Résumé

L'objectif de ce texte est de discuter des pratiques, des règles, des horizons d'espoir et de désenchantement dans la composition de l'autonomie communautaire à San Isidro de la Libertad, Chiapas, à partir de mon expérience ethnographique et des expériences de trois jeunes membres de la communauté. Certaines pratiques locales confèrent un pouvoir politique au projet d'autonomie : la fabrication de la milpa, la célébration des saints, la tenue d'assemblées, les repas en famille, entre autres. La re-signification de ces pratiques dans un récit collectif du passé, du présent et de l'avenir de la localité est un processus inachevé que j'appelle "utopisation de la vie traditionnelle". À leur tour, ces pratiques façonnent le sujet idéal de leur utopie communautaire, un sujet qui incarne l'espoir mais qui reflète, génère et découle de multiples fragmentations.

Mots clés : l'autonomie, certitudes, communauté, fragmentation, utopies quotidiennes

faire et défaire les utopies communautaires : les rêves et les désillusions de l'autonomie

L'objectif de cet article est de discuter des pratiques, des règles, des espoirs et des échecs associés à la construction de l'autonomie communautaire à San Isidro de la Libertad, au Chiapas, sur la base de ma propre expérience ethnographique et de celle de trois jeunes membres de la communauté. Certaines pratiques locales confèrent un pouvoir politique au projet d'autonomie, notamment la culture de la milpa, la célébration des saints, les assemblées citoyennes et les repas familiaux partagés. La redéfinition de ces pratiques dans un récit collectif du passé, du présent et de l'avenir de la ville est un processus continu que je qualifie d'"utopisation de la vie traditionnelle". Ces pratiques, à leur tour, donnent forme au sujet idéal de l'utopie communautaire, un sujet qui incarne l'espoir mais qui reflète, provoque et provient de multiples fragmentations.

Mots clés : utopies quotidiennes, certitudes, fragmentation, autonomie, communauté.

Introduction

Dans ce texte, je n'aborde pas la communauté en tant qu'exercice anarchique radical, ni ne suis l'idée de la préfiguration politique en tant que bastion ontologique unifié de l'avenir local envisagé, plus discutée dans les études sur les nouveaux mouvements sociaux ou la décolonialité. Je ne discuterai pas non plus des différentes typologies d'autonomies afin de définir un nouveau type d'organisation. Je discuterai plutôt de l'espoir et du désespoir incarnés dans l'exercice singulier d'une autonomie associée et nourrie par le zapatisme,1 mais qui trouve sa légitimation dans leur propre condition et leur persistance à vivre un présent et un avenir éloignés de l'oppression gouvernementale et du contrôle du parti. Enfin, mon attitude méthodique m'a conduit à considérer les émotions et les réflexions des membres de la communauté comme un processus ouvert et non concluant, produit des rêves collectifs passés et des expériences de fragmentation.

Cet article présente les résultats de mon étude doctorale menée avant la pandémie dans une petite vallée de la municipalité de Zinacantán, au Chiapas, dans la communauté autonome de San Isidro de la Libertad (sifflets). Je m'appuie sur mon expérience ethnographique, mon observation et mon accompagnement dans les activités propres à la communauté qui définissent dans une large mesure l'exercice de leur autonomie : leur religiosité catholique, le tequio agricole (à travers leur propre coopérative), l'engagement individuel dans le collectif, l'éducation autonome, les assemblées communautaires, la formation de la famille. Toutes ces activités sont des pratiques de leur mode de vie (Wittgenstein, 1999), des caractéristiques particulières de leur "être autonome" qui, bercées dans la vie quotidienne, deviennent des certitudes, des structures sûres pour affronter les incertitudes de l'avenir.

Le processus de être autonome ne se limite pas à la demande publique de reconnaissance par l'État - sur une base juridique et constitutive (González, 2002), elle exige une politisation de la vie quotidienne (Gravante, 2023).2 Dans ce cas particulier, la vie quotidienne et le passé sont revalorisés en tant que ressources politiques et narratives, afin de distinguer que la vie quotidienne et le passé sont des ressources politiques et narratives, afin de distinguer que le passé est une ressource politique. être, et leurs pratiques respectives, des autres populations, même des parents et des cohabitants de la localité, en termes idéologiques, éthiques et politiques. Ici, le personnel est politique précisément parce qu'un bon point de départ a été leur propre vie quotidienne, qu'ils valorisent comme une forme de rébellion ou de protestation (Federici, 2019). D'après mon expérience avec la communauté, plutôt que d'avoir une proposition de changement social radical, en sifflets Le changement implique de préserver et de reproduire certaines pratiques quotidiennes politisées ou utopisées, sans éluder les nuances et les contradictions.

