Résumé

Cet article vise à montrer les liens et les différences qui se tissent entre les spiritualités alternatives et le féminisme à travers l'analyse des cercles de femmes en tant que modèle archétypal d'organisation féminine. Les cercles de femmes sont pris comme base ethnographique et empirique en tant qu'espaces où les significations religieuses et spirituelles sont recréées à partir de bases non ecclésiastiques, des collectivités qui sont fortement influencées par la perspective féministe car elles permettent aux femmes de se recréer elles-mêmes, leurs façons de croire et de pratiquer, et de se définir et de se redéfinir à partir de leurs propres récits corporels et expérientiels.

Mots clés : cercles de femmes, corps sacré, la spiritualité, féminisme, féminisme mystique

Spiritualités féminines : le cas des cercles de femmes

L'objectif de cet essai est de montrer les liens et les différences qui se tissent entre les spiritualités alternatives et le féminisme, par le biais d'une analyse des cercles de femmes en tant que modèle archétypique d'organisation de femmes. Les cercles de femmes sont pris comme base ethnographique et empirique pour les considérer comme des espaces où les sentiments religieux et spirituels non fondés sur l'église sont recréés et comme des collectifs fortement influencés par des perspectives féministes qui permettent la recréation féminine parmi les femmes, leurs modes de croyance et de pratique ainsi que leurs manières de se définir et de se redéfinir en tant que produit de récits propriétaires, corporels et expérientiels.

Mots clés : Spiritualité, féminisme, féminisme mystique, cercles de femmes, corps sacré.

Introduction

Fde l'anthropologie, l'analyse des femmes et leur approche dans une perspective féministe continue d'être un défi ou, selon Castañeda (2006 : 42), une innovation au sein de la discipline et une réorientation aux multiples implications théoriques et méthodologiques. Analyser les femmes pour elles-mêmes renvoie, en premier lieu, à la notion d'altérité si caractéristique de l'anthropologie, car cela implique de cesser de les considérer comme l'autre nié non seulement par la culture, mais aussi au sein même de la discipline, pour les considérer comme des sujets conscients et connaissables et les reconnaître dans leur rôle de créateurs culturels à partir de leur expérience de sujets sociaux.

L'anthropologie féministe a largement promu des approches méthodologiques proches et souvent intimes. Écrire depuis sa propre chambre (Woolf, 2008) ou à partir d'un savoir situé (Haraway, 1991) est devenu une prémisse qui a marqué de nombreuses études de femmes par des femmes. Cela a soulevé diverses questions allant du caractère scientifique de la recherche à un supposé privilège épistémique qui oublie que l'analyse anthropologique est toujours réflexive et basée sur la construction de connaissances en relation. Ainsi, l'anthropologie, en particulier l'anthropologie féministe, a cherché à donner une voix aux femmes et à leur donner une existence non seulement à partir des données, mais aussi à partir de leurs contributions et de leur place dans la culture.

D'autre part, l'analyse du phénomène religieux dans le cas du Mexique a récemment permis d'intégrer le rôle des femmes en tant qu'axe d'étude et non plus seulement comme l'un des sujets participant à des églises et des spiritualités alternatives. Plusieurs thèses de doctorat et projets de recherche en cours ont rendu compte du poids des femmes dans la religion et la spiritualité. Cela ne signifie pas que les femmes étaient inconnues auparavant, mais plutôt qu'il y a une émergence de nouvelles études qui apportent avec elles des approches innovantes et qui mettent en lumière les façons dont les femmes participent, croient, (re)signifient le sacré et gèrent leur spiritualité.

Cet article vise à placer au centre de l'analyse les collectivités de femmes qui se sont constituées en marge des religions institutionnelles pour créer de nouveaux récits sur le sacré, la transcendance, leur propre exercice spirituel et leurs rôles sociaux. Les cercles de femmes, en plus d'être un modèle archétypal de spiritualité féminine à partir de matrices non ecclésiales, ont parmi leurs caractéristiques la remise en question des normes et des dogmes religieux reflétés dans les adaptations féminisées du sacré et les liens entre diverses traditions et connaissances ; c'est pourquoi ils sont souvent établis en tant que groupes liés à la matrice. nouvelle ère et sont refusés par les institutions religieuses en raison de leur caractère ouvert, diversifié et pluriel dans leur religiosité et leurs ancrages symboliques. Cependant, ces groupes, comme nous le verrons, sont également niés ou relégués par le féminisme séculier, dans lequel les expressions religieuses apparaissent comme la reproduction et l'adaptation de récits oppressifs ou sont considérées comme des défenseurs de luttes mystiques et ésotériques qui ne répondent pas aux intérêts du féminisme en tant que mouvement politique.

