même des droits de l'homme). Il parle de ce qu'il appelle la "fracture abyssale", 8 qui entraîne l'exclusion radicale des "terroristes présumés, des migrants sans papiers ou des demandeurs d'asile" (De Sousa Santos, n.d. : 210) et, pour reprendre la célèbre phrase de la philosophe libérale Hannah Arendt, leur retire leur "droit d'avoir des droits". Mais alors, pourquoi critiquer la conception libérale de "la nature humaine en tant qu'individu, autosuffisant" (De Sousa Santos, n.d. : 219) ? Nous avons vu dans d'autres écrits de De Sousa Santos que c'est précisément au nom de l'inviolabilité de l'être humain individuel dans son expression la plus fragile, la plus sans défense et la plus vulnérable que les droits de l'homme sont indispensables pour les personnes qui n'ont ni nationalité ni citoyenneté.

Arendt doute même de l'utilité de ces droits, car ceux qui en ont le plus besoin sont les réfugiés et les sans-papiers qui ne peuvent faire appel à aucun État. L'universalisme, dans la version préférée de De Sousa Santos, consiste en "la justice sociale, la dignité, le respect mutuel, la solidarité, la communauté, l'harmonie cosmique avec la nature et la société, la spiritualité", ainsi que la "prudence" qui "sous-tend l'écologie de la connaissance" (De Sousa Santos, 2006 : 19 et 26). Ces sentiments sont certes louables, mais ils ne constituent pas une base de réflexion sur la citoyenneté ou les droits humains universels. Qui décide si le gouvernement respecte ma dignité, et encore moins l'harmonie cosmique ? Ce sont des phrases adaptées aux leaders charismatiques qui méprisent l'impartialité judiciaire. Hannah Arendt a également exprimé sa méfiance à l'égard de l'idée d'une communauté unie par de tels sentiments d'intimité ou d'authenticité (Passerin d'Entreves, 2022). Pour elle, la citoyenneté se réalise par la participation à des débats publics structurés où règnent l'équité, la civilité et l'amitié civique, et où les intérêts privés sont subordonnés à l'intérêt public (Arendt, 1977 : 106). Sa vision était aussi utopique que celle de De Sousa Santos, mais elle envisageait des droits institutionnalisés appartenant à l'individu plutôt qu'à une communauté liée par de simples sentiments.

Les décolonialistes proposent des droits appartenant à des collectivités diverses. Cependant, lorsqu'il s'agit d'allouer des ressources ou de régler des conflits, ces mêmes droits appartiennent en fin de compte aux individus, même s'ils sont membres d'une collectivité ou d'une organisation. Nous savons qu'en ce qui concerne les groupes ethniques et raciaux, cette appartenance est conditionnée par des différences nuancées et des évaluations subjectives ; il est donc nécessaire de garantir la citoyenneté, l'égalité et les droits civils et humains qui y sont associés. Mes exemples de la discrimination positive au Brésil et de l'interculturalisme au Mexique montrent que les tensions entre les identités universelles et particulières, d'une part, et entre le collectif et l'individuel, d'autre part, sont gérables parce que, dans leur application, elles tendent à se chevaucher. Ce qui est préoccupant, et qui ne peut être absolument garanti, c'est l'impartialité du pouvoir judiciaire et de la bureaucratie, menacée de l'intérieur ou de l'extérieur. Des exemples récents aux États-Unis, en Pologne et en Hongrie témoignent de la fragilité de ces institutions. Au vu de son comportement récent, la Cour suprême fédérale du Brésil semble aujourd'hui plus résistante aux pressions politiques que son homologue américaine, bien qu'elle ait également connu des hauts et des bas. 9

Les précurseurs du décolonial

Mon livre Après la décolonisation : ethnicité, genre et justice sociale en Amérique latine (Cambridge : Polity Press, 2022) propose une généalogie du décolonial, en commençant par trois précurseurs : Edward Said, Frantz Fanon et Emmanuel Lévinas. J'essaie de montrer que Said est un universaliste occasionnellement coopté par des versions anti-occidentales et binaires de la politique identitaire. De même, les décolonialistes ignorent les valeurs universalistes de Fanon et vulgarisent sa pensée, le transformant en ennemi de la culture européenne et en partisan du nationalisme, ce qui ne reflète pas sa pensée. Fanon est un universaliste parce qu'il s'opposait purement et simplement au racisme et à la race en tant que tels : il s'opposait à l'idée de "race". négritude (dans la version adoptée par les dictateurs africains après l'indépendance). 10 Son idéal était un monde sans race. Lorsqu'il sympathise avec la violence, il ne parle pas de race, mais de la réponse des masses paysannes algériennes à la cruauté et à la violence infligées par les forces coloniales françaises, mais il n'approuve pas la violence sans réserve. Plus déconcertante est l'invocation décoloniale du philosophe français Emmanuel Lévinas, notoirement complexe mais renommé, comme précurseur. Dans le cadre d'une "politisation forcée", les décoloniaux se sont efforcés de faire de Lévinas une "figure de proue". tiers monde avec des lectures biaisées de leurs Leçons talmudiques (Leçons talmudiques) (Slabodsky, 2014). Jumeler ces deux penseurs qui sont si différents dans leur style et leur contenu est une démarche très étrange que j'essaie d'expliquer et de décortiquer en détail dans le livre.

