Combinar para convivir: Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización

Anath Ariel de VidasCentro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/El Colegio de San Luis, Mexique, 500 p.

Anath Ariel de Vidas est une anthropologue qui nous a offert tout au long de sa carrière deux ouvrages ethnographiques inestimables sur les Teenek et les Nahua de la Huasteca de Veracruz, El trueno ya no vive aquí (2003) et Combinar para convivir (2021), ainsi qu'une vingtaine d'articles qui témoignent d'une réflexion constante et systématique sur l'identité, la culture, l'ethnicité, la ritualité et différents sujets associés. Ses écrits ont fait d'elle une huastécologue dotée d'une grande sensibilité pour reconnaître les détails des changements culturels et ouvrir des voies théoriques et méthodologiques qui, à partir de la question mésoaméricaine, renvoient à la condition contemporaine des minorités ethniques dans notre pays. Ses conclusions esquissent une série de débats qui perturbent et offrent des voies de sortie aux discussions qui ont longtemps constitué la base de la pensée anthropologique indigéniste et auxquelles, dans cette revue, il sera fait allusion en relation avec son livre le plus récent Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de la modernización.

Ce livre est une proposition d'analyse de l'ethnicité, entendue comme la condition socioculturelle, historique et politique dans laquelle se trouvent de larges secteurs de la population mexicaine, dont les ancêtres sont comptés comme les premiers habitants lors de l'arrivée des Espagnols au XVIe siècle. Des habitants qui sont porteurs d'une culture dont la caractéristique centrale a été sa persistance, sa capacité à résister et à se réinventer en tant que collectivités au cours de cinq siècles et des années qui se sont écoulées dans le xxi. Sur la base de ce constat, l'auteur avance un argument polémique qui se démarque des essentialismes prédominants dans ce que l'on a appelé la question indigène, ancrés principalement sur les questions de la formation de l'État et de la construction d'un projet national dans des pays caractérisés par leur lest colonial. Les États-nations comme celui du Mexique se sont engagés dans une sorte de particularisme historique en concevant les cultures comme des réalités autonomes. Pour l'essentialisme, le recours à des catégories dichotomiques telles que tradition/modernité, développement/sous-développement, rationnel/irrationnel, etc., devient fondamental pour attribuer des valeurs aux degrés d'acculturation, d'assimilation ou d'intégration et, par conséquent, il ne tient pas compte des mécanismes et des stratégies qui nous permettent de comprendre l'interculturalité ou le contact culturel comme des capacités créatives et novatrices qui rendent possible l'existence de ces groupes, malgré tous les types de dépossession et de violence exercés contre leurs peuples, leurs territoires et leurs systèmes de croyance.

En ce sens, l'auteur ne cherche pas à démontrer l'origine des savoirs et des pratiques en faisant appel à l'ethnohistoire, mais plutôt, dans un sens inverse, à corroborer et à attester le type de résonances que la modernité et la condition contemporaine de ces peuples récupèrent et mettent en circulation, à travers l'utilisation d'éléments hétérogènes qui, lorsqu'ils sont combinés dans la pratique rituelle, génèrent un type de temporalité différent de l'historicité en tant que narration linéaire.

Dans cette approche, nous observons des parallèles avec d'autres propositions théoriques qui peuvent être incluses dans le soi-disant tournant ontologique, bien qu'elles assument en réalité des horizons anthropologiques différents. Nous faisons référence aux études décoloniales, au perspectivisme, à certains courants de l'écoféminisme, à l'écologie politique et à la cosmopolitique - dans la version d'Isabelle Stengers, Marisol de la Cadena, Mario Blasser - qui ont en commun un intérêt pour le démantèlement ou la désactivation de la dualité entre culture et nature, la remise en question de la présence objectale des non-humains et, par conséquent, la reconnaissance de la nature agentive des relations et des médiations socio-techniques et socio-naturelles.