Ainsi, l'objectif central de cet article est de montrer les liens et les différences entre les spiritualités issues de la sphère non institutionnelle et le féminisme, en considérant les cercles de femmes comme principale base empirique. Pour ce faire, nous prenons l'exemple d'un collectif situé dans la ville de Guadalajara, au Mexique, et des changements et ajustements de ses actions publiques, politiques et spirituelles depuis son origine jusqu'à aujourd'hui. En tant que collectifs, les cercles montrent les tensions et les dialogues entre le spirituel et un type d'appropriation personnelle diffusée et en même temps critiquée par le féminisme en faisant appel à une nature ou une essence féminine qui est renforcée par l'émotion et la notion de corps sacré qui est construite principalement, mais pas seulement, à partir des fonctions biologiques et organiques du corps et de ses significations spirituelles.

Le texte commence par une discussion sur les discours développés autour du féminisme et de la spiritualité. Cette section montre les critiques que les féminismes ont formulées à l'égard des visions patriarcales des religions et la manière dont les femmes elles-mêmes gèrent à la fois leur identification à la perspective féministe et leur identification, séparation ou recréation de leurs affinités religieuses et spirituelles.

Dans une deuxième partie, la question de la spiritualité des femmes est abordée à partir de cadres alternatifs. Nous discutons ici des caractéristiques qui permettent aux cercles de femmes de s'imposer comme des modèles d'organisation et de fonctionnement collectif qui ont un impact à la fois sur l'auto-inscription spirituelle, religieuse et politique des femmes et sur leur perception d'elles-mêmes en tant que sujets génériques.

La troisième section présente le cas d'un collectif de femmes dans la ville de Guadalajara, au Mexique, certains éléments de sa trajectoire en tant que cercle spirituel de femmes, ses processus d'identification au sein du féminisme, les stratégies de gestion et d'autogestion de ses propres espaces d'action, ressources et thèmes de travail, ainsi que les relations et les distances avec d'autres groupes liés au féminisme politique.

Ce texte se termine par quelques réflexions sur la manière de situer les cercles de femmes et les collectifs de femmes dans le paysage spirituel et religieux sans oublier les liens et les particularités issus de la perspective féministe. Loin d'avancer des arguments concluants et définitifs, les derniers mots font partie d'un projet en cours qui esquisse un type de féminisme spirituel qui opère aux marges du féminisme et de la spiritualité, mettant en dialogue des perspectives, des croyances et des formes d'action qui s'entrecroisent à partir de complémentarités et de tensions.

Féminisme et spiritualité

La perspective féministe a été l'une des pensées et positions politiques qui ont remis en question l'ordre social et de genre dans son ensemble. La religion n'échappe pas à cette vision et à cette suspicion. Le féminisme a poussé non seulement à considérer les dogmes et les approches religieuses avec suspicion, mais il a, dès ses débuts, critiqué l'ordre patriarcal des pratiques et des croyances religieuses et la place des femmes dans les grandes religions et leur organisation interne. Cependant, il est nécessaire de reconnaître que les femmes trouvent dans la pratique spirituelle un espace de réconfort, de refuge et aussi de réalisation de soi. Historiquement, l'espace des femmes se trouvait dans la vie monastique, où elles trouvaient leurs propres voies de contact avec Dieu. Dans les sociétés contemporaines, cette forme de contact avec le divin est aussi diverse que les offres religieuses. Les religions ont en leur sein des organisations de femmes qui servent de soutien et font partie des formes sociales qui constituent les églises elles-mêmes, mais ce n'est pas le seul modèle.

La pensée féministe, en remettant en cause la logique patriarcale et le sexisme des religions, a permis au moins trois mouvements : le premier a été le rejet des grandes religions et l'abandon des pratiques et croyances religieuses au motif qu'elles contiennent l'une des bases idéologiques de l'oppression fondée sur le sexisme et le racisme. La deuxième a consisté à repenser les religions de l'intérieur, ce qui a conduit, entre autres, à l'émergence d'une théologie féministe qui a réinterprété les textes sacrés en plaçant les femmes dans une position à la fois de protagonistes et d'égales. Et le troisième a été un tournant vers des spiritualités alternatives et en dehors des églises, poussé par l'émergence de matrices de spiritualité alternatives. nouvelle ère1 (De la Torre, 2013 : 33), qui a coïncidé avec le mouvement féministe des années 1970 et 1980 et a entraîné des changements sociaux, culturels, politiques et, dans ce cas, spirituels et religieux.

Tous ces mouvements ont pour dénominateur commun la critique de la pensée patriarcale, la remise en question des structures ecclésiales fondées sur la différence sexuelle et la recherche d'espaces plus justes et plus équitables où les femmes, féministes ou non, pourraient exercer leur spiritualité et leur religiosité sans distinction de sexe et de genre. À titre d'exemple, le premier mouvement a consisté à séparer les femmes des institutions religieuses pour adhérer à une sorte de féminisme séculier et, à partir de là, à rejeter la religion en tant qu'institution globale pour s'en tenir à un activisme purement politique.

La critique féministe du phalogocentrisme religieux s'accorde sur le fait que l'institutionnalisation des religions patriarcales, porte-parole d'un Dieu transcendant, Seigneur et Juge de tout le réel, est cohérente avec la logique masculine du pouvoir, l'appropriation de la violence, pour laquelle l'ordonnancement dualiste et hiérarchique du bien et du mal est un présupposé indispensable. La spiritualité qui émerge d'une telle conception nie la vie, se méfie des corps et réprime la sensibilité (Binetti, 2016 : 40).

La seconde n'implique pas un rejet, une prise de distance par rapport aux institutions ou un refus d'appartenance ou d'identification, mais elle remet en question les croyances de l'intérieur :

Lorsque les féministes chrétiennes ont commencé à proposer de nouvelles critiques des croyances chrétiennes fondées sur la spiritualité de la création et des interprétations renouvelées de la Bible, de nombreuses femmes ont pu réconcilier la politique féministe et l'engagement avec la pratique chrétienne (hooks, 2017 : 138).

Dans le cas du troisième mouvement vers des spiritualités alternatives, il existe plusieurs interprétations. L'une des plus fréquentes découle de la critique des religions patriarcales par l'incorporation de la féminité en tant qu'élément sacré. Ce tournant a impliqué, d'une part, la notion que De Norwich (2002 : 134) a suggérée selon laquelle "notre sauveur est notre véritable mère, dans laquelle nous sommes éternellement engendrés et dont nous ne sortirons jamais" ; mais aussi une reconsidération du sacré à partir de la figure de la déesse, que des auteurs tels que Restrepo ont appelé le féminisme postmoderne :

Le féminisme postmoderne est celui de ces femmes qui se détournent de l'histoire des religions pour se tourner vers la "religion de la Déesse". Les modèles écologiques qui font revivre l'ancienne gnose sont prêts à réorienter l'humanité des mythes matriarcaux" (Restrepo, 2008 : 147).

Ce mouvement des déesses est à son tour lié à des processus plus larges liés à l'essor des spiritualités. nouvelle ère Les quêtes spirituelles des sujets vers différentes traditions orientales, ainsi que la reconfiguration de néo-traditions liées à des référents indigènes.2 Ainsi, les religions dans lesquelles les figures féminines sont centrales ont permis à de nombreuses femmes de reconfigurer leurs croyances à la lumière de propositions spirituelles dites alternatives, comme une manière de se libérer des oppressions religieuses patriarcales, de faire place à une manière d'appartenir et de s'identifier aux traditions et aux néo-traditions à partir de la recherche constante et de l'expérience vécue du sacré à partir d'autres référents :

[ces mouvements] impliquent un développement plus complet du sens de l'harmonie, de l'équilibre, de la justice et de la célébration du cosmos. C'est pour cette raison que la véritable libération spirituelle nécessite des rituels de célébration et de guérison cosmique qui, à leur tour, aboutiront à la transformation personnelle et à la libération de l'individu. cfr. Dans Hooks, 2017 : 137).

Toutefois, ce tournant vers des spiritualités alternatives s'accompagne d'une note de bas de page : les féminismes radicaux, ainsi que ceux axés sur la politique, ont nié la valeur de la vision sacrée de la féminité comme étant à la fois apolitique et essentialiste.3 et sentimentale.

La spiritualité des femmes à partir de bases alternatives

En se concentrant sur le dernier modèle décrit ci-dessus, il est nécessaire de souligner certaines des implications de cette évolution vers des spiritualités alternatives. En premier lieu, on reconnaît que, bien que les spiritualités alternatives n'aient pas été le seul moyen de maintenir et de façonner les croyances religieuses des femmes, elles ont permis de maintenir l'engagement dans la vie spirituelle à partir d'autres points d'ancrage et de nouvelles voies. Certains auteurs ont appelé ce tournant "spiritualité féministe" ; cependant, nous proposons ici que le tournant féminin et féministe des spiritualités alternatives réponde plutôt à un type de féminisme mystique qui incorpore à la fois la féminisation des figures sacrées et des récits et pratiques spirituels, en prenant le corps comme principal espace de signification et d'incarnation du sacré.

Deuxièmement, la recherche et l'incorporation de nouveaux référents sacrés - principalement à travers les figures de la Déesse - impliquent la restauration du respect de la féminité sacrée et réitèrent l'importance de la vie spirituelle à partir de référents non masculins. Cela a entraîné une série d'éléments qui donnent au féminisme mystique des caractéristiques particulières liées à la conception du corps, de la féminité et de l'importance de l'expérience et de l'émotion en tant qu'axes principaux de la reconfiguration de l'être féminin à partir du spirituel. Dans une large mesure, la pratique de la spiritualité féministe ou du féminisme mystique à partir de bases alternatives part de l'acceptation et du travail thérapeutique des femmes afin de guérir les blessures causées par les agressions patriarcales et la négation de la féminité (en reconnaissant qu'il s'agit souvent d'une féminité hégémonique).4) et le corps de leur éducation, de leur contexte ou de leur histoire de vie. Ce travail personnel, ancré dans l'émotion et l'expérience, a contribué à la reconfiguration des identifications spirituelles, car de nombreuses femmes qui répondent à ce modèle se sont séparées des matrices religieuses institutionnelles et se sont affirmées comme des chercheurs spirituels ;5 mais elle a également impliqué à la fois un type d'individuation et une (auto-)affirmation collective par le biais de groupes et d'organisations qui servent d'accompagnement, de confinement, de loisir et d'appartenance.

Enfin, il est nécessaire de mentionner que, selon Binetti (2016 : 37), ce type de spiritualité féminine rassemble divers courants, cercles et groupes allant de l'écoféminisme au mouvement de la Déesse en passant par le néo-paganisme ; ayant comme points communs de " libérer les forces spirituelles des femmes et de leur donner du pouvoir à partir de leur propre énergie vitale et créatrice ".

C'est dans la trame de ces caractéristiques et de ces contextes que l'on peut situer les cercles de femmes. Ces cercles sont en premier lieu des organisations horizontales de femmes, souvent éphémères, qui visent à transformer les relations entre les femmes par le biais de la sororité et d'un travail personnel ancré principalement dans la spiritualité, l'expérience vécue et le corps en tant qu'espace sacré. Ces groupes sont issus de différents courants culturels, idéologiques et religieux et ont donc un impact sensible sur l'expérience, la vie et les affinités spirituelles et politiques de leurs participantes.

D'une part, leur composition questionne l'appartenance religieuse à partir de cadres institutionnels en incorporant des éléments de diverses traditions et néo-traditions à travers la féminisation des discours spirituels, que ce soit à partir de la figure de la Déesse ou en prenant en compte les images et symbologies féminines des traditions indigènes et orientales ; et même en plaçant les femmes elles-mêmes comme des déesses incarnées. Il en résulte que de nombreuses participantes élaborent des compositions religieuses individuelles à partir de référents multiples - à la manière des religiosités à la carte décrites par Champion (1995 : 541) - qui sont tissées grâce à leurs propres affinités et significations du sacré, loin des mandats et des dogmes des églises et des structures ecclésiastiques.

D'autre part, ces organisations suivent le modèle des organisations féministes en ce qu'elles reproduisent le modèle horizontal des cercles de conscience ; elles recherchent l'égalité des conditions entre les femmes elles-mêmes et le développement d'une réflexivité qui implique la transformation de l'histoire de vie de chaque femme et reconnaît le potentiel transformateur du collectif. En ce sens, les cercles ont une composante politique et émotionnelle qui est également ancrée dans les exercices d'appropriation corporelle. Le slogan "ce corps est le mien" prend tout son sens grâce à des exercices d'auto-soins, de réappropriation du corps à travers des pédagogies féministes, des exercices de (re)connaissance de la jouissance sexuelle et des processus hormonaux - en particulier les menstruations et les technologies qui les entourent, telles que les coupes menstruelles, les technologies écologiques pour le traitement et l'utilisation rituelle du sang, etc.

Une autre référence importante a trait au discours écologique, car l'écoféminisme (Gebara, 2000 : 17) associe les femmes à la conservation des ressources et redéfinit le lien entre les femmes et la nature, raison pour laquelle des auteurs comme Valdés (2014) et Navarro (2016) qualifient ces cercles de communautés écosociales. D'autre part, le développement technologique à partir de la virtualité des réseaux sociaux a été crucial pour la diffusion, la continuité et la congrégation des femmes et des cercles, car l'accès à l'information via Internet a permis non seulement que ce modèle organisationnel se répande, mais aussi qu'il y ait différentes façons de partager les connaissances et de les rendre plus accessibles à d'autres femmes intéressées par le travail interne et spirituel de ces groupes de femmes, même en solitaire.

Ainsi, suivant Ramírez (2017), les cercles sont :

Un modèle d'organisation féminine qui reprend divers éléments spirituels et culturels afin de promouvoir l'autogestion, l'autonomisation, la connaissance de soi et un contact stratégique avec le sacré qui trouve son expression dans le corps et les expériences des femmes ; devenant ainsi l'un des espaces privilégiés pour le développement et la gestion de la spiritualité féminine (p. 83).

Cercles de femmes et activisme féministe : la spiritualité des femmes en action

Afin de montrer les liens et les différences qui se tissent autour de la spiritualité féminine et du féminisme à partir des cadres décrits ci-dessus, l'exemple d'un collectif de femmes établi dans la ville de Guadalajara, au Mexique, est pris en compte. La méthode utilisée pour obtenir les informations présentées ici repose sur divers exercices d'observation participante dans des cercles de femmes, des ateliers expérientiels et des rituels publics organisés par ce collectif et sa fondatrice, ainsi que sur des entretiens semi-directifs réalisés au cours de l'hiver 2017. Les noms du collectif et de l'interlocutrice sont présentés avec l'utilisation de pseudonymes pour préserver la vie privée et l'anonymat. D'autre part, les descriptions ici sont tirées du journal de terrain et sont écrites de la propre voix de l'auteur afin de faire place à la propre expérience du chercheur dans l'exercice de réflexion et de création de connaissances :

J'ai rencontré Leticia lors d'un atelier sur le cycle menstruel au printemps 2013. À cette occasion, le collectif avait invité une pédagogue espagnole à partager ses connaissances sur le cycle menstruel avec un groupe de femmes de la ville. Des années plus tard, j'ai repris contact avec elle à l'occasion d'un atelier annoncé sur Facebook et grâce à notre participation à la présentation d'un livre sur l'art menstruel. Mais Leticia était un visage familier et une participante fréquente aux marches, performancesElles avaient l'habitude de faire connaître le corps, la gynécologie naturelle et les alternatives écologiques aux menstruations lors de bazars et d'actions publiques.

J'ai suivi de près leurs appels, leurs ateliers et leurs réseaux. Dans chacun d'entre eux, même dans ceux qui n'avaient rien à voir les uns avec les autres et qui se déroulaient dans d'autres villes, j'ai été frappée par l'utilisation de termes courants dans les cercles universitaires et féministes : autonomisation, soins personnels, déconstruction, sororité, patriarcat. J'étais curieuse, entre autres, de l'utilisation de ces termes dans des contextes autres que ceux que je connaissais moi-même. J'ai également été constamment frappée par la séparation entre les participantes aux cercles et le mouvement féministe. Il n'était pas courant de rencontrer quelqu'un qui se définissait ouvertement comme tel, mais il était courant de nier cette identification. Les raisons souvent invoquées étaient qu'elles, les participantes aux cercles, ne s'identifiaient pas au mouvement féministe,6 considéraient les luttes féministes et les façons de faire comme éloignées du travail qu'elles faisaient elles-mêmes. L'un des guides de ces cercles au sein du CDMX a déclaré un jour que "les féministes font un travail précieux sur le plan politique, mais nous le faisons à partir du cœur, de l'amour. C'est pourquoi je ne m'identifie pas au mouvement".7 Une autre a déclaré : "Je ne suis pas féministe, mais je suis féminine".8 o Cristina,9 qui, à partir de son activisme menstruel et spirituel reconnu, a fait remarquer qu'elle n'avait pas "besoin de lunettes violettes" pour transmettre ses connaissances.

Le collectif de Guadalajara est actif sur les réseaux sociaux et en personne depuis plusieurs années. Il organise divers ateliers, tous axés sur le féminin sacré dans ses différents domaines, mais toujours ancrés dans le travail corporel. Cela répond principalement à la trajectoire religieuse et spirituelle de sa guide, qui dans sa recherche est passée du catholicisme et du néo-mexicanisme à l'islam.10 à une spiritualité libre, personnelle et cosmique qui prend pour base principale des figures féminines. La motivation centrale pour créer ce collectif provenait de deux sources : la première était d'apporter à plus de femmes les connaissances transmises dans les cercles spirituels tenus dans les communautés établies, et la seconde était de diffuser les connaissances sur les alternatives écologiques à la menstruation, principalement la coupe menstruelle. L'un des moyens d'y parvenir était de reproduire le modèle des cercles spirituels. À cet égard, Leticia m'a raconté ce qui suit à propos de sa conception des cercles :

La figure du cercle est un outil de re-signification de la relation entre les femmes... ce qui pour moi est important. Peu importe de quoi nous allons parler. Ce qui est important ici, c'est de savoir que nous sommes toutes au même niveau, qu'il n'y a pas de compétition ou de rivalité. Pour un instant, nous pouvons mettre fin à tous ces concepts dans lesquels nous avons été élevés pour sentir que nous sommes en sécurité, que nous sommes avec nos pairs, que nous pouvons être seuls ici pour partager. Peut-être que vous avez beaucoup d'études et que je n'ai que l'histoire de ma vie et mes expériences, mais elles sont tout aussi valables, tout aussi précieuses et nourrissantes, et nous pouvons nous nourrir les uns les autres. Pour moi, la figure du cercle est donc essentielle, car elle donne un nouveau sens à nos relations. Nous reflétons nos expériences respectives... les possibilités que nous, les femmes, avons dans un cercle, quel que soit notre âge, sont merveilleuses... (Leticia, entretien personnel, novembre 2017, Guadalajara, Jalisco).

Ainsi, le modèle d'organisation des cercles de femmes, comme les "tentes rouges", a servi d'espace de confinement pour parler des menstruations, du corps et de la spiritualité : "Nous avions des cercles de chant, des cercles de danse et des ateliers. Nous installions la tente et parlions de tout. C'est à travers ces premiers exercices que le collectif s'est formé et consolidé avec la collaboration de 13 femmes. Chacune, à travers son expérience, s'est rendu compte qu'elle avait besoin de plus de connaissances pour pouvoir les diffuser dans ses ateliers et ses tentes. Beaucoup d'entre elles ont entrepris des études supérieures, étudié la profession de sage-femme, se sont informées sur le fonctionnement du corps féminin et ont ainsi donné naissance à une série d'actions informées et systématisées qui ont fait passer les cercles privés dans des espaces publics dans le but de "créer une résonance" chez davantage de femmes en dehors du circuit de la spiritualité.11.

En créant des cercles et des tentes dans les espaces publics et en participant à des actions appelées par d'autres, ce groupe s'est senti sous-représenté et minoritaire par rapport aux enjeux, aux luttes, aux revendications et à la vision même des collectifs féministes :

Nous étions également en minorité dans les collectifs féministes parce que dans les marches et les collectifs, on nous disait qu'on parlait de genre, de diversité, et que la menstruation n'avait pas sa place. La vérité, c'est qu'aucune d'entre nous n'avait fait d'études féministes, jusqu'au jour où quelqu'un nous a dit que nous étions plus écoféministes. Nous avons commencé à nous renseigner et nous avons su que nous avions notre place. La Terre, ses ressources et le corps féminin étaient violés et outragés, et nous devions faire des études à ce sujet, nous devions nous exprimer et rendre les choses publiques.

Cependant, bien que ce collectif et ses membres aient assumé une identification écoféministe et activiste - en particulier sur la question menstruelle -, cette vision a continué à être remise en question par d'autres collectifs, principalement en raison de la relation avec le spirituel et même de leur lecture d'éléments tels que les vêtements ou les autels.

Lorsque nous avons fait de l'activisme menstruel, ils nous ont invalidées parce qu'ils pensaient qu'il s'agissait d'une chose ésotérique ou mystique... peut-être que notre discours n'était pas clair. Ou peut-être qu'il était clair mais que notre tenue... le simple fait d'ériger un autel leur donnait déjà l'idée que c'était "ah, oui, je prie. Ah, oui, Pachamama".

D'autre part, de tels points de vue montrent une construction mutuelle de la manière dont sont conçus les groupes féministes mais aussi ceux liés à la spiritualité et leurs séparations à la fois idéologiques et pratiques, puisque même s'ils peuvent partager des fins, les moyens semblent et apparaissent entre les exercices de validation et de disqualification, ainsi que les luttes qui apparaissent comme légitimes et celles qui méritent - à la lumière de ce point de vue - une remise en question fondamentale :

Les féministes nous disaient que nous allions vers la Pachamama mais que nous ne nous battions pas pour des droits... Lorsque nous avons monté des tentes ou créé des cercles de femmes, nos collègues féministes ne se sont pas senties les bienvenues, car elles pensaient que c'était quelque chose de très...". douxC'était très essentialiste, spirituel, et la lutte était différente. Ils ont cessé de venir et lorsque nous les avons réunis, ils ne se sont plus sentis concernés parce qu'une partie des spectacles ou de la danse se déroulait autour d'un autel. C'était un élément perturbateur parce qu'ils ne s'identifiaient pas à une pratique spirituelle. Ce qu'ils n'ont pas compris, c'est que nous considérions notre autel comme un espace politique. Sur notre autel, il y a toujours un utérus et une vulve géante. Ce que nous leur disions, c'est qu'avec des symboles, nous représentions le travail que nous devons nous réapproprier. Ce n'est pas que nous prions la sainte vulve pour le plaisir, c'est que nous devons nous réapproprier notre propre corps, qui est un espace politique. Est-ce que nous ne sommes pas toutes des féministes, des écofemmes ou autres, en train de dire cela ?

En même temps que les actions du collectif étaient ainsi disqualifiées, les actions du collectif changeaient. D'une part, plusieurs de ses membres ont entrepris un travail individuel, d'autres ont eu des enfants et ont consacré leur temps et leurs efforts à les élever, d'autres encore ont consacré leur temps à l'étude. D'autre part, les actions publiques du collectif ont été réorientées vers la création d'outils pédagogiques pour partager les connaissances des femmes à travers un réseau plus contrôlé qui avait été construit parmi les amies, les collègues et les activistes menstruelles à travers le pays.

Ils ont commencé à nous appeler d'autres régions du pays pour que nous apportions la tente et les ateliers. C'est ainsi que nous avons joué un rôle actif. Nous avons commencé à militer par le biais de l'éducation. C'était notre partie active parce que nous sommes arrivés, nous avons installé la tente, l'espace de travail qui était l'autel où nous avons explicitement mis des vulves, des clitoris, des éléments de la terre, des graines et ainsi de suite... nous leur avons expliqué ce qu'il y avait là et que notre corps faisait partie de la terre et que nous allions travailler avec cela. Nous avons fait de l'activisme d'un point de vue éducatif et cela a mieux fonctionné que de se tenir dans l'espace public et de faire une performance. C'était plus digeste parce que les femmes étaient impatientes de partager une tâche, une façon de faire, plus que de se lever et de faire un discours, elles voulaient en faire partie et le faire.

Ainsi, à ce jour, ce collectif et Leticia, avec des amis proches, continuent de créer des réseaux, des ateliers et des tentes pour parler de la spiritualité des femmes, du corps, des stratégies que nous, les femmes, avons pour survivre et nous soutenir mutuellement. Dans l'interview, lorsqu'on lui demande quels sont les défis auxquels elle est confrontée, elle commente :

Le principal défi est le patriarcat, mais aussi sa reproduction parmi les femmes, la concurrence, les hiérarchies, la violence, l'abus de pouvoir, le double visage des discours "oui, tout pour tout le monde, mais je vais vous dire comment".

Mais elle interroge et positionne aussi le rôle et la conception des femmes :

Quand j'entends femme sacrée, je les vois toutes... toutes les femmes. Pour nous voir ainsi, nous avons besoin d'une déconstruction. On nous dit que le sacré est intouchable, qu'il est loin de l'humanité. Nous devons déconstruire ce que nous entendons par femme et par sacré... le corps est le plus important car c'est là que cette déconstruction a lieu... à un moment donné, nous rencontrons la spiritualité sur le chemin de la déconstruction.

En guise de conclusion

Tout au long de ce texte, nous avons tissé une série d'éléments qui nous permettent de voir les différences et les liens qui existent entre deux conceptions sociales, politiques et culturelles dont le dénominateur commun est qu'elles placent les femmes dans un rôle de premier plan, d'égalité et d'autogestion d'elles-mêmes à partir de différentes arènes. Prendre l'exemple des cercles de femmes et considérer leurs potentialités permet de voir, à son tour, que tout comme le mouvement féministe place le slogan "le personnel est politique", le spirituel peut aussi avoir ces éléments à partir d'autres référents symboliques et organisationnels. Cela montre que le féminisme et la spiritualité féminine à partir de cadres alternatifs ont des agendas communs et que, même s'ils s'excluent souvent l'un l'autre, le corps, l'autonomie, l'empowerment et la connaissance de soi sont des éléments communs. En ce sens, faire l'expérience du corps, le connaître et le re-signifier devient un point d'assemblage de discours qui nous permet de configurer, à partir des sphères religieuses, politiques et sociales, ce qui est compris et comment l'idée du féminin et d'être une femme est construite à partir de ces discours.

Dans le tissage des éléments présentés, il est possible de soulever non seulement la possibilité d'examiner le type de religiosité et de spiritualité qui est créé par la conjonction de discours, de pratiques et de positions politiques, mais aussi d'interroger et de soulever le type de féminisme créé dans la pratique lorsque les croyances et les conceptions spirituelles sont incorporées, dans ce cas, à partir d'un cadre non patriarcal. Nous pouvons ainsi parler de l'émergence d'un féminisme mystique qui reconnaît l'importance du religieux et du transcendant dans la vie des femmes et qui se développe à travers la sélection, l'appropriation et la féminisation des discours spirituels en faveur du protagonisme féminin à partir des différentes arènes symboliques et culturelles dans lesquelles ils ont un impact.

Comme nous l'avons vu, un des éléments centraux de cette proposition repose sur l'importance du corps et sa réappropriation à travers, encore une fois, la sélection stratégique de discours biomédicaux, sociaux et culturels pour dessiner un type d'activisme et de spiritualité basé sur le féminin sacré. Mais l'analyse et l'exemple montrés ici nous permettent de voir qu'au-delà des identifications politiques des groupes, des femmes participantes aux cercles et des activistes au sein de la spiritualité féminine, il est nécessaire de reconnaître le potentiel transformateur de ces collectifs ainsi que les éléments qu'ils questionnent et qu'ils mettent en dialogue : d'une part, les identifications et la critique profonde et incisive des discours spirituels et du rôle des femmes dans les religions et les religiosités. D'autre part, que le spirituel est un élément qui n'est pas éliminé ou laissé de côté dans la vie des femmes, même lorsque les luttes pour les droits ou la visibilité et l'autonomisation des femmes sont plus visibles dans la sphère politique. Enfin, la spiritualité féminine a permis de créer des ponts cognitifs avec les mouvements sociaux et de s'approprier ces derniers pour modifier les façons de croire et de se positionner dans le monde à partir d'une position féminine et féministe, basée sur le discours spirituel et l'autonomisation.

Bibliographie

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Entretiens et notes de terrain référencés

Valentina, entrevista personal, noviembre de 2014. CDMX

Ángeles, conversación informal, nota de diario de campo, entrada del Círculo de la Gran Diosa, febrero de 2015. CDMX.

Cristina, entrevista vía Skype, noviembre de 2017, Guadalajara, México.

Leticia, entrevista personal, noviembre de 2017. Guadalajara, México.