Le principal philosophe décolonial, Enrique Dussel, est une figure complexe. Formé en théologie et adepte de la théologie de la libération, il a édité, dans les années 1970, le monumental Historia general de la Iglesia en América Latina (Dussel, 1983-1994). Malgré son organisation peu orthodoxe, entrecoupée de documents transcrits et de récits, le premier volume de 600 pages démontre la profondeur de sa formation catholique et sa vaste connaissance de l'histoire non seulement de l'Église, mais aussi de la religion sur tout le continent depuis l'époque précolombienne (Dussel, 1974 et 1983-1994). Cependant, à partir d'un certain moment, ses écrits se divisent : dans une direction, il y a des interventions hautement politisées et polémiques, tandis que dans une autre, il y a des œuvres philosophiques complexes, inspirées par la phénoménologie et sa lecture erronée de Lévinas, et très différentes de ses débuts marqués par le dialogue avec la théologie de la libération.

Je ne prétends pas que le décolonial se construit autour de faux problèmes. Par exemple, la "fracture abyssale" (ou division abyssale) reflète bien le monde dystopique des métropoles hypertrophiées comme Rio de Janeiro ou Guatemala City. L'abîme divise la société entre des espaces où la loi règne (plus ou moins) et où l'État protège ses habitants (les classes respectables) et des périphéries urbaines qui semblent s'étendre à l'infini, où la gouvernance est entre les mains d'organismes non officiels (trafiquants de drogue et milices). Dans ces lieux, les instances officielles (parfois elles-mêmes interpénétrées par la criminalité) n'interviennent que pour faire régner la répression ou l'arbitraire ; les affaires sont menées avec peu de réglementation, de certification et d'imposition, mais soumises au chantage fiscal des trafics ; les citoyens sont réduits à l'état de féodaux à la merci des faveurs accordées par les patrons locaux. Il ne s'agit pas non plus d'un phénomène exclusivement urbain, comme le savent trop bien les habitants (ou anciens habitants) des villes du Michoacán et du nord du Mexique qui ont été dépeuplées ou "prises en charge" par le trafic de drogue.

Bien que simplifiée, l'idée de l'abîme reflète bien la stagnation de l'État dans plusieurs pays d'Amérique latine. Peut-être faut-il expliquer que la fracture abyssale va de pair avec l'interdépendance de ces deux mondes. Une dépendance qui lie parfois les politiques et la police aux trafiquants et aux milices - une dépendance dont Santos est sans doute bien conscient.

Malheureusement, ce n'est pas tout. Les décoloniaux ignorent la surprise qui les attend dans les églises évangéliques, qui se trouvent au bord de l'abîme et parfois à cheval dessus. C'est le sujet de l'avant-dernier chapitre de mon livre. Pour des raisons d'espace, je ne peux pas l'approfondir, je me contenterai donc de dire que le désintérêt décolonial des églises évangéliques est une grave faiblesse, étant donné que le profil socio-économique et ethnique de leurs fidèles "devrait" les amener à sympathiser avec les forces politiques et religieuses progressistes, alors qu'en réalité c'est l'inverse (Araujo, 2022).

La science du béton

Les affirmations décoloniales sur les connaissances et la science indigènes tendent à assimiler l'efficacité des remèdes et de la sagesse populaires (par exemple, appliqués aux pratiques agricoles et à la médecine vernaculaire) à la connaissance scientifique. Cette idée n'est pas farfelue : ces pratiques sont le fruit de générations d'expérimentation et d'observation dans les sociétés agricoles et d'élevage et peuvent fournir des indications fiables pour la culture des plantes, l'élevage et le traitement de maladies mineures, telles que les systèmes d'irrigation et le concept classique de "contrôle vertical d'un maximum d'étages écologiques" développé par John Murra pour comprendre l'économie politique des systèmes de colonisation andins aux périodes précolombienne et coloniale (Murra, 1972). Cependant, en tant que connaissance, elle ne devrait pas être qualifiée de scientifique au sens habituel (anglo-saxon) car elle n'est pas réalisée dans les institutions (très occidentales) de la science avec leur appareil d'examen anonyme (Murra, 1972).examen par les pairs), les thèses de doctorat, etc., et surtout leur projet de tester (ou de falsifier) des théories ou des hypothèses.

Sur El pensamiento salvaje (1964), Lévi-Strauss explore la différence entre le bricolage et la science moderne. Les bricoleur opère à partir d'un ensemble fixe d'objets existants et s'interroge sur la manière de les assembler en structures. Les scientifiques modernes ont pour "projet" de comprendre ce qui sous-tend une structure observée en utilisant des concepts, qui ne sont pas observés, comme clés de compréhension de l'observable. Le bricolage opère en ordonnant et en réarrangeant des signes visibles, en cherchant leur sens par tâtonnements. Ce n'est pas pour rien que, grâce au bricolage, l'humanité est arrivée à la révolution néolithique par d'innombrables expériences ratées, peut-être pendant des siècles, nécessaires pour découvrir comment faire de la poterie avec de l'argile malléable ou comment faire du bronze avec du cuivre. C'est ce que Lévi-Strauss appelle la "science du concret" et ses procédures sont essentielles à la reproduction sociale dans toutes les sociétés, anciennes et modernes.