Quel est le but de cette réévaluation de leur vie quotidienne ? Contrairement à attendre de réaliser un jour l'utopie communautaire, je crois que donner une valeur politique et culturelle à ces pratiques facilite l'utopisation du quotidien ou la quotidianisation de l'utopie, ce qui leur permet de situer historiquement leur utopie, leur espoir de changement dans le présent, de la vivre au quotidien : c'est une autonomie qui ne fonctionne que si elle est incarnée, qui pose une exigence publique et collective de démonstration de l'engagement de tous ses membres.

J'envisage les utopies à différentes échelles : comme un horizon d'espoir pour la communauté ; en effet, "la fonction utopique de l'espoir" est de repenser la façon dont on vit et dont on se rapporte au temps et de façonner l'(im)possible (Dinerstein et al., 2013 : 170) ; une motivation constante pour améliorer leurs conditions de vie individuellement et collectivement ; un changement en mouvement qui existe déjà en germe dans leur présent (Bloch, 1977) ; un espoir incarné dans le présent (Bloch, 1977) ; un espoir dans le présent (Bloch, 1977) ; un espoir dans le futur (Bloch, 1977) ; un espoir dans le futur (Bloch, 1977).3 qui nous demande et nous motive à maintenir un état d'esprit et une conscience politiques actifs, et à continuer d'aspirer et d'anticiper l'avenir désiré. Je comprends également les utopies comme une ressource culturelle (Appadurai, 2013) qui a sa propre composition historique locale, ancrée dans les expériences d'unions collectives, d'accords et de désunions, et dans les structures de modélisation du groupe, c'est-à-dire dans ses certitudes de vie, qui donnent les valeurs idéales et les actions attendues du sujet communautaire autonome. Enfin, je suggère de voir que cette autonomie est soutenue dans une communauté avec des fragmentations et qu'elle nécessite une utopisation de la vie quotidienne afin de surmonter la tension dynamique qui existe entre les non-conformités individuelles, les règles et certitudes communautaires, les espoirs collectifs, les doutes et les décisions quotidiennes dans la mise en forme de ce projet utopique.

Ma coexistence continue pendant plus de trois ans avec les villageois de sifflets m'a permis de voir comment l'utopie était vécue dans les pratiques quotidiennes, dans sa dimension d'horizon de l'être communautaire, dans le dialogue et la négociation entre l'individuel et le collectif. Henri Lefebvre (1991) considère que le quotidien est un " espace de liberté ". site des possibilités utopiques parce qu'elle est pleine d'actions qui peuvent signifier différentes manières de résister au système mondial. Lefebvre considère la vie quotidienne comme l'espace ultime de l'inconnaissance, alors que Ludwig Wittgenstein considère que cette notion d'inconnaissance est plutôt un espace d'ignorance. charnièrea la non-connaissance, une certitude de la pratique quotidienne, quelque chose que l'on "sait" être vrai, qui permet, même si c'est de manière cachée, d'être chaque jour magnétisé par/avec la réalité sans avoir besoin de la remettre en question.4

C'est dans ces charnières, qui vont de soi, que les membres de la communauté ont distingué la valeur de leur vie traditionnelle pour leur propre lutte autonome. C'est là que se trouvent les valeurs qu'ils considèrent aujourd'hui comme fondamentales pour leur existence, leur résistance et leur pérennité. Le problème de la visualisation de ces certitudes, comme nous le verrons plus loin, est qu'elles s'ouvrent aussi au public, à la remise en question du traditionnel, à la remise en question interne de son propre mode de vie.

Les informations que je présente dans cet article sont une synthèse de dizaines de conversations informelles, de la coexistence quotidienne, des célébrations annuelles et circonstancielles, ainsi que d'entretiens ponctuels et organisés. Par conséquent, je me limiterai à présenter quelques histoires et récits de vie de personnages communautaires qui démontrent les futurs souhaités, les espoirs, les difficultés et les fragmentations de l'utopie communautaire. Dans ces histoires, il y a des pratiques quotidiennes qui nous alertent sur une forme d'utopisation de la vie traditionnelle de la communauté, et qui servent à penser et à réfléchir sur l'avenir du sujet communautaire, que je considère comme une existence intersubjective en dialogue constant entre l'idéal (structurel), le réel (pratiques quotidiennes) et le ressenti (expérientiel),5 qui ne définit pas le sujet mais le compose, en apprenant à être soi-même avec les autres (Das, Jackson, Kleinman et Singh Bhrigupati, 2014 : 114).