Un titre aussi innocent en apparence, Combiner pour vivre ensemble, présente l'ontologie native d'un village installé sous le régime de la propriété communale appelé La Esperanza (154 habitants intégrés en 46 familles), qui manque de titres primordiaux, sa formation est très récente et il est si petit que son intense vie rituelle est étonnante. Le combinarisme, catégorie utilisée par l'auteur, aurait une relation analogue avec le perspectivisme, dans le sens où il ne s'agit pas d'une catégorie inventée par l'anthropologue, mais d'un ordre de correspondance à partir duquel les locaux affirment les associations nécessaires d'humains et de non-humains. Je développerai ce point plus tard, mais il suffit de dire que, pour Anath, le combinisme se trouve dans le tourbillon de la modernité et non dans le noyau dur de la culture. L'œuvre d'Alfredo López Austin, parce qu'elle est en dialogue constant avec l'approche mésoaméricaniste, s'inscrit dans les traces, mais sans logique culturaliste auto-organisatrice prédominante.

Combiner pour vivre ensemble... est un livre intensément ethnographique. Sur les huit chapitres, plus l'introduction et les conclusions, les six premiers sont ethnographiques, même si les descriptions détaillées se réfèrent à un ensemble raffiné de catégories analytiques ou de débats que l'auteur discute à la fois dans le corps du texte lui-même et dans ses notes de bas de page. Les deux derniers, vii et viii, sont présentés avec un schéma exégétique évident, à partir duquel elle pèse ses matériaux, préfigure ses conclusions et nous ramène aux fondements pragmatiques de la paysannerie indigène qui survit en coexistant avec le réchauffement climatique, les processus migratoires et les mécanismes actualisés de cooptation politico-religieuse. Près de 500 pages comprenant un bref glossaire des mexicanismes, nahuatlismes et acronymes, une bibliographie, des annexes et un index thématique, ainsi qu'un bon nombre de photos en noir et blanc et une partie centrale avec des photos en couleur.

Il ne devrait pas être facile pour un anthropologue d'organiser les matériaux collectés sur une période de 13 à 15 ans (2004-2019). Ce qu'Anath a proposé est une systématisation des matériaux ethnographiques qui sont significatifs dans une perspective comparative du passé récent et du présent de deux peuples qui cohabitent dans la région connue sous le nom de Huastèque de Veracruz. Les Teenek de El trueno ya no vive aquí et les Nahua de Combinar para convivir sont projetés comme des modèles théoriques antagonistes. Ou bien est-ce la rencontre fortuite de cette altérité ou le chemin culturel qui guide les pas de l'anthropologue pour reconnaître la pluralité effective de l'ethnicité ?

La question centrale qui guide la présentation et l'examen de ce livre est la suivante : dans quelle mesure cette recherche nous engage-t-elle et nous invite-t-elle à penser et à expérimenter un type différent d'ethnographie, de récit anthropologique ? Différente parce qu'elle cherche à transcender le discours de la tradition en tant qu'exemple moralisateur d'un monde immaculé et aussi parce qu'elle ne s'appuie pas sur la tradition en tant que récit patrimonialiste. Elle accepte donc que les catégories classiques de l'anthropologie aient expiré et cherche ses propres clés pour ne pas tomber dans l'abus des modes épistémologiques.

Le tournant ontologique sans perspectivisme

La tension permanente tout au long de l'œuvre est la présence de non-humains considérés comme des éléments centraux de la revitalisation culturelle. Les Nahua de la Huasteca Veracruzana ne sont pas les Amazones d'Eduardo Viveiros de Castro, mais ils reconnaissent, respectent et célèbrent ces autres comme une partie essentielle d'une convivialité cosmopolitique. Le perspectivisme postule la similitude spirituelle et la divergence corporelle, les corps sont des enveloppes qui masquent l'humanité. Dans La Esperanza, ce qui distingue cette relation est l'analogisme : les non-humains se distinguent par leur physique et leur intériorité - leur essence - "et de là naît le besoin de rassembler cet univers à travers un système relationnel spécifique" (p. 38) - l'animisme socialisé d'Alfredo López Austin qui est plus proche d'une mobilisation rhizomatique (Deluze) que du perspectivisme.