Nous entendons les chamans contemporains et leurs adeptes ou imitateurs - ceux qui s'adressent à des publics urbains, voire mondiaux, et non à ceux qui vivent dans des communautés indigènes - affirmer l'efficacité causale des performances rituelles qui accompagnent leurs pratiques. Les théoriciens décoloniaux se laissent distraire par cela et tombent dans l'impression erronée que les praticiens attribuent "toujours" une efficacité causale à leurs rituels. Les gens peuvent accompagner leur cycle agricole de cérémonies et d'appels à des entités divines, ainsi que leurs cures médicinales d'incantations rituelles ; mais les guérisseurs et les chamans ne pratiquent pas ces rituels comme une garantie de succès dans l'application de la connaissance. Le rituel marque plutôt la signification sociale de l'événement, la compétence et la sagesse du praticien, la relation entre les praticiens et les autres personnes impliquées, ou la légitimité consacrée d'une procédure pratiquée depuis de nombreuses générations. Les anthropologues ont autrefois posé la question : "Que signifie ce rituel ?", mais ils ont depuis longtemps appris, comme l'a dit Maurice Bloch, qu'une telle question est naïve et ne donne lieu à aucune réponse directe ou convaincante (Bloch, 2004).

Se référant à la couvade pratiquée par de nombreux peuples en Nouvelle-Guinée et ailleurs, l'explication de Dan Sperber frappe par son caractère raisonnable et sa simplicité (il qualifie son approche d'"épidémiologique"). L'explication de Dan couvade désigne "un ensemble de précautions (par exemple, se reposer, s'allonger, observer certaines restrictions alimentaires) qu'un homme doit prendre pendant et juste après la naissance d'un enfant" (Sperber, 1996 : 36). Apparemment, on ne peut expliquer pourquoi les gens continuent à s'engager dans cette pratique rituelle sans lien de cause à effet avec les malheurs qu'elle est censée prévenir. Sperber part du principe que le "but" du rituel est d'empêcher qu'un malheur n'arrive à l'enfant, puis énumère différents scénarios dans lesquels cela peut ou non "avoir un sens". Si le rituel ne fonctionnait jamais - si, par exemple, 90% des nouveau-nés mouraient au bout de quelques jours - la pratique serait sans aucun doute abandonnée (rappelons le taux de mortalité infantile vraisemblablement élevé en Nouvelle-Guinée, en particulier à l'époque de ces ethnographies). Mais dans de nombreux cas, l'enfant naît en bonne santé et survit. Des situations intéressantes se présentent lorsque la prophétie semble se réaliser : le rite n'est pas accompli et le malheur frappe.

Rappelons également l'observation psychologique souvent citée selon laquelle les humains sont plus attentifs aux événements négatifs ou aux déceptions, et que cette vigilance alimente notre évaluation du risque, comme l'a montré Daniel Kahneman (2012). "Dans de telles conditions, la poursuite de la pratique [du couvadeprotège au moins contre le risque d'être tenu pour responsable d'un malheur" (Sperber, 1996 : 52). Cette explication de la persistance de ce que "nous" trouvons inexplicable n'est pas différente de la manière dont on pourrait expliquer "notre" consommation généralisée de remèdes homéopathiques scientifiquement inefficaces. En bref, l'opposition simpliste entre les modes d'explication des sociétés indigènes et ceux où la science institutionnalisée domine (plus ou moins) est trompeuse et est partagée à la fois par les décolonialistes et l'opinion occidentale modernisatrice. Qu'il y ait eu destruction des savoirs indigènes est une évidence, mais cela ne signifie pas que ces savoirs aient été, ou soient encore, le résultat d'un mode de connaissance fondamentalement différent de celui pratiqué dans les laboratoires d'aujourd'hui. Les différences de culture ne sont pas des différences d'esprit.

Ces réflexions servent à illustrer le mauvais usage de l'expression "autres épistémologies". La "science du concret", comme l'appelait Lévi-Strauss, n'est liée à aucune culture particulière, ancienne ou moderne. Cependant, l'idée que les cosmologies indigènes incarnent un type particulier de pensée scientifique, la science qui a été tuée par l'épistémicide colonial, s'infiltre dans la pensée décoloniale. Bien sûr, les cosmologies incarnent des conceptions du surnaturel, des dieux et des esprits qui président à la vie humaine et reçoivent leurs prières et leurs cajoleries, mais on ne leur attribue pas la capacité d'intervenir avec une force causale dans les affaires quotidiennes (contrairement aux individus avec leurs anathèmes et leurs malédictions). Ils font partie d'un ensemble de probabilités et de facteurs de risque fluides et intangibles. Mon livre donne des exemples du mestizaje culturel et religieux qui a mélangé des éléments de ces cosmologies avec le panthéon catholique et des esprits indigènes communiant avec d'autres dérivés des cultes de possession d'origine africaine en Amazonie (Boyer, 2022 ; Molinié, 2005).

L'indigène et la mixité

Le concept décolonial de l'indigène ignore les canaux par lesquels les cérémonies indigènes incorporent des pratiques du catholicisme populaire et comment, à son tour, le catholicisme populaire incorpore des rites issus des cérémonies indigènes. La discussion se complique lorsque des ethnohistoriens nous disent que des intellectuels ou des politiciens interprètent mal des concepts indigènes tels que la Pachamama. Ou lorsque nous apprenons que la machis Mapuche au Chili, qui dispensent leur sagesse médicinale dans les hôpitaux publics à des personnes qui ne revendiquent aucun héritage indigène, et qui voyagent dans le monde entier pour administrer leurs remèdes à base de plantes (Bacigalupo, 2004 ; Harris, 2000). 11 En décrivant ces nouvelles tournures, il ne s'agit pas de pointer des "erreurs" : elles s'inscrivent dans une histoire séculaire de mélanges, de franchissement de frontières ethniques et de nouvelles interprétations - comme on le voit dans toutes les traditions religieuses.

Autant que dans le sacré, le racial et l'ethnique sont porteurs d'une même ambiguïté. La société est truffée de marqueurs d'inégalité, parfois grossièrement et parfois subtilement manifestés dans les corps, les accents, les vêtements et les ségrégations spatiales, mais il s'agit de frontières poreuses. En m'inspirant de la célèbre description du carnaval d'Oruro par Abercrombie (1992), je décris les échanges de symboles et de marqueurs ethniques et la manière dont ils servent encore à consolider les inégalités sociales et l'exclusion raciale. La plus grande force de polarisation est l'économie politique : l'art, la musique, la danse et les commémorations civiques traversent les frontières. Evo Morales a surmonté - ou peut-être contourné - le problème en inventant un indigenismo pan-ethnique qui rassemble tous les peuples indigènes du pays, à l'exception de l'élite des éleveurs de bétail de l'est.

Comme la révolution nationaliste de 1952, qui a donné naissance à une classe moyenne métisse, la nouvelle idéologie a masqué les inégalités et les fractures internes de sa base, marginalisant voire réprimant les populations indigènes des plaines et des forêts, et favorisant le développement d'une " bourgeoisie créole " (Rivera Cusicanqui, 1986, 2010 et 2015). Morales a construit sa carrière politique en tant que leader du syndicat des producteurs de coca, fortement hiérarchisé, qui s'est battu pour la liberté de culture et contre les campagnes d'éradication (Grisaffi, 2019). La feuille de coca était un symbole culturel utile - l'un des nombreux utilisés par Evo - mais leurs revendications n'étaient pas culturelles : ils voulaient la liberté de cultiver et de vendre leur récolte et l'annulation de l'accord du gouvernement avec les États-Unis sur l'éradication (Gutiérrez Aguilar, 2008). Quoi qu'il en soit, une collègue anthropologue ayant une grande expérience du pays me dit qu'elle ne voit pas Evo comme un leader indigène, mais comme un leader populiste.

Les échanges séculiers "frontaliers" de pratiques rituelles et de marqueurs ethniques peuvent être conceptualisés comme une dialectique entre le savant - ou l'élite - et le populaire, dans laquelle la conscience et la définition de ce qui est l'un et de ce qui est l'autre sont subjectives et fluctuantes. Cette formule laisse de côté les questions d'authenticité et d'héritage ethnique pour intégrer dans un cadre plus large des domaines tels que la religion et les fêtes civiques. Néstor García Canclini, inspiré par un monde de l'art mexicain conscient de l'héritage populaire du pays et à l'écoute des tendances et des modes mondiales, parle d'hybridité. Sa dialectique s'articule autour d'une interrogation permanente sur le statut artistique de l'art et de l'artisanat populaires, tels que les artefacts achetés sur les marchés populaires (et donc touristiques), avant de migrer vers le registre postmoderne lorsqu'il s'intéresse à l'architecture kitsch des villes américanisées de la frontière nord (García Canclini, 2001). Et dans un contexte géographique et historique totalement différent - l'époque coloniale en Amazonie brésilienne - Barbara Sommer, par exemple, parle de "l'adoption, l'échange, la superposition et la convergence de concepts indigènes et occidentaux et la création de nouvelles significations dans le contexte colonial" (García Canclini, 2001). 12 (Boyer, 2023 ; Molinié, 2005 ; Sommer, 2014 : 110).

Mouvements ethniques et démocratie

La focalisation exclusive sur ce que les mouvements réalisent pour leur propre base nous fait perdre de vue leur contribution, parfois à petite échelle et parfois à plus grande échelle, à la démocratisation et à la culture démocratique, comme nous pouvons le voir dans le cas zapatiste. Les débuts de l'organisation zapatiste ont été marqués tant par la question de la justice sociale que par celle des réparations ethniques et raciales, ce qui n'est pas surprenant compte tenu de la formation maoïste et marxiste de ses dirigeants. Avec des catéchistes envoyés par l'archevêché de San Cristóbal de las Casas, ils ont défendu des personnes de différents groupes ethnolinguistiques qui avaient été forcées d'émigrer et de coloniser la jungle Lacandone, dans les zones tropicales humides, à la suite de la conversion des ranchs de bétail des hauts plateaux, où elles avaient travaillé pendant des générations dans des conditions de quasi-asservissement. Ces personnes étaient des Indiens, mais elles avaient vécu davantage dans un régime de servitude que dans des communautés indigènes structurées, et leurs dirigeants étaient imprégnés de la rhétorique de la théologie de la libération et du socialisme. Ils étaient indubitablement victimes d'une oppression raciale. Après le soulèvement de janvier 1994, le drapeau indigène a servi de cri de ralliement, de source de solidarité et d'aimant pour l'opinion internationale, bien que la restauration ou la protection de la culture indigène n'ait pas été leur principale revendication. Ils réclamaient la confirmation de leur droit de propriété sur les terres qu'ils avaient défrichées et l'amélioration de leur qualité de vie ; ils protestaient contre la répression de l'État et des propriétaires terriens. Dès avant le soulèvement armé de 1994, ils construisaient des institutions, formant des coopératives dans la jungle Lacandone, mais il ne s'agissait pas d'institutions communautaires indigènes. Ils cherchaient à la fois la démocratisation et l'"indigénisation" (Leyva Solano et Ascencio Franco, 1996 ; Morales Bermúdez, 2005 ; Tello Díaz, 1995).

Malgré la présence de femmes parmi les dirigeants, même en tant que commandants, les premiers zapatistes ne parlaient pas beaucoup des droits des femmes à l'égalité de traitement. Plus tard, dans leurs recherches, certains anthropologues ont trouvé des femmes qui ont diffusé le message du mouvement en défendant leurs droits et leur corps. Ces anthropologues féministes sont universalistes car, tout en insistant sur le droit des peuples indigènes à vivre avec des lois conformes à leurs usages et coutumes, elles privilégient la résistance à la violence contre les femmes et l'égalité des genres par rapport aux usages et coutumes (Hernández Castillo, 2014 ; Speed, Hernández Castillo et Stephen, 2006). Les dirigeants zapatistes sont issus de courants marxistes datant des années 1960, mais ont découvert leur vocation indigène en collaborant avec l'évêché de San Cristóbal dans la jungle Lacandone et, plus tard, en ayant peut-être trouvé un certain glamour dans les médias internationaux.

Le bref soulèvement de 1994 a eu un effet sismique et a favorisé les initiatives en faveur des populations indigènes tout autant que les changements constitutionnels qui ont annoncé la fin du régime hégémonique du PRI en 1999. Les propositions générales et structurelles (mais aussi culturelles ou éducatives) des accords de San Andrés (1996) entre les zapatistes et une délégation de personnes bien intentionnées (mais peu influentes) envoyée par le président Ernesto Zedillo n'ont été prises en compte ni par le gouvernement, ni par le Congrès. Des années plus tard, en préparation de leur Autre Campagne, ils ont organisé une réunion de trois jours, soigneusement programmée, dans leur redoute du Chiapas, avec plus de 2 000 participants. ngo220 mouvements sociaux et 50 groupes indigènes. Sur les cinq sessions de la réunion, aucune n'a traité spécifiquement de la question du genre ; les porte-parole de l'Armée zapatiste de libération nationale (ezln) a reçu des plaintes sévères de la part d'un collectif féministe sur ce qui "s'est passé dans les communautés zapatistes". Les représentants du ezln Ils ont demandé pardon aux personnes présentes et à "tous ceux qu'ils avaient blessés" et ont admis que "leur structure politico-militaire avait commis une série d'arbitraires et d'injustices [...] dans toutes les zones zapatistes" (Alonso, 2006). Je cite ce cas non seulement en raison de l'ouverture et de l'ampleur inhabituelles de la réunion, mais aussi pour montrer que le projet zapatiste a abordé des problèmes qui touchent l'ensemble du pays. Après l'Autre Campagne, la ezln est retourné dans son fief, où, selon des études (aujourd'hui un peu anciennes) d'universitaires sympathisants, il a tenté de pratiquer la représentation paritaire et la consultation permanente, admettant qu'après 20 ans, il en était encore au stade de l'expérimentation (Harvey, 2016). Ils sont également impliqués dans des campagnes internationales contre le néolibéralisme et la crise climatique. Pour autant que nous puissions en juger, le modèle zapatiste semble s'éloigner à la fois de la démocratie libérale et du centralisme démocratique léniniste, mais je doute qu'il embrasse un système proprement indigène, même si sa devise " commander en obéissant " dérive de la tradition Tojolabal.

Comme les Zapatistes, en créant leurs propres institutions, les cric en Colombie construit la démocratie. Au Pérou, les peuples de l'Amazonie organisent leur propre système éducatif en partenariat avec l'État et les institutions internationales sous l'égide de l'organisation aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana), dont la page Facebook le décrit comme "le gouvernement territorial indigène amazonien". Les demandes d'autonomie territoriale ou d'auto-gouvernement dépassent souvent le cadre strictement identitaire : il s'agit d'efforts de démocratisation dans des contextes de violence étatique routinière, de répression, d'agression environnementale, ainsi que de collusion des agences de sécurité avec le crime organisé ou les milices. Les cric a mis en place un appareil institutionnel quasi autonome et des institutions dans les domaines de la santé, de l'éducation et du droit (Brunegger, 2011 ; Rappaport, 2008 ; Yonda et al., 2019). Mais il existe des tensions : l'attention est attirée sur les lacunes qui permettent aux délinquants non autochtones d'échapper à la justice autochtone et sur les " demandes internes et externes de production d'archives et de normalisation des procédures, dans le cadre de la réglementation des actions des autorités autochtones réinsérées dans l'ordre institutionnel " (Campo Palacios, 2020 : 132, 141). L'institutionnalisation de " lo propio ", pour reprendre l'expression des Nasa du Valle del Cauca, dans l'appareil juridique constitutionnel, est une conquête " a doble faja ". Il en va de même pour les services de santé et d'éducation car, étant financés par l'État, ils doivent se conformer aux procédures fiscales correspondantes (et probablement à des astuces), ce qui peut irriter les " puristes " pour qui ces adaptations sont des concessions au néolibéralisme ou, dans le cas de la médecine, un modèle biomédical qui porte atteinte à la signification culturelle de leur propre médecine (Cuyul Soto, 2013 : 267-268).

Lorsque le contexte est également troublé par la violence des milices ou des trafiquants, toujours avec une méfiance à l'égard de la collusion avec l'État, il n'est pas surprenant que, comme le décrit Daniel Campo Palacios, il y ait des propositions de désaffiliation totale de la justice normale afin d'établir un système organisé autour du "droit à la liberté d'expression". tulpaoù "les différentes énergies antagonistes - positives et négatives - doivent être maintenues en équilibre pour assurer l'harmonie communautaire" (2020 : 155). Mais de telles initiatives risquent de se heurter à la demande de justice et d'équité, qui à son tour ramène les formalismes et les technicités de la justice ordinaire. Ce qui reste, c'est l'aspiration universelle et universaliste à une justice visible, impartiale et transparente.