La composition de la communauté autonome

Les villageois de sifflets Ils affirment être "une communauté autonome et indépendante", avec une formation idéologique au sein du zapatisme, mais ne sont jamais devenus une base de soutien pour l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).ezln). Elles ont maintenu une relation d'obéissance et de tension avec les décisions des Juntas de Buen Gobierno et, plus tard, avec le Congrès national indigène. Il s'agit d'une autonomie sans permission de l'État, comme Miguel González (2002) a appelé les communautés zapatistes.

Si l'autonomie communale proposée par divers auteurs, pour la plupart oaxaquiens, se traduit par l'exercice de l'autogouvernement, la gestion de leurs propres ressources et la conservation de leur territoire ancestral (Velasco Cruz, 2003), en sifflets répondent aux deux premiers critères. Toutefois, la territorialité géographique en sifflets n'est ni exclusive ni défendue en tant que telle, puisque deux autres communautés occupent le même espace géographique, Chactoj et San Isidro. L'exercice de l'autonomie s'inspire plutôt de la liberté de culte catholique (théologie indienne), reproduisant les revendications zapatistes de libre autodétermination (auxquelles ils ajoutent leur ethnie et leur langue comme critères d'autonomie particulière), de la production collective d'aliments et de ressources (milpa, cuisine, santé, éducation, épargne, tissage), de la résolution des conflits internes par le biais d'assemblées communautaires et de la volonté, d'origine catholique, de maintenir l'unité de la famille. Ces pratiques quotidiennes sont les plus importantes à préserver et à mémoriser, celles qui deviennent des référents de ce qu'ils sont-sans-être encore, celles qui sont utopisées ; et ce sont celles qui régulent le plus.

Considérer l'autonomie comme un processus inachevé et ouvert est à la fois une perspective d'analyse (Dinerstein et al., 2013) comme un exercice réel dans la communauté, et dans cette dynamique quotidienne circulent les contradictions, les discussions internes, les peurs, les attentes, les fiertés et les besoins des co-munitariens. C'est dans cet espace que les membres de la communauté se déplacent et, comme le souligne Mariana Mora, que se construit l'identité politique collective anticapitaliste (González, Burguete Cal y Mayor et Ortiz-T., 2010) bien que, comme je le montre dans le texte, elle ne soit pas nécessairement unifiée, linéaire et absolue, puisqu'elle contient ses fragmentations et contradictions respectives.

Les "nouvelles propositions révolutionnaires", telles que la lutte pour les droits des femmes et la préservation de l'environnement, sont encore difficiles à mettre en pratique pour cette communauté, bien qu'elles servent de récit politique collectif de ce qu'elle souhaite obtenir et de distanciation par rapport aux mêmes pratiques traditionnelles qui génèrent encore des tensions et des attachements : machisme, destruction de l'environnement, autoritarisme, entre autres.

La plupart des habitants de cette localité sont originaires d'un village voisin (à environ cinq kilomètres) qui existe depuis plus de 90 ans, Elan vo'.6 Les habitants d'Elan vo', ainsi que les autres villages de Zinacantán (centre municipal) et des hauts plateaux du Chiapas, seraient les "bénéficiaires indirects" du projet assimilationniste et intégrationniste de l'Institut National Indigène (INI).ini), avec son Centre de coordination au Chiapas, des projets ethnographiques et la création de promoteurs culturels dès le milieu du siècle dernier (Lewis, 2020 : 62) ; à cela s'ajoute la promesse d'une modernité étatique matérialisée par des écoles, des administrations, des églises catholiques et des autoroutes - notamment la route panaméricaine en 1947 (Cancian, 1992 : 108), dans la continuité des expériences sociales du Mexique post-révolutionnaire pour résoudre " le problème indigène ", qui était le problème rural productif (Calderón Mólgora, 2018 : 155).

Selon Cancian (1992), la grande majorité des hameaux (Dans les années 1960 et 1970, les villages du Zinacantán ont été pris dans une vague de réformes administratives modernistes, un processus d'institutionnalisation de l'État par le biais de la réforme agraire et l'expansion du système de fret : nouveaux centres politiques, nouvelles cargaisons, impôts et accompagnement par des personnalités politiques et éducatives qui servaient d'intermédiaires entre "les deux mondes". La demande de nouveaux bureaux, dit Cancian, était presque inappréciable et générait des tensions parmi ses utilisateurs, en particulier ceux qui n'étaient pas politiquement actifs.

Ces tensions se sont accumulées au cours des années 1970 et se sont traduites par des ruptures administratives, économiques et géographiques entre les petits villages et les grandes villes. C'est dans cette logique de décentralisation administrative (1992 : 114-115) que s'inscrivent les chercheurs de terres d'Elan vo', porteurs de l'expérience de la réorganisation, qui s'installent à Chactoj au cours de cette décennie,7 un village en dehors des registres officiels dans les années 1960.

Il est nécessaire de considérer qu'avant le soulèvement zapatiste, le contexte religieux de la théologie de la libération servait déjà de force et de soutien aux communautés intéressées par les autonomies.8 En effet, en 1975, Chactoj a eu le premier catéchiste indigène de tout Zinacantán, qui a assumé la nouvelle orientation du diocèse - une option pour les pauvres - et "a soutenu la formation chrétienne de sa communauté", selon les mots du frère Dominico Iribarren.9 Le catéchiste représentait l'amalgame d'intérêts entre la religiosité locale - entre les vestiges rituels mayas et le catholicisme traditionnel et institutionnel - et la demande d'éducation, de santé et surtout de propriété des terres de l'ejido, base de l'autonomie communautaire sans abus de l'État, comme l'a démontré le premier congrès indigène en 1974 (Sánchez Martínez, Parra Vázquez et Zamora Lomelí, 2022 : 104), qui a en outre donné lieu à une éducation politique communautaire privilégiée (Harvey, 2000).

Lorsque le soulèvement zapatiste a finalement eu lieu en 1994, l'institution catholique avait déjà germé parmi les habitants.10 les préceptes de la théologie de la libération, l'autonomie et la recherche d'une vie meilleure. Après une année de discorde religieuse continue et de différences idéologiques, San Isidro est né, un moment considéré localement comme le début de la lutte pour l'autonomie.

Les divisions politiques et religieuses n'étaient pas nouvelles dans ces communautés, et l'État et l'Église catholique ont participé à la réorganisation des villages de Zinacantán (Cancian, 1992 : 202), mais les séparations internes résultaient généralement de conflits entre partis ou entre familles, ou de désaccords politiques avec le gouvernement de l'époque, principalement le Parti révolutionnaire institutionnel (PRI).pri)sans tenir compte de l'indépendance ou de l'autonomie locale. Ce n'est qu'après le soulèvement zapatiste que de nombreuses familles et des villages entiers se sont prononcés en faveur de la reconnaissance de leur autonomie. agents (leaders locaux qui servaient de pont entre les dirigeants municipaux et la localité) et exigeaient l'autonomie par rapport au gouvernement, à l'administration publique et à l'Église catholique - jusqu'à un certain niveau - comme c'est le cas à San Isidro.11

D'autre part, malgré l'éloignement de plus en plus grand de la ezln avec les partis politiques, le Parti de la révolution démocratique (prd) bénéficiait encore d'un soutien important de la part de la société civile et paysanne au milieu des années 1990, en tant que principal opposant à la pri. En effet, certaines familles de San Isidro ont continué à bénéficier des alliances entre les partis - avec la prd et d'autres. Au niveau régional, la transition gouvernementale est passée d'une domination quasi absolue de l'Union européenne à une domination de l'Union européenne. pri à un processus croissant de pluripartisme et de démocratisation électorale dans les Highlands, également motivé par le soulèvement zapatiste (Viqueira et Sonnleitner, 2000 : 163).

À la fin des années 1990 et au tournant du siècle xxiLe désaccord entre le respect des mandats de la ezln o recevoir le "soutien" du gouvernement.12 et d'autres parties ont conduit à de nouvelles frictions et inégalités entre deux camps clairs. Malgré cela, l'administration quotidienne de la communauté a été résolue conjointement : nettoyage des puits, organisation des fêtes patronales, pour ne citer que quelques exemples ; en outre, les deux factions, malgré leur désunion idéologique, se sont alliées dans certaines revendications à l'égard du gouvernement, telles que le non-paiement de l'électricité. Cependant, de nouveaux conflits sont apparus concernant l'utilisation des ressources en eau de la communauté, qui ont été brouillés par les différences idéologiques.

La nouvelle fragmentation de la communauté s'est accompagnée d'une augmentation des conflits liés à la gestion de l'eau en 2003 : lorsque des jeunes du côté zapatiste de la communauté (San Isidro) ont suivi une formation sur la gestion de l'eau, les conflits se sont multipliés. cideci13 Ils sont venus disputer un terrain à des jeunes hommes de l'autre camp, non zapatiste. Les premiers s'étaient engagés à tout donner pour la communauté, m'a assuré Ciro,14 mais "ce n'était que des mensonges, car dès qu'ils ont obtenu ce qu'ils voulaient", ils les ont quittés. Cette jeunesse, considérée comme la génération de l'espoir pour maintenir l'unité des familles sous le zapatisme, a brisé la confiance en l'avenir.

Plusieurs articles de presse,15 rapports du Centre des droits de l'homme Fray Bartolomé de Las Casas16 et même des communiqués zapatistes par le biais de La Jornada,17 Le rapport rend compte des conflits internes pour l'eau et l'électricité entre les communautés zapatistes et non zapatistes voisines de Zinacantán. C'est la continuité d'une tradition sociale de désunion sociale et politique, c'est la communauté fragmentée (Crehan, 1998), à la fois à cause de l'appauvrissement structurel et de la manipulation politique et à cause de désaccords internes, de genre, de classe et même d'expressions d'engagement social ; et pourtant, liés par des relations de parenté, un passé relativement commun, et je pourrais ajouter, la nostalgie d'un espoir communautaire uni, d'un faire commun.

Les "perredistas", les "priistas" ou les partisans du peuple "entero" (Chactoj) sont progressivement devenus l'altérité, malgré leur histoire, leur géographie, leur famille, leur religion et leur ethnicité communes. Ces conflits sont à l'origine de la décision d'un collectif de 30 familles de "devenir indépendant" de San Isidro, de fonder leur propre "communauté" et de la baptiser San Isidro de la Libertad en 2003. Le nom associe l'exercice de l'autonomie et le mode de vie communautaire à l'action d'un Jésus révolutionnaire, le Jésus des opprimés, des indigènes. Pour ces familles, suivre leurs propres convictions idéologiques et de vie signifiait vivre dans la dignité et la liberté. Un premier mandat consistait donc à rejeter l'intolérance locale et l'autoritarisme des partis et à les remplacer par des exercices de dialogue plus rassembleurs et moins imposés. Les familles n'émigreraient pas vers une "terre promise" ou ne changeraient pas de géographie dans cette fragmentation, elles resteraient dans leurs maisons, mais désormais unies par le noyau de la coopérative Vientos del Norte al Sur,18 à partir desquels sont organisés les tequios agricoles, la collecte collective des semences, la commercialisation des céréales et d'autres activités collectives.

Aujourd'hui, la coopérative représente la plate-forme formelle permettant à ce collectif de familles de vivre à une nouvelle communauté. sifflets n'est pas un ejido avec son propre polygone, ni une géographie ou une histoire individuelle ; elle existe en tant que communauté au niveau conceptuel et dans les pratiques et réseaux de ses membres. Si Chactoj19 et San Isidro restent le réseau heuristique qui les relie (en raison des éléments qu'ils partagent), siffletsen tant que collectif, a développé une distinction subjective qui permet à ses membres de re-signifier leurs activités quotidiennes comme dignes d'un patrimoine à défendre et à reproduire. Elle n'est pas, à mon avis, une nouvelle ontologie parce que même son être communautaire et ancestrale est de la quasi-altérité.

Ainsi, le processus d'autonomie des sifflets a un arrière-plan administratif étatique, des impulsions familiales et locales motivées par la théologie de la libération au sein des communautés et le soulèvement zapatiste de 1994. Son autonomie s'inscrit dans la continuité d'autres processus de lutte sociale aux niveaux économique et sociopolitique. La division de Chactoj en trois communautés est une pratique de Los Altos que l'on peut mettre en relation avec l'émancipation ou la libération politique et administrative, mais qui n'atteint pas l'autonomie communale dans ses dimensions idéales, ni sur le plan économique, ni sur le plan social. En d'autres termes, l'autonomisation est en soi une pratique utopique parce qu'elle aspire à des niveaux d'émancipation qui sont (im)possibles dans les conditions actuelles (sans savoir si elles s'amélioreront ou non dans le futur), et je crois qu'elle exige au moins deux efforts dans le présent : associer davantage de pratiques quotidiennes qui légitiment ce processus et continuer à couper les liens économiques et éducatifs avec les institutions et les plates-formes du pouvoir gouvernemental.

Rester soi-même

Quand je suis passé devant la maison de José,20 Vers sept heures du matin, il m'a très gentiment demandé si j'avais pris mon petit-déjeuner. Lui et Maria,21 et sa compagne, étaient en route pour Chenalhó. Je lui ai demandé si nous n'allions plus tenir la réunion au centre communautaire. À son "non" sec, j'ai compris qu'ils avaient encore oublié notre rendez-vous, et j'ai donc accepté son offre.

Nous nous sommes assis sur de petites chaises en bois autour d'une petite table près de la cuisinière. Maria servait la nourriture, mais elle mangeait son assiette debout tout en continuant à cuisiner. José m'a dit qu'ils n'étaient pas très habitués aux étrangers, que des volontaires étaient arrivés,22 mais pas tant que cela. Il a souri en racontant les blagues sur le piment qu'il partageait avec certains d'entre eux, montrant ainsi l'intimité de ces relations. Toutefois, il a déclaré qu'il n'avait pas les La Commission a déclaré qu'elle laissait entrer "beaucoup" de gens dans la communauté parce qu'ils ne venaient que pour profiter de la situation, pour obtenir des informations. Cela ressemblait à un rejet de ma propre existence. C'est peut-être pour cela qu'ils évitent les entretiens formels. J'ai pensé qu'il s'agissait d'un point délicat et comme j'étais également d'accord, j'ai dit oui, je comprenais pourquoi ils ne le faisaient pas. nous J'ai accepté tant de choses. J'ai d'ailleurs accepté l'altérité dans laquelle on m'a placée.

Nous avons discuté de l'éducation des deux seules étudiantes de l'école secondaire autonome.23 En fait, il me semblait que nous parlions des mécanismes internes de la cohésion sociale, des stratégies pour maintenir ou "réveiller" les gens dans la communauté. J'ai dit à Maria que les filles étaient motivées et intelligentes, mais très timides ; elles ne me posaient pratiquement pas de questions en classe. José m'a répondu qu'il était bon que je vienne les aider, que ma tâche d'éducateur était "d'améliorer ce qu'elles ont déjà", mais qu'il serait bon que je leur dise - "que je leur dise comme une recommandation", a ajouté Maria avec une assurance et un sérieux remarquables - de ne pas oublier leurs racines, leur culture, leur langue, d'où elles viennent. Son visage était celui d'une autorité indéniablement engagée à éviter que les deux filles ne s'intéressent trop à l'altérité, à ma culture par exemple. Il m'a dit qu'il n'était pas bon qu'elles "pensent trop à elles-mêmes", qu'il était bon qu'elles apprennent davantage à parler espagnol, que cela les aiderait plus tard, lorsqu'elles seraient plus professionnelles. Mais elle m'a prévenue, sans perdre sa ponctualité, de leur rappeler l'importance de "continuer à être eux-mêmes", "tsotsiles", et de ne pas se prendre pour des "enfants". kaxlanes (blanc, métis, ladino, non-autochtone).

Maria remue la soupe qui chauffe dans la marmite, s'imprégnant de la fumée qui émane de la cuisinière. Elle était toujours attentive à ce que nous disions. A tel point que c'est elle qui a terminé les paroles de son compagnon en avertissant les filles de ne pas cesser de parler dans leur langue entre elles ou avec d'autres personnes, de ne pas être gênées maintenant qu'elles connaissaient l'espagnol. L'avertissement n'était pas pour le reproduire dans les oreilles des filles, mais pour que j'agisse aussi selon ce principe éthique et politique, ce devoir du sujet autonome.

J'ai senti que toutes les recommandations étaient une demande claire : qu'ils gardent leur identité Tsotsil, je ne devais pas suggérer le contraire. Une stratégie claire pour se souvenir ou développer un état de conscience propre et collectif. José m'a fait remarquer que mon rôle était de les guider vers ce qu'ils savaient déjà, car l'éveil de la conscience, la politisation du sujet communautaire, est associé à l'engagement dans les règles de l'autonomie, dans l'exercice quotidien de l'identité, comme le maintien de la langue maternelle face à l'autre, dans l'engagement dans le respect de l'identité, dans le respect des droits de l'homme, dans le respect des droits de l'homme, dans le respect des droits de l'homme. kaxlan En particulier, un exercice de résistance et de défense de l'altérité perçue comme dangereuse, et même de l'altérité qui n'est pas perçue comme suspecte mais qui doit être observée. En ce sens, une bonne communauté devrait suivre ces principes.

Déterminé à mourir

En quittant à pied le centre communautaire de sifflets Sur le chemin du terrain de basket, situé à San Isidro (à environ 500 m), où se trouve également l'école autonome, j'ai demandé à Esteban combien de familles faisaient partie de l'autonomie. D'un ton sec, il m'a répondu qu'il y a quatre ou cinq ans, il y avait 30 à 32 familles, mais qu'aujourd'hui, il y en a environ 25 à 26.24 Il m'avoue avec une certaine amertume : "plusieurs familles sont parties... elles cherchent de l'argent, elles vont à Chactoj, avec le gouvernement". D'autres membres de la communauté m'ont fait la même remarque, sur un ton similaire, entre mépris et désespoir.

Déjà sur le terrain, il m'a révélé, autour de quelques verres de vérole Il a dit qu'il voulait continuer la lutte pour l'autonomie, qu'il ne partirait pas, que même s'il restait pauvre, il allait mourir pauvre, mais dans la résistance. À 21 ans, la conviction qu'il exprimait était l'une des plus encourageantes et passionnées que j'aie jamais entendues pour poursuivre "le processus de lutte" malgré les difficultés économiques, professionnelles et de santé. Son alcoolisme n'a pas, à mon avis, démotivé son authentique sentiment d'appartenance et de loyauté envers l'autonomie en tant que projet collectif ; mais il ne l'a pas favorisé non plus, étant donné que la consommation d'alcool est sanctionnée, et pire encore pour lui qui, cette année-là, occupait un poste public (membre de la commission de l'éducation).

Il s'appelle Esteban Gómez. Pendant des années, je l'ai vu participer à tous les événements de la communauté : assemblées, pèlerinages, tequio, agriculture, fêtes, entre autres, mais toujours en imitant les autres, sans se distinguer.

Nous avons joué au basket pendant un moment, seuls, heureux, avec un ballon dégonflé, sans respecter aucune règle "officielle". Je lui ai demandé s'il allait envoyer sa fille de deux ans dans une école indépendante et il m'a répondu par l'affirmative. Sa réponse positive était accompagnée de quelque chose qui m'a surpris : il a dit qu'il voulait "apprendre plus", qu'il voulait apprendre à jouer de la guitare, à étudier l'espagnol, à le parler "très bien" ; il voulait continuer à étudier à l'école, terminer son école primaire. Le grand mur qu'il m'a fait remarquer était "mais avec une femme et un enfant, on ne peut pas faire ça".

Je n'ai pas remarqué de tristesse à ce sujet, mais j'ai remarqué un désir de ne pas rester exclusivement dans le domaine du travail ; il m'a répété à plusieurs reprises qu'il voulait continuer à apprendre davantage : il voulait jouer de la guitare, danser, aller à des fêtes, boire, étudier. Il avait 15 ans et sa femme en avait 11 ou 12 lorsqu'ils se sont mariés. Ils sont mariés depuis six ans et n'ont qu'une fille. Je l'ai interrogé sur son travail et il m'a dit qu'il s'en sortait parfois bien, parfois moins bien, mais qu'il avait déjà tout, femme, enfant, mais qu'il voulait plus... et il a répété ses désirs.

Quelques mois plus tard, il m'a avoué qu'il avait songé à émigrer "au nord" (États-Unis d'Amérique), mais que son père ne l'avait pas laissé partir. Des années plus tard, il n'y pense plus, mais il croit que là-bas on peut gagner beaucoup d'argent, à condition d'éviter "la boisson et les femmes", sinon "on revient pauvre". Son autorégulation est soutenue par ces valeurs communautaires en siffletsLe projet s'inscrit clairement dans un contexte catholique, qui promeut la vie de famille et le rôle du père en tant que pourvoyeur.

Ces petites histoires m'ont incité à constater que lui et d'autres membres de la communauté de la sifflets n'absolutisent pas leur vie dans le travail politique, ni que leur seule et plus forte motivation dans la vie est la lutte pour l'autonomie. Esteban reflète un sujet autonome plus réaliste, qui reste fidèle au collectif, mais qui connaît les pratiques non idéales de l'autonomie (recevoir de l'argent du gouvernement, boire de l'alcool, désintégrer la famille), certains référents de l'anti-utopie (suivre le "mauvais gouvernement", trahir la communauté, s'allier avec les partis politiques) et les idéaux du -jeune- sujet, trahir la communauté, s'allier aux partis politiques) et les idéaux du jeune sujet autonome (trouver la dignité dans la vie même si l'on souffre de la pauvreté, faire confiance à l'éducation autonome, avoir de l'espoir et de la conviction pour sa propre famille, pour l'autonomie, même dans l'impuissance et l'incertitude).

Les aspirations d'Esteban, outre celle de militer jusqu'à la mort, sont liées à son passé et à la tradition qui le marque, cette condition inexorable d'un homme adulte responsable qui apprend à rejeter les désirs individuels "juvéniles" et assume une paternité économique avec sa famille, et symbolique avec l'autonomie. Cependant, la tradition elle-même offre une sécurité conceptuelle au désir d'Esteban "d'en savoir plus", qui se présente également comme une nostalgie de l'autre vie : c'est la certitude que la vie communautaire est une vie qui a un sens. En fin de compte, cette expression authentique de non-conformité avec ses responsabilités collectives se soumet au rôle qui favorise le sens de la vie communautaire pour avoir "tout".

Malgré son enthousiasme et son dévouement au présent et à l'avenir de l'autonomie, les espoirs de changement de génération n'ont pas été placés en Esteban. Je ne sais pas si c'est à cause de sa "présence passive" en public, mais la figure idéale pour la nouvelle génération était l'un de ses frères, qui possédait une distinction sociale favorable à l'autonomie : le charisme.

Le leader qui n'était pas

Lorsque le chauffeur du "vocho" (Volkswagen) est sorti, j'ai remarqué quelque chose d'inhabituel dans son comportement, était-ce sa démarche, son sourire peu timide, sa maîtrise de l'espace ? Dès le début, il a été hilarant avec ceux qui l'attendaient, son professeur de catéchisme, deux catéchistes de la communauté Vochojvo' (tous deux âgés de 20 à 25 ans) et moi-même. Il nous a accueillis avec encouragement, surtout moi, l'étranger, en plaisantant. Il était joyeux, enthousiaste et après avoir présenté de sérieuses excuses à son professeur, qui n'a pas apprécié le retard, nous nous sommes mis en route pour le voyage de sifflets.

JXun est un sacré personnage ! Pendant le voyage, il était agité, jovial et bavard ; contrairement à ses camarades de classe, qui sont restés silencieux pendant la majeure partie du trajet et m'ont à peine adressé un mot (nous étions tous les trois sur la banquette arrière). jXun, au contraire, n'arrêtait pas de parler, animé par le partage de situations quotidiennes, sans message strict, me semble-t-il. Définitivement différent de ses compagnons. La catéchiste ne prenait pas beaucoup de plaisir à sa comédie, mais elle semblait s'en accommoder. Pour ma part, je commençais à être fasciné par sa façon particulière de se divertir et de se socialiser.

En effet, jXun semblait être un interlocuteur typique de sa communauté. Ses parents sont nés à Chactoj, mais son grand-père est venu d'une autre communauté voisine. jXun est marié à une jeune fille locale, plus jeune que lui, avec laquelle il a trois enfants. Lorsque je l'ai rencontré, il avait 24 ans. Il était catéchiste à sifflets et a été le promoteur de l'éducation pour l'école autonome pendant cinq ans. Bien qu'il sache cultiver sa milpa comme la plupart de ses voisins de la communauté, d'autres métiers occupent la majeure partie de son temps et lui procurent l'essentiel de ses revenus. Dans son oralité, il tenait un discours sur l'importance de l'autonomie, parlait le tsotsil et était catholique. Jusqu'à présent, quelques caractéristiques de leadership et de particularité se sont dégagées, bien que son profil soit traditionnel et très similaire à celui des autres membres de la communauté.25

Le même jour, sur le chemin du retour, dans le même vocho, il m'a raconté sa vie. Il avait travaillé comme traducteur, éducateur, pharmacien en apprentissage comme homéopathe, préparant des préparations et les vendant, musicien auteur-compositeur-interprète dans un groupe dans les rues de San Cristóbal, jouant dans les bars locaux, serveur dans des restaurants, ouvrier dans les champs de Tierra Caliente et de Los Altos, entre autres. Il m'a parlé de ses différentes liaisons amoureuses, de ses conquêtes et de son premier mariage, ainsi que des problèmes de ce dernier et de la séparation avec sa première fille ; il a décrit avec une grande drôlerie la façon dont il a acheté la voiture, entre dettes, doutes et jongleries pour la payer ; et ses "problèmes avec l'alcool", ainsi que quelques conséquences malheureuses dans le vocho (accidents). Au cours de la visite, il m'a parlé avec enthousiasme de la passion qu'il mettait dans chaque travail, des erreurs qu'il admettait avoir commises dans ses relations sociales et professionnelles, de ses nouveaux projets, des personnes qu'il avait rencontrées, de ses voyages, et même de son dégoût de vivre là où il vit, à sifflets. Tout cela en une demi-heure de discours.

Les différents emplois qu'il a occupés et ses voyages au Chiapas et dans d'autres États du pays ont montré ses dons artistiques et ses intérêts personnels, sa maîtrise de l'espagnol et son désir d'apprendre d'autres langues étrangères étaient dignes d'un sujet d'étude. Dans son récit, jXun est le personnage principal, le héros, bien qu'il semble être plutôt un anti-héros en voie de guérison parce qu'il reconnaît avoir pris des décisions indignes d'un catéchiste, d'un personnage public de sa communauté. