El dosier “Romper los paradigmas: el exvoto, un patrimonio en resistencia y transmutación”, incluido en este nuevo número de Encartes, es fruto de las presentaciones y discusiones que se llevaron a cabo durante el coloquio internacional “El exvoto: un patrimonio en movimiento”,1 que tuvo lugar los días 10, 11 y 12 de enero de 2024 en la Casa de Francia en Ciudad de México, como parte del irn miracle (Movilidad Internacional de Investigaciones en torno a las Conexiones y Límites del Exvoto).2 Esta red reúne a varios equipos de especialistas que participan en la renovación de las investigaciones realizadas estos últimos años sobre el exvoto, a partir de un enfoque multidisciplinario que asocia antropología, historia e historia del arte, sociología y museología. Esta dinámica responde, en parte, a los desafíos de orden epistemológico y disciplinario que plantea la perspectiva de estudio centrada en la cultura material para las ciencias humanas y sociales.

Circulación, interrelación y subversión

La globalización implica una amplificación de los flujos de bienes y personas, acentuados por las circulaciones a través de los medios digitales. Es en este contexto que se desarrollan los visual, material et cultural studies del lado anglosajón, que cambian la mirada sobre las imágenes y los objetos por el análisis de sus circulaciones y de sus materialidades. Por ello, el interés en la vida de los objetos (Kopytoff, 1990), en su agencia (Gell, 1998) y en los poderes de las imágenes (Freedberg, 2004) no es ajeno a la renovación de las investigaciones hechas sobre el exvoto en el transcurso de estos veinte años. De hecho, el enfoque antropológico de las imágenes rompe con una recepción basada en el sentido visual para fijarse en los usos que se hacen de las imágenes, gracias al estudio de las interacciones que suscitan. Por el lado francés, tanto la antropología como la sociología han experimentado un cambio de paradigma importante en los últimos años con el interés puesto en las interacciones entre humanos y no humanos.3

Ahora bien, el exvoto se presenta como un objeto de estudio particularmente heurístico, en la medida que su análisis permite movilizar las nociones de circulación, de biografía del objeto, de agencia y de poder atribuidas a las cosas. La práctica votiva se manifiesta como la promesa de un don hecho a un poder superior a cambio de su intercesión favorable. En esta relación instaurada entre lo humano y lo no humano, el exvoto funciona como un agente conector que se materializa de formas muy variadas. El área latinoamericana es un campo de investigación particularmente fecundo en términos de prácticas y usos votivos. El resultado es una materialidad pujante, ecléctica y masiva, que reviste formas votivas tradicionales, pero que también crea nuevas, lo que subraya el carácter a la vez perenne y móvil del exvoto. Esta abundancia material hace del exvoto un objeto privilegiado para el estudio de las interrelaciones. Por sus circulaciones, el exvoto lleva a que interactúen categorías que tenemos la costumbre de separar: humano/no humano, individual/colectivo, cultura sabia/cultura popular, religión/estética, tradición/innovación (Fabre, Perrée y De la Torre, 2021: 49), además de que su estudio permite descubrir relaciones más que oposiciones.

Los cuatro artículos reunidos en este dosier dan testimonio de esta dinámica relacional que rompe paradigmas que solemos utilizar. Así, el análisis de Patricia Fogelman muestra cómo el edificio votivo de la catedral de Luján articula lo secular con lo religioso en el campo de la política y de la economía. Por su parte, el estudio de Carlos Mora explica cómo las circulaciones virtuales de exvotos visuales implican el desplazamiento del devocional hacia una resignificación secular y profana de un modo lúdico y crítico; su autor da cuenta, pues, de modalidades contemporáneas de la práctica religiosa de manera transgresora. Al considerar el exvoto como un actor-red, tal como lo han defendido Bruno Latour, Michel Callon y John Law, José Cláudio Alves Olveira resalta su carácter de objeto activo en un sistema relacional entre la tradición, la religión, la comunicación y el ciberespacio.

Sin embargo, el dosier revela una dimensión propia de los usos del exvoto en América Latina y, en particular, en México: sus circulaciones subversivas, que oponen resistencia a las normas instauradas por los poderes dominantes. Los artículos de Diana Perea y Carlos Mora destacan las tensiones que genera la práctica votiva entre lo lícito e ilícito, lo moral e inmoral, la norma y su transgresión. Los ensayos hacen referencia a una materialidad que invade una práctica votiva tradicional para subvertir los poderes que la organizan, utilizando sus códigos. Los ejemplos de exvotos pintados que citan Carlos Mora y José Cláudio Alves Oliveira dan cuenta de una protesta sociopolítica con un modo a menudo satírico. Carlos Mora menciona el exvoto que manda realizar el embajador de Estados Unidos en México para agradecer a la Virgen de Guadalupe los años que pasó como diplomático con su familia en el país, en un momento en que las declaraciones antiinmigrantes de Donald Trump inundan los medios y redes sociodigitales. Por su parte, José Cláudio Oliveira analiza el exvoto pintado por el artista Donovan que representa a una mujer furiosa que expulsa a su cónyuge infiel fuera del hogar. La Virgen de Guadalupe la aprueba al enviarle un rayo luminoso como el de los superhéroes de cómic, mientras que de su boca sale el ícono azul del comentario de la red social Facebook. Los creadores de este tipo de exvotos recurren a la estética pictórica votiva tradicional, pero la reinterpretan de manera transgresora por los temas abordados, los códigos estéticos tomados de las redes sociales y la ausencia de una finalidad devocional. Nacido de un desfase entre la tradición y la innovación, el humor asegura la complicidad del espectador y una mayor circulación del objeto subversivo. Arjun Appadurai destacó cómo “las imágenes ofrecidas por los medios de comunicación han pasado al cribado de la ironía, la ira, el humor y la resistencia locales” (2015: 36). Estos exvotos van más allá en la resistencia que oponen a diferentes poderes: sociales, políticos y religiosos, porque utilizan, a su vez, los medios como una herramienta de circulación al servicio de un objetivo subversivo.

El exvoto: un don para crear vínculos

La dificultad para identificar el objeto votivo saca a la luz el problema de su denominación, pues el exvoto no es una palabra de los creyentes sino de los eruditos. Esta palabra proviene de la expresión latina exvoto suscepto, que se traduce como “procedente de un voto”. La palabra “exvoto” nos remite a la cultura romana, aunque su uso fue heredado de la cultura griega antigua. En estas culturas politeístas antiguas, la práctica votiva se distingue de otras prácticas de ofrendas porque se expresa como la promesa de un don hecho a una fuerza superior a cambio de una intercesión favorable. Como señalamos en la introducción del libro: El exvoto o las metamorfosis del don, “la palabra ‘exvoto’ se introdujo como tal en los idiomas de origen latino sin recurrir a la traducción, como si designara una realidad singular que no tendría equivalente en el idioma utilizado” (Fabre, Perrée, De la Torre, 2021: 15).

Sin embargo, en el continente latinoamericano e, incluso, en la zona iberoamericana, varios tipos de intercambios se basan en este principio, pero llevan diferentes nombres según el acto realizado, la forma que toma el don o la finalidad que lo sustenta. Así, el donante puede elegir cumplir su promesa involucrándose de diversas maneras: somete su cuerpo a una prueba física a través de la manda; al prometer un retablo, elige representar a los protagonistas del evento; el miembro u órgano corporal en miniatura del milagrito designa a la persona afectada de manera metonímica; también es el caso con el don de un objeto extraído de la vida cotidiana, pero cuyo uso se basa en una relación de contacto con las fuerzas sobrenaturales o divinas invocadas.

La promesa de un don a cambio de una intercesión favorable asocia el exvoto con los pagos de obligaciones de gratitud por el favor recibido pactados en una relación que Marcel Mauss describió como “don/contra-don” (Mauss, 1950 [1923-1924]). Dicha relación enriquece el análisis del hecho votivo en la medida que pone de manifiesto el intercambio que está en juego, aunque vale resaltar que el exvoto no forma parte de los ejemplos elegidos por el autor para ilustrar esta práctica. En efecto, la relación de don/contra-don fue teorizada por Mauss para describir el potlach, y luego la aplicó a la relación que los hombres establecen con los dioses, sin incluir la práctica votiva. En la introducción del número de la revista Techniques & Culture dedicado a la materialidad votiva, notamos hasta qué punto los especialistas no concuerdan sobre el tipo de relación establecido por el exvoto. Algunos ven un contrato que vincula a los dos socios con la promesa de un don, otros rechazan cualquier idea de intercambio para privilegiar la manifestación materializada de un deseo (Dittmar, Fabre, Golsenne y Perrée, 2018: 19). Estas diferencias residen, en gran parte, en el contexto donde se desarrolla la práctica votiva estudiada. Ahora bien, esta no es reducible a un dogma religioso, pues el exvoto es objeto de múltiples apropiaciones.

Por lo tanto, la relación establecida por el exvoto es compleja de analizar porque sus términos toman la forma de un pacto, que podría asemejarse a la transacción comercial de una deuda a pagar. La ofrenda en dólares al santo popular Jesús Malverde, observada por Diana Perea en su santuario en Culiacán (México), ilustra la expresión “pagar una manda”. Esta expresión es muy común para designar la forma en que el donante agradece su intervención a la potencia solicitada. No obstante, la relación votiva es más compleja que una simple deuda porque el intercambio votivo hace del donante el obligado de la potencia en una lógica sacrificial (Dittmar, Fabre, Golsenne y Perrée, 2018). En su artículo sobre la catedral de Luján en Argentina, Patricia Fogelman explica que la materialidad de la vela ofrecida en el santuario es el resultado visible de la peregrinación prometida, que es una forma votiva bien conocida desde la Edad Media occidental. La descripción muestra cómo, mientras la presencia de exvotos de simulacro corporal desaparece dentro del santuario, la peregrinación perpetúa la acción votiva del cuerpo en la realización de la promesa.

La peregrinación revela una temporalidad de la práctica votiva que implica actitudes corporales sacrificiales (Perrée, 2021: 164-165). El tiempo dedicado a cumplir su promesa puede tomar varios meses o varios años dependiendo de las condiciones fijadas por el donante al formular su promesa. Surge así un calendario votivo, cuando el donador paga su manda visitando el santuario vestido del hábito del santo, como ocurre con san Judas Tadeo en México y con san Charbel Majluf en Líbano (Michelet Yazbeck, 1997: 103-104). El sacrificio no es simbólico cuando el donante somete su cuerpo a la prueba del sufrimiento físico; por ejemplo, si promete caminar hincado con las rodillas desnudas por una distancia fijada por él o si se hace tatuar en su cuerpo la representación del intercesor solicitado. Así, el cumplimiento de la promesa tiene un costo sensorial y un vínculo corporal con la potencia que se invoca. Por consiguiente, el cumplimiento del compromiso tiene un costo a varios niveles –sensorial, temporal y económico– que crea un vínculo corporal y moral con la potencia invocada. Sin embargo, esta también es sometida a una presión porque el don también implica que la deidad está obligada a actuar. En consecuencia, algunos donantes no dudan en tomar represalias cuando sus deseos no se han cumplido después de haber llevado a cabo las condiciones del contrato.

Este tipo de relación contractual es común en la religiosidad católica como se practica en América Latina. La mayoría de las veces, las autoridades eclesiásticas desaprueban estos usos, pero no tienen el poder de controlarlos porque el exvoto se basa en una relación directa entre el donante y la potencia invocada. En el catolicismo, el empleo del exvoto implica la transgresión de una relación que debería honrar lo divino de manera desinteresada, sin exigir nada a cambio. Por el contrario, la práctica votiva, muy vigente en la cultura devocional popular, tiende a poner a los protagonistas en una posición de igualdad. El tuteo observado por Diana Perea cuando los donantes se dirigen a Jesús Malverde es muestra de ello: la relación votiva subvierte el dogma porque rompe con la idea de un poder de autoridad y la supuesta sumisión de los fieles. Así pues, los artículos reunidos en este dosier arrojan luz sobre fenómenos de transgresión y subversión a diferentes escalas que provienen del uso del exvoto.

Las prácticas votivas implementadas de esta manera son comparables a las que existían en la antigüedad politeísta romana. En realidad, la promesa solo era cumplida si el socio divino había realizado la parte del contrato que lo vinculaba al donante (Scheid, 2014). Para John Scheid, la relación votiva se presentaba como da ut dem (“da para que yo te dé”), en lugar de do ut des (“yo doy para que tú me des”), a menudo utilizada para explicar la relación votiva. El especialista de la religión romana muestra entonces la particularidad del exvoto insistiendo en el carácter imperativo de actuar por la divinidad una vez hecho el don. La promesa formulada por el donante vincula a los dos socios en una relación de aportación recíproca. Diana Perea constata que una misma materialidad votiva constituye a veces una demanda y una promesa al mismo tiempo, creando vínculos de apego renovados en el largo plazo entre el donante y Jesús Malverde, que explican en parte la conservación de la fe en tal o cual entidad.

El exvoto: un objeto de estudio privilegiado para la cultura material

A partir de los años 2000, el historiador del arte Georges Didi-Huberman llama la atención sobre la materialidad y la plasticidad del exvoto, mostrando la perennidad de las formas orgánicas y anatómicas votivas (2006). Esta materialidad explica, en parte, el enfoque fragmentario aplicado hasta entonces, como lo ilustra la historiografía. A lo largo del siglo xx, el exvoto ha sido estudiado con mayor frecuencia según la naturaleza del objeto (pinturas, maquetas de barcos, miembros anatómicos, objetos extraídos de lo cotidiano, etc.), la época, el área geográfica o el contexto religioso en que se emplea. Sin embargo, el enfoque por campos disciplinarios también participa en una división histórica y temática que no favorece un análisis transversal. Relegado a los márgenes de la arqueología, la etnología, la sociología o la historia, el exvoto ha sido durante mucho tiempo presentado como un objeto menor, folclórico o, en el mejor de los casos, como una fuente de información sociocultural.

En la década de 1990, el exvoto pintado se convirtió en un objeto privilegiado para la historia de las representaciones, especialmente con los trabajos de Bernard Cousin, que participan en la conservación de un patrimonio en peligro de extinción en Francia. En la misma época, el estudio de Marianne Bélard (1997) sobre los exvotos del santuario de San Juan de los Lagos en México se inscribe en una iniciativa similar, salvando del olvido un patrimonio local, sometido a una degradación ineludible. Su valorización a través de un cd-rom, cuyo contenido ha sido puesto en línea en un sitio web,4 marca una primera circulación digital desde el año 2000 con fines patrimoniales. Por su carácter figurativo, el exvoto pintado sigue siendo un documento socioantropológico de gran valor, como lo demuestran los exvotos analizados por Carlos Mora y José Cláudio Alves de Oliveira. Realizados con fines no devocionales, tal vez no tengan otro estatus que el de documentos que plantean un contexto sociocultural. No obstante, la vitalidad del exvoto en México da cuenta de los procesos de apropiación e interpretación a los que está sometido. Así, estas pinturas votivas dan testimonio de un imaginario desenfrenado e híbrido, dotado de una carga transgresora en el plano social y político.

Estos ejemplos de imágenes con estética votiva sin finalidad devocional subrayan la dificultad de identificar lo que es votivo de aquello que no lo es. En este punto, la categoría de los objetos es aún más compleja, en la medida que dan testimonio de una materialidad fundamentalmente ecléctica, que no es menor ni anecdótica. En su estudio de los exvotos de la catedral de Luján, Fogelman describe cómo el exvoto es una forma arquitectónica monumental, ya que la construcción de la catedral responde a una promesa cumplida por agradecimiento. En una puesta en abismo, esta construcción contiene otros exvotos, ya que palabras de agradecimiento acompañadas de nombres están grabadas en la piedra del edificio.

De esta manera, el interés en la materialidad permite interrogar las modalidades y los desafíos del carácter subversivo de la práctica votiva. Recordemos que esta se integró tardíamente al catolicismo en la cultura occidental, primero con la forma de objetos en la Edad Media y luego con la de pinturas en el siglo xv. Pero sigue siendo fundamentalmente una práctica ajena al catolicismo, a la que se integra más o menos bien, y es tal vez esta dimensión transgresora original la que perdura en el exvoto actual. En su estudio de la capilla erigida a Jesús Malverde –un santo no reconocido por la Iglesia católica– en Culiacán, al norte de México, Perea hace referencia a una materialidad votiva común en las ofrendas destinadas a los intercesores católicos tradicionales: flores, cartas, fotos, dinero, pinturas y dibujos. Incluso si es subversiva respecto al dogma católico, esa potencia o deidad no humana es honrada a la par que cualquier otro santo católico mexicano. La materialidad votiva hace el vínculo entre los intercesores y los legitima ante los ojos de otros creyentes, atestiguando sus poderes porque reciben el mismo tipo de dones.

Aunque circulen de manera virtual o sean creados gracias a la tecnología, los exvotos analizados por Carlos Mora no anuncian el fin de la materialidad. Por el contrario, subrayan que la materialidad votiva es una práctica lábil y plástica, por su transformación tecnológica y su capacidad para señalar su época. El análisis del paso de la materialidad a la inmaterialidad permite pensar en la articulación entre permanencia y renovación, ya que la iconografía votiva evoluciona poco, mientras que las temáticas abordadas y sus protagonistas son eminentemente transgresores. La circulación de estos exvotos creados sin intencionalidad votiva y fuera del control eclesiástico da lugar a un humor transgresor con respecto a la moral instruida por las posturas doctrinales de una religión. El artículo muestra cómo el exvoto participa de un ethos barroco latinoamericano, que crea espacios novedosos de hibridación cultural que cruzan fronteras entre lo religioso y lo profano (De la Torre, 2023). Esta capacidad de romper las fronteras revela un poder de resistencia y, a la vez, de creatividad que el exvoto manifiesta de una manera subversiva.

Los procesos de adaptación e interpretación que rodean la práctica votiva dan testimonio de las modalidades plásticas tomadas por una “religión vivida”, según la terminología de Meredith McGuire (2008). De ello se desprende una extrema labilidad tanto de las materialidades en presencia como de los usos que se hacen de ellas. Esta plasticidad explica, en parte, la continuidad de la práctica votiva: tradicional y adaptable sin requerir la presencia de un tercero, se basa en una comunicación directa con el poder solicitado lo más cerca posible de la realidad vivida por el donante. Perpetuado y reinventado según las interpretaciones y apropiaciones, el exvoto está en el centro de circulaciones y desplazamientos que aseguran, en parte, la permanencia de la práctica, al tiempo que dificultan su identificación. A primera vista, el exvoto multiplica las contradicciones porque rompe con las estructuras tradicionales de nuestras representaciones culturales. En este sentido, constituye un patrimonio en movimiento.

Un patrimonio móvil en la era de la modernidad cultural

Los artículos reunidos en este dosier dan testimonio y subrayan la riqueza heurística de la práctica votiva, gracias a su capacidad para invertir las normas para transformarlas desde el interior. En su artículo, Patricia Fogelman se pliega a la plasticidad de su material de estudio mediante un ensayo con forma de una autoetnografía. Propone un enfoque histórico-antropológico que va desde finales del siglo xix hasta nuestros días para estudiar los exvotos de la catedral de Luján en Argentina. La autora analiza este patrimonio como un dispositivo cultural, en el que los exvotos articulan lo sagrado y lo profano. Dicha articulación se hace a la escala de la identidad nacional, ya que el edificio votivo fue erigido para servir como bastión en defensa del catolicismo, frente al ascenso del liberalismo secular de las élites. Pero el vínculo entre lo sagrado y lo profano también está en marcha a escala de una economía local, a través de las circulaciones comerciales de los materiales votivos entre el santuario, sus alrededores y el hogar del peregrino. Sus observaciones subrayan también cómo la modernidad ha hecho desaparecer el don del exvoto reproduciendo partes corporales, mientras que continúa perpetuando la tradición de una peregrinación de larga data, que pone a prueba el cuerpo en una visión sacrificial.

Por su parte, el texto de Diana Perea también se centra en las circulaciones y revela una práctica votiva tradicional sujeta a una renovación en las solicitudes hechas por los donantes, cuyo género ha cambiado en los últimos años. Mientras que el exvoto era una práctica tradicionalmente femenina, la dinámica migratoria hace de los hombres los principales donantes del santuario, ubicado en Culiacán. Sus peticiones y agradecimientos añaden la migración a los Estados Unidos a las demandas habituales de salud, matrimonio o trabajo para las familias que dejan en México. El carácter transgresor y subversivo no reside tanto en la materialidad votiva, compartida por otros intercesores católicos, cuanto en la entidad invocada y las circulaciones de los donantes. Las políticas migratorias de Estados Unidos en los últimos años no les permiten cruzar la frontera legalmente y, aunque no dirijan sus peticiones a una sola entidad, recurren de manera voluntaria a la figura de un forajido, no reconocido por las autoridades eclesiásticas católicas. La ofrenda de exvotos se produce en un contexto social, económico y político que, por un lado de la frontera, fomenta las circulaciones y, por el otro, las prohíbe. El exvoto se presenta como un objeto de comunicación complejo: a la vista de todos los visitantes del santuario, revela algunas realidades mientras pasa otras por alto.

La transgresión y la subversión están en el centro del estudio realizado por Carlos Mora sobre los exvotos que circulan en línea. “La adaptación de los retablos religiosos al contexto del ciberespacio supone, por tanto, una resignificación lúdica, pero también una apropiación crítica de las estructuras e ideologías en el espacio público, dando cuenta de la potencia transgresora de lo sagrado en la vida cotidiana desde el concepto de religión vivida”, escribe el autor. Creadas sin finalidad votiva, estas apropiaciones inician una resignificación secular de las imágenes religiosas, que dan cuenta de una modernidad barroca. Estas manifiestan cómo los estratos socioeconómicos subalternos desarrollan prácticas fuera de los marcos fijados por las clases dominantes y se oponen al dogma, como lo atestiguan los exvotos numéricos que relatan abortos. El estudio muestra cómo el exvoto es un objeto ejemplar para pensar la articulación entre permanencia y renovación, tradición e innovación en el campo religioso a través de las materialidades. La circulación de exvotos en línea y de exvotos realizados por la tecnología pone de relieve la maleabilidad de la práctica votiva, que explica en parte su persistencia gracias a su capacidad de adaptación a las realidades de su época.

Aunque la solicitud es individual, Diana Perea y Carlos Mora notan el carácter colectivo en la comunicación implementada por el exvoto. Es esta “memoria colectiva” la que interesa a José Cláudio Alves de Oliveira en su ensayo comparativo entre este concepto teorizado por Maurice Halbwachs y el de fourmi (Teoría del Actor, por sus siglas en inglés), desarrollado por Bruno Latour, Michel Callon y John Law. La confrontación de estos conceptos permite poner en evidencia el carácter activo del objeto exvoto, puesto que sus circulaciones crean interacciones. Estas permiten entender que el exvoto está en el centro de una red de conexiones que superan las lógicas establecidas entre lo local y lo global.

El exvoto se presenta como un objeto activo, que moviliza una “memoria actuante, que circula entre la fe y el mercado, entre los santuarios y la feria, entre los portales de venta en el ciberespacio y las redes sociales” escribe Alves de Oliveira. Inestable, móvil y transgresor, el exvoto intriga y fascina: rompe las fronteras y abre horizontes para pensar el patrimonio –en el sentido de lo que hemos heredado de un pasado que constituye nuestra historia– a la luz de las dinámicas circulatorias de la globalización y los procesos de hibridación, fundadores de nuestras culturas materiales contemporáneas.

Bibliographie 

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Caroline Perrée (Francia) es doctora (Sorbona) e investigadora en historia del arte, asociada al Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca México) y a la Universidad París Cité. Sus investigaciones se centran en el estudio de la circulación de las imágenes y sus composiciones en la cultura y el arte mexicanos. Especialista del exvoto, trabaja sobre las interacciones entre arte y artesanía, tradición y transgresión, patrimonio e innovación. Dirige sus estudios en las cuestiones de temporalidad en el arte a través del análisis de las continuidades y subversiones en la creación de imágenes, así como en los procesos de visibilización y memorialización de la violencia. Es autora del libro Mexico, Trash and Crafts. Un proyecto de diseño de Thierry Jeannot (2020), y coautora con Ileana Diéguez del libro Cuerpos memorables (2018). Ha publicado varios catálogos y artículos sobre artistas contemporáneos en París, México y Nueva York.