Au Chili, la cause indigène, reléguée aux marges du système politique jusqu'au début du siècle xxest devenu emblématique du mouvement de démocratisation ("le sursaut") qui a éclaté à l'échelle nationale en 2019.13 Sur la Plaza Dignidad de Santiago, rebaptisée, le drapeau le plus visible lors des manifestations était celui du groupe ethnique le plus important, les Mapuches, et en 2021, une femme mapuche a été élue à la présidence de la Convention constitutionnelle (qui a échoué). Les aspirations de certains secteurs mapuches à l'autonomie territoriale ou à l'auto-gouvernement, parfois formulées en termes ultramontains, ont été enterrées avec la Convention - une institution rejetée comme illégitime même par certains de ces secteurs. Bien qu'il y ait eu une certaine renaissance de leurs institutions communautaires, avec la coopération d'agences étatiques telles que la conadi (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), les Mapuches sont à la traîne par rapport aux autres pays de l'Union européenne. cric dans le domaine de l'autonomie.

Evo Morales a fait preuve d'un talent magistral en jouant ce contrepoint entre indigénisme et démocratie, qui, dans son cas, incluait également le nationalisme, l'écologie et la lutte des classes. Il a habilement proclamé la vocation indigène de son pays en des termes qui ont fait du mot "indigène" une catégorie ethnique en soi avec un large éventail qui englobe (presque) tous les groupes ethnolinguistiques, bien qu'il ait diminué la reconnaissance des groupes minoritaires (Postero, 2017). La constitution rédigée sous ses auspices reconnaissait formellement une longue liste de nations dotées de leurs propres langues et systèmes juridiques, mais la mise en pratique de la reconnaissance de multiples constructions juridiques et langues s'est avérée trop compliquée (Goodale, 2019). Il craignait peut-être la fragmentation que tant de reconnaissances pouvaient entraîner, et ceux dont les moyens de subsistance dépendaient du fragile équilibre écologique des basses terres amazoniennes constituaient un obstacle à l'exploitation des ressources minérales et à sa stratégie néo-développementiste. Dans mon livre, je retrace l'histoire complexe de la Bolivie au cours des années 1990 et des premières années du nouveau siècle, pour conclure qu'Evo a sauvé le pays d'un effondrement total (État défaillant) (Gutiérrez Aguilar, 2008). Il est tragique qu'après trois mandats, il soit tombé dans le piège de vouloir rester au pouvoir pour toujours, en violant la constitution qu'il avait lui-même conçue.

Cette tendance à l'institutionnalisation renforce ma conclusion selon laquelle, aussi décoloniale et anti-occidentale que certains dirigeants et porte-parole intellectuels puissent prétendre être, la pression identitaire elle-même, une fois canalisée dans la construction d'institutions, outre sa lutte contre les préjugés raciaux, devient une force de démocratisation de trois manières : pour une certaine redistribution des ressources, pour la reconnaissance de besoins sociaux urgents et pour l'autonomie locale. L'aspect identitaire ou interculturel n'est pas une façade, mais n'est pas non plus un défi au caractère occidental ou libéral du système, du moins du système tel qu'il existe en théorie.

Bibliographie

Abercrombie, Thomas (1992). “La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: clase, etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica”, Revista Andina, 10(2), pp. 279-352.

Alonso, Jorge (2006). “La otra campaña zapatista”, Asian Journal of Latin American Studies, 2(19), pp. 5-36. Disponible en: http://www.ajlas.org/v2006/paper/2006vol19no201.pdf (consultado el 26 de junio de 2023).

Araujo, Victor (2022). “Pentecostalismo e antipetismo nas eleições presidenciais brasileiras”, Latin American Research Review, 57(3), pp. 517-535. doi:10.1017/lar.2022.29

Arendt, Hannah (1977). “Public Rights and Private Interests”, en James Gutmann y Michael Mooney (eds.). Small Comforts for Hard Times: Humanists on Public Policy. Nueva York: Columbia University Press.

Bacigalupo, Ana Mariella (2004). “Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations with Mapuche Resistance Movements and Chilean Political Authorities”, Identities, 11(4), pp. 501-541.

Bloch, Maurice (2004). “Ritual and Deference”, en James Laidlaw y Harvey Whitehouse (coords.). Ritual and Memory: Toward a Comparative Anthropology of Religion. Lanham: Altamira Press/Rowman and Littlefield, pp. 65-78.

Boyer, Véronique (2014). “Misnaming Social Conflict: ‘Identity’, Land and Family Histories in a Quilombola Community in the Brazilian Amazon”, Journal of Latin American Studies, 46(3), pp. 527-555.

— (2016). “The Demand for Recognition and Access to Citizenship: Ethnic Labelling as a Driver of Territorial Restructuring in Brazil”, en David Lehmann (ed.). The Crisis of Multiculturalism in Latin America. Nueva York: Palgrave Macmillan, pp. 155-178.

— (2019). “The Language of Ethnicity: Ethno-legal Identifications as Mechanisms of Visibilization (Brazilian Amazonia)”, European Journal of Sociology/Archives Européennes de Sociologie, 60(2), pp. 137-170. doi:10.1017/S0003975619000092

— (2022). Le puzzle amazonien: Positionnements ethniques et mobilisations sociales. París: cnrs Editions.

— (2023). The Amazonian Puzzle: Shifting Ethnicities in Anthropological Perspective. Nueva York: Berghahn.

Brunegger, Sandra (2011). “Legal Imaginaries: Recognizing Indigenous Law in Colombia”, Studies in Law, Politics and Society, (55), pp. 77-100. https://doi.org/10.1108/S1059-4337(2011)0000055007

Campo Palacios, Daniel Felipe (2020). Los desafíos del gobierno propio: poder e identidad étnica nasa en el norte del Cauca, Colombia. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Chambers, Paul (2020). “Epistemology and Domination: Problems with the Coloniality of Knowledge Thesis in Latin American Decolonial Theory”, Dados, 63(4), pp. 1-36.

Cuyul Soto, Andrés (2013). “Salud intercultural y la patrimonialización de la salud mapuche en Chile”, en Héctor Nahuelpan Moreno et al. (eds.). Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche (Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün). Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, pp. 255-275.

De Freitas, Jefferson, Poema Eurístenes Portela, João Feres Júnior, Águida Bessa y Vivian Nascimento (2020). “Políticas de ação afirmativa nas universidades federais e estaduais (2013-2018)”. Levantamento das politicas de ação afirmativa (2013-2018). Recuperado de: http://gemaa.iesp.uerj.br/wp-content/uploads/2020/06/Levantamento-final-para-site.pdf (consultado el 26 de junio de 2023).

De Sousa Santos, Boaventura (2006). The Rise of the Global Left: The World Social Forum and Beyond. Londres: Zed.

— (2010). Descolonizar el saber. Reinventar el poder. Montevideo: Trilce.

— (n.d.). “Los derechos humanos: una frágil hegemonía”, en Construyendo las epistemologías del Sur: para un pensamiento alternativo de alternativas, vol. ii. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (clacso), pp. 209-222.

Dietz, Gunther (2012). “Diversity Regimes Beyond Multiculturalism? A Reflexive Ethnography of Intercultural Higher Education in Veracruz, Mexico”, Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 7(2),
pp. 173-200.

— (2020). “Between Community and University: A Collaborative Ethnography with Young Graduates from a Mexican Intercultural University”, aibr. Revista de Antropología Iberoamericana, 15(2), pp. 273-299. Disponible en https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7599748 (consultado el 26 de junio de 2023).

— y Laura Selene Mateos Cortés (2011). Interculturalidad y educación intercultural en México: un análisis de los discursos nacionales e internacionales en su impacto en los modelos educativos mexicanos. México: sep/cgeib.

— (2019). “Las universidades interculturales en México, logros y retos de un nuevo subsistema de educación superior”, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, 25(49), pp. 163-190. Disponible en: https://www.culturascontemporaneas.com/culturascontemporaneas/contenidos/08_Universidades_Interculturales.pdf (consultado el 26 de junio de 2023).

Dussel, Enrique (ed.) (1983-1994). Historia general de la Iglesia en América Latina (11 vols.). Salamanca: cehila/Ediciones Sígueme.

— (1974). Historia de la Iglesia en América Latina: coloniaje y liberación (1492-1973). Barcelona: Nova Terra.

Eisenstadt, Schmuel (2000). “Multiple Modernities”, Daedalus, 129(1), pp. 1-29.

French, Jan Hoffman (2009). Legalizing Identities: Becoming Black or Indian in Brazil’s Northeast. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Fry, Peter (2000). “Politics, Nationality and the Meanings of ‘Race’ in Brazil”, Daedalus, 129(2), pp. 83-118.

García Canclini, Néstor (2001). Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paidós.

Goodale, Mark (2019). A Revolution in Fragments: Traversing Scales of Justice, Ideology, and Practice in Bolivia. Durham: Duke University Press.

Grisaffi, Thomas (2019). Coca Yes, Cocaine No: How Bolivia’s Coca Growers Reshaped Democracy. Durham: Duke University Press.

Grosfoguel, Ramón (2008). “Hacia un pluri-versalismo transmoderno decolonial”, Tabula Rasa (9), pp. 199-215.

Gutiérrez Aguilar, Raquel (2008). Los ritmos del pachakuti: movilización y levantamiento popular-indígena en Bolivia (2000-2005). Buenos Aires: Tinta Limón.

Harris, Olivia (2000). “The Mythological Figure of the Earth Mother”, en Olivia Harris (ed.). To Make the Earth Bear Fruit: Essays on Fertility, Work and Gender in Highland Bolivia. Londres: Institute of Latin American Studies, pp. 201-219.

Harvey, Neil (2016). “Practicing Autonomy: Zapatismo and Decolonial Liberation”, Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 11(1), pp. 1-24.

Hernández Castillo, Aida Rosalva (2014). “Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo étnico: las mujeres indígenas y sus demandas de género”, en Uderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz (coords.). Tejiendo de otro modo: feminismo, epistemología y apuestas coloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, pp. 279-94.

Hernández Castillo, Rosalva Aida (2016). “Indigenous Injustices: New Spaces for Struggle for Women”, en Rosalva Aída Hernández Castillo (ed.). Multiple Injustices: Indigenous Women, Law and Political Struggle in Latin America. Tucson: Arizona University Press, pp. 123-62.

Instituto Nacional de Estadísticas (2005). Estadísticas sociales de los pueblos indígenas en Chile. Censo. 2002.

Kahneman, Daniel (2012). Pensar rápido, pensar despacio (trad. por Joaquín Chamorro Mielke). Barcelona: Debate.

Lehmann, David (2015). “Convergencias y divergencias en la educación superior intercultural en México”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 60(223), pp. 133-170.

— (2018). The Prism of Race: The Politics and Ideology of Affirmative Action in Brazil. Ann Arbor: Michigan University Press.

Lévi-Strauss, Claude (1964). El pensamiento salvaje. México: fce.

Levitt, Peggy y Sally Engle Merry (2009). “Vernacularization on the Ground: Local Uses of Global Women’s Rights in Peru, China, India and the United States”, Global Networks, 9(4), pp. 441-461.

Leyva Solano, Xochitl y Gabriel Ascensio Franco (1996). Lacandonia al filo del agua. México: ciesas/unam/fce.

Merry, Sally E. (1988). “Legal Pluralism”, Law and Society Review, 22,
pp. 869-996.

— (2012). “Legal Pluralism and Legal Culture”, en Brian Tamanaha, Caroline Sage y Michael Woolcock (eds.). Legal Pluralism and Development: Scholars and Practitioners in Dialogue. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 66-82

Molinié, Antoinette (2005). “La transfiguración eucarística de un glaciar: una construcción andina del Corpus Christi”, en Antoinette Molinié (ed.). Etnografías de Cuzco. Cuzco: Institut Français d’Études Andines, pp. 69-87, doi :10.4000/books.ifea.4834

Morales Bermúdez, Jesús (2005). Entre ásperos caminos llanos: la diócesis de San Cristóbal de las Casas 1950-1995. México y San Cristóbal: unicach/cosich/cocytech/Casa Juan Pablos.

Murra, John Victor (1972). “El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas”, en John Victor Murra (coord.). Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, pp. 59-115.

Passerin d’Entrèves, Maurizio y Tatjana Tömmel (2022). “Hannah Arendt”, en Edward N. Zalta y Uri Nodelman (eds.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. url = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/arendt/>.

Postero, Nancy (2017). The Indigenous State: Race, Politics, and Performance in Plurinational Bolivia. Berkeley: University of California Press.

Quijano, Aníbal (2014). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. Buenos Aires: clacso,
pp. 778-832. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20140507042402/eje3-8.pdf (consultado el 28 de junio de 2023).

Rappaport, Joanne (2008). Utopías interculturales: intelectuales públicos, experimentos con la cultura y pluralismo étnico en Colombia. Bogotá: Universidad del Rosario.

Rivera Cusicanqui, Silvia (1986). Oprimidos pero no vencidos: luchas del campesinado aymara y qhechwa de Bolivia, 1900-1980. Ginebra: unrisd (United Nations Research Institute for Social Development).

— (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón (también publicado en Hambre de Huelga, 2014).

— (2015). Mito y desarrollo en Bolivia: el giro colonial del gobierno del mas. La Paz: Plural/Piedra Rota.

Sen, Amartya (2006). The Argumentative Indian: Writings on Indian Culture, History and Identity. Londres: Penguin.

Sieder, Rachel (ed.) (2017). Exigiendo justicia y seguridad: mujeres indígenas y pluralidades legales en América Latina. México: ciesas.

Sierra, María Teresa (2002). “Derecho indígena: herencias, construcciones y rupturas”, en Guillermo de la Peña y Luis Vázquez (coords.). La antropología sociocultural en el México del milenio: búsquedas, encuentros y transiciones. México: ini, pp. 247-288.

— (2009). “Las mujeres indígenas ante la justicia comunitaria: perspectivas desde la interculturalidad y los derechos”, Desacatos, 31, pp. 73-88.

Slabodsky, Santiago (2014). Decolonial Judaism: Triumphal Failures of Barbaric Thinking. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Sommer, Barbara A. (2014). “The Amazonian Native Nobility in Late-Colonial Para”, en Hal Langfur (ed.). Native Brazil: Beyond the Convert and the Cannibal, 1500-1900. Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 108-131.

Speed, Shannon, Aída Rosalva Hernández Castillo y Lynn Stephen (eds.) (2006). Dissident Women: Gender and Cultural Politics in Chiapas. Austin: University of Texas Press.

Sperber, Dan (1996). Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.

Telles, Edward y Regina Martínez Casas (eds.) (2019). Pigmentocracias: color, etnicidad y raza en América Latina. México: fce.

Tello Díaz, Carlos (1995). La rebelión de las Cañadas. México: León y Cal Editores.

Van Cott, Donna Lee (2000). The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Yonda, Gloria Amparo, Luz Ángela Palacios, Alexandra De la Cruz y Yadira Borrero-Ramírez (2019). “Aportes del movimiento indígena del Norte del Cauca a la construcción de salud para todos. Una mirada desde las autoridades tradicionales y los dinamizadores del tejido de salud de la acin”, en R. Vega-Romero, M. Torres-Tovar y J. E. Luna-García (eds.). Luchas sociales por la salud en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

David Lehmann est professeur émérite de sciences sociales à l'université de Cambridge, où il a été directeur du Centre d'études latino-américaines (1990-2000, 2010-2011). Il a commencé sa carrière de latino-américaniste au Chili avec la réforme agraire et les mouvements paysans, et en Équateur avec les économies paysannes. Depuis 1986, il se consacre aux sciences de la religion, au multiculturalisme et à l'interculturalisme, ce qui l'a conduit récemment à Après la décolonisation : ethnicité, genre et justice sociale en Amérique latine (2022), dont l'argumentation est résumée dans cet article. Il est l'auteur de Démocratie et développement en Amérique latine : économie, politique et religion dans l'après-guerre (1990); Lutte pour l'esprit : transformation religieuse et culture populaire au Brésil et en Amérique latine (1996) ; (avec Batia Siebzehner) Refaire le judaïsme israélien (2006); La crise du multiculturalisme en Amérique latine (2016) y The Prism of Race: The Politics and Ideology of Affirmative Action in Brazil (2018).