L'auteur ne remet pas en question le système de croyances et ne cherche pas à souligner les contradictions qui découlent des versions plurielles résultant de recompositions et de mélanges. Le perspectivisme exige une sorte de pureté ontologique, et c'est précisément ce qui ne se produit pas dans La Esperanza. Il s'agit plutôt d'un combinarisme, un modèle que les acteurs eux-mêmes lui ont suggéré, qui n'est pas un assemblage, un syncrétisme ou une hybridation d'éléments ou de systèmes de connaissances et de pratiques, mais "de donner au monde hétéroclite une forme acceptable et d'affronter ainsi les adversités, en assurant d'une certaine manière son contrôle" (p. 265). Pour le dire autrement, le combinisme nous renvoie à l'enchantement et à l'art de l'improvisation qui ne lutte pas contre une sorte de formalisme : "[...] mais, surtout, il s'agit de "mettre en relation manifeste", dans un même espace intégrateur, des univers explicitement conçus comme ontologiquement distincts et temporellement distingués, afin d'activer la coexistence" (p. 257). Cette question est pertinente car La Esperanza est une communauté (régime agraire de biens communs) formée au début du 20e siècle, et son processus de construction est enregistré à partir de ses propres récits décoloniaux et d'une lutte agraire brandie comme une histoire récente. En ce sens, la modernité n'est pas le contraire de la tradition, mais l'espace-temps d'une revitalisation, d'une ritualité qui exprime dans les moindres détails la capacité ethnogénétique des territoires et de la relation entre les humains et les autres plus que les humains. Si les ancêtres, les propriétaires de la montagne, les tepas, écoutent quand les prières sont en náhuatl comme quand elles sont en espagnol, c'est parce qu'au-delà de la forme, ce qui compte c'est le cœur, et le cœur est dans les chants, la danse, le pèlerinage et le travail quotidien. La force de travail, c'est-à-dire la sueur, l'offrande, l'insomnie et l'intention qui sont au cœur de la croyance. Pour que le combinisme soit possible, il doit être reconnu au cœur de toutes les choses. Et c'est typiquement la pensée mésoaméricaine.

S'agit-il d'une ethnographie post-humaniste ?

L'humanisme en anthropologie s'est manifesté à travers divers mécanismes, stratégies et discours. Nous situons ici la mission d'évangélisation, le développement et la modernisation. À l'extrême, l'humanisme affirme que le projet humain est la vérité et ce qui compte, d'où les dichotomies excluantes : objectif/subjectif, rationnel/irrationnel, culture/nature. Dans sa projection libérale, l'humanisme a promu l'individualisme, l'autonomie, la responsabilité et l'autodétermination. Dans son aspect radical, il a promu la solidarité, les liens communautaires, la justice sociale et le principe d'égalité. Selon Rosi Braidotti, il est impossible, tant sur le plan intellectuel qu'éthique, de séparer les éléments positifs de l'humanisme de ses contreparties négatives - l'individualisme : égoïsme, égocentrisme ; l'autodétermination : arrogance, domination et tendances dogmatiques dans la science (Braidotti, 2015 : 43).

De mon point de vue, le post-humanisme en anthropologie s'engagerait dans un démantèlement (déconstruction) de l'humanisme en tant que tradition intellectuelle, contexte normatif et pratique institutionnalisée. Ainsi, une caractéristique des nouvelles façons de faire de l'ethnographie consiste à situer le communautarisme (en tant que praxis), loin d'un devoir d'être ancré dans le récit ethnohistorique, dans l'essence ou dans une sorte d'ethos transhistorique. Anath note que "la manière d'organiser les humains et les non-humains - ces co-habitants particuliers - en un seul champ social, et donc les modes de relation culturelle avec eux, indique qu'il ne s'agit pas d'une religion de salut mais d'une éthique de l'action à travers le concept de force de travail" (p. 259). Si je transfère ce concept à d'autres contextes, nous avons ce que la théorie du don de Marcel Mauss avait de plus natif, enraciné dans une perspective relationnelle qui reconnaît les capacités agentives des autres en tant qu'êtres humains. Ce que je remarque ici, c'est que les indigènes ont toujours été situés dans un pos qui peut être post-apocalyptique, post-colonial, post-moderne et post-humain, et que les anthropologues sont un peu plus lents à comprendre que les discordances et les différences formelles sont aussi combinables que les similitudes et les ressemblances qui opèrent dans les processus de déplacement, d'habitation, de perception et de description. Cela me rappelle le travail de Tim Ingold (2018).

La modernité est-elle une donnée ethnographique ou une qualité du monde nahua ?

Je pose cette question pour savoir si la modernité est un ensemble socio-technique, un processus de changement socioculturel permanent et certains rapports de force auxquels les communautés indigènes du Mexique se trouvent soumises ou simplement liées au monde. A cet égard, il me semble qu'Anath n'est pas très intéressée à définir la modernité comme le récit paradigmatique et hégémonique qui déconstruit et crée d'autres types de relations entre les hommes, les hommes et la nature, mais plutôt comme le scénario à partir duquel s'opère la revitalisation des pratiques rituelles chez les Nahua de La Esperanza. Dans ce cas, comme elle, je comprends que la modernité est la forme qui convient le mieux pour définir les processus de changement du présent ethnographique. La modernité est évoquée, jamais définie, car en abordant le monde cultuel, le modèle combinariste doit avoir fonctionné de la même manière à l'époque coloniale, dans la République indépendante et dans la période post-révolutionnaire.

Dans son introduction, il note ce qui suit :

Selon Osborne, il est nécessaire de distinguer le sens de la modernité en tant que catégorie chronologique de son sens en tant que catégorie qualitative, idéologique, c'est-à-dire une forme d'expérience sociale à laquelle tous ceux qui sont impliqués dans les processus de modernisation n'adhèrent pas [...] qui permet le déploiement de diverses manières de vivre les processus de changement contemporain, y compris par le biais d'une éthique traditionnelle ou (idéologiquement) non-moderne (p. 39).

La modernité est "tapie" et se remarque dans les phénomènes de migration, dans la réticence des jeunes à poursuivre les travaux agricoles, les changements vestimentaires et l'importance donnée aux boissons gazeuses (Coca Cola) dans les offrandes, et elle est probablement assimilée aux admonestations selon lesquelles la communauté est en train de mourir. Cependant, ces aspects sont tangentiels pour l'auteur ; elle peut même trouver dans la ville des prolongements du ritualisme, des liens communautaires qui ne se perdent pas ; au contraire, la ville est le topos où macère l'adhésion future au culte, la graine et le germe de l'identité.

Ce qui est important, c'est le dispositif rituel (monde cultuel) des trois couches, que je résume comme l'articulation des sphères de dévotion qui se produisent entre l'espace familial, le kube (communauté) et les êtres animistes ou tepa ou sacrés de nature ambivalente. Les trois couches renvoient également au monde social ou terrestre : le métis en tant que diable, le monde souterrain peuplé de tepas et le monde des saints catholiques (p. 141). (Selon López Austin, cela correspond à l'idée d'œcuménisme : l'espace-temps divin et l'œcuménisme : l'espace mondial et perceptible). L'offrande comme pont de communication avec les dieux et pour établir des liens socio-moraux et des distinctions entre les hommes).

Cette question me semble pertinente car les mécanismes de transmission des savoirs peuvent être localisés et renvoyer à des pratiques " traditionnelles " qui, pourtant, peuvent obtenir leur statut de telles à travers des processus inscrits dans l'invention de la tradition ou la retraditionnalisation constitutive de la modernité, comme l'utilisation des appareils mobiles, des réseaux sociaux et la consultation de livres et de magazines. Les enfants de migrants qui ont perdu leur langue maternelle à Reynosa et qui, après un certain temps, décident de retourner à leurs racines, les appellerions-nous néo-indiens ? Quelle référentialité intertextuelle provoquera la publication d'un livre ou d'une revue ? Se regrouper pour vivre ensemble dans les décennies qui ont suivi ?

Le proche et le proche ensemble : le travail et ses fruits

Il va sans dire qu'avec une certaine rigueur méthodologique, le perspectivisme n'est pas de mise dans le contexte mésoaméricain, et une observation que nous offre l'ouvrage que nous commentons est la notion de travail liée à celle de chikawalistli : force, effort, fermeté, fortitude, courage. Le travail est la dimension relationnelle et l'héritage qui se transmet sous forme de dons différentiels qui constituent le champ des possibles des cultures agricoles indigènes. À travers les prières, les danses et toute la série des rituels propitiatoires, les Nahua de La Esperanza ajoutent à l'ensemble des intentionnalités qui, dans leur forme la plus pragmatique, définissent les relations de commensalité, distinctes des relations prédatrices de l'agriculture et de l'élevage.
les cultures de chasse.

La notion de travail local rassemble et crée des relations de codépendance et de collaboration. "La coexistence est comprise comme une manière commune de faire circuler les forces par le travail" (p. 148). Tout en affirmant l'identité territoriale, les rituels, les prières et les offrandes se caractérisent par l'ouverture des espaces de la domesticité à des forces qui opèrent dans une ambiguïté persistante. La gestion de cette ambiguïté est le moyen d'obtenir le fruit, la nourriture. La domesticité est à la fois un type de territorialisation agraire et de production affective des lieux, c'est-à-dire qu'elle opère dans une double contestation : bureaucratique et symbolique, interethnique et cosmopolitique à la fois.

Dans les cultures de chasse, cette condition définit des positions ontologiques, dans les cultures sédentaires, il y a quelques similitudes, mais tout semble devenir différent quand s'ajoute la domesticité. L'extérieur est séquencé en une série de répétitions et d'expulsions, d'appropriations et de mimésis, c'est l'idée du mal comme constance et exposition permanente qu'il faut gérer, traiter et négocier pour le tenir à distance (Dehouve, 2016). L'autel domestique est transformé en une version miniature du macrocosme et le travail rituel est alors conçu comme une phase conséquente du travail comme force.

Je comprends alors que la logique rituelle combinariste agencera les réalités discursives dans une sorte de chronotope radicalisé. Le mythe et l'histoire récente s'entremêlent pour faire du conflit agraire une riche source de réinterprétations, dont la canalisation est l'affirmation de l'identité dans la coexistence. Ainsi, les tepas, les esprits et les propriétaires des montagnes acquièrent une consistance actualisée. C'est là l'exercice d'intégration d'un groupe apparemment homogène dans le groupe des singularités. La Esperanza serait, en ce sens, une singularité dans son cadre régional.

Logique ontologique contre logique d'accumulation

"L'être n'emprunte pas, il se contente de ce qu'il est et ne manque jamais de rien car il est toujours en train de donner et de recevoir". Cette phrase m'a inspiré la lecture des deux derniers chapitres du livre Vidas d'Anath Ariel : "Le plus important, ce sont les fleurs" et "La terre nous unit et la coutume nous rassemble", vii et viii, respectivement. Nous y trouvons les confirmations les plus véhémentes des valeurs communautaires qui sous-tendent l'échange et la coexistence entre les personnes, les familles et entre les humains et les non-humains. Nominalement, en partant des cosmologies indigènes, le moi se dissout et la collectivité assume une condition générique ; le groupe, la communauté est montré comme une entité homogène avec des particularités. Aujourd'hui, la modernité se présente à nous comme une dimension qualitative qui, paradoxalement, provoque l'éloignement et le rapprochement. Le soi devient un étranger et un projet à explorer pour ceux qui entrent et sortent de la communauté, mais pour les spécialistes des rituels eux-mêmes, le jeu se joue dans l'interconnexion, la migration n'est pas un simple fait de marginalisation, elle fait partie du jeu de la récréation culturelle.

De même, l'anthropologue, en tant qu'étranger et spécialiste, recueille un bouquet d'impressions pour nous rappeler la place centrale des fleurs :

Ainsi, par leurs caractéristiques spécifiques lors de l'ouverture et de la fermeture des offrandes, les fleurs semblent dotées d'une agentivité qui met en mouvement toute l'assemblée rituelle [...] La mise en mouvement de la force de travail à travers l'aspect fleuri des offrandes - confirmant l'ensemble des connotations symboliques associées aux fleurs -, permet ainsi d'étendre et d'appliquer cette notion sociale fondamentale de force de travail au domaine des non-humains et de comprendre un aspect central de l'opération rituelle mésoaméricaine (p. 350). 

Les fleurs sont omniprésentes et englobantes, elles ne sont pas un héritage rituel mésoaméricain, elles suscitent différentes humeurs, elles sont le bourgeon et elles sont la graine, la métamorphose (Coccia, 2021). "Dimension transcendantale de la religion locale. Elles permettent l'activation et la circulation de forces régénératrices et multiplicatrices entre les trois couches [...]" (p. 356). 

Custom et patrimonialisation semblent être sur des airs différents.

Pour clore ce commentaire minimal, j'assume et partage avec Anath l'inquiétude suscitée par la patrimonialisation de l'économie. la coutume. Nous, les modernes, nous nous sentons plus en sécurité en simplifiant les conceptions radicales, nous aimons soumettre la différence au discours multiculturel du respect relativiste de l'altérité. Si la tradition est une construction de l'anthropologie au service de la colonialité, nous devons persister à augmenter la couleur des voix qui refusent d'entrer dans les itinéraires touristiques qui étaient autrefois des catalogues de musées. A cet égard, la coutume n'est pas une tradition, mais un récit contemporain.

En d'autres termes, la désignation externe de ces pratiques comme traditionnelles ou comme patrimoine indigène a été appropriée par les spécialistes des rituels sous une forme de distanciation réflexive imposée par le processus de patrimonialisation. Avec ces processus, la coutume redevient donc une culture et un marqueur de visibilité et de revendication de ce qui est propre (p. 397).

La coutume est l'obligation rituelle que peu veulent assumer car elle implique de nombreux sacrifices ; elle est le lien avec la terre et le moyen d'établir le lien éthique avec l'environnement. Le patrimoine qui ne porte pas ce nom sait naviguer sur les vagues de la marchandisation, il entre et sort, il reste immobile, c'est-à-dire qu'il fleurit, chante et danse avec cœur. Je crois sincèrement que Se regrouper pour vivre ensemble sera lu attentivement par les Nahua de la Huasteca. Merci à Anath.

Bibliographie

Ariel de Vidas, Anath (2003). El trueno ya no vive aquí. Representaciones de la marginalidad y construcción de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, México). México: ciesas-cemca-ird-colsan.

Braidotti, Rosi (2015). Lo poshumano. Barcelona: Gedisa.

Coccia, Emanuele (2021). Metamorfosis. Buenos Aires: Cactus.

Dehouve, Daniele (2016). Antropología de lo nefasto en comunidades indígenas. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.

Ingold, Tim (2018). Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes.

Mauricio Genet Guzmán Chávez est professeur titulaire de recherche b du programme d'études anthropologiques, El Colegio de San Luis, A.C. Elle est membre du Système national des chercheurs, niveau ii. D. en sociologie politique de l'Université fédérale de Santa Catarina (ufsc), au Brésil. Il s'intéresse à divers sujets relatifs à la relation entre la société et l'environnement : écotourisme, conflits socio-environnementaux, conservation et gestion des zones naturelles protégées et utilisation rituelle de substances psychoactives. Il est l'auteur de deux livres : La nature qui n'est jamais morte. Un essai d'écologie politique sur la conservation de la biodiversité dans les tropiques humides mexicains et l'Amazonie brésilienne. (2019) y Conservation et utilisation réglementée du peyotl au Mexique. Étude prospective des dynamiques juridiques, culturelles et environnementales. (2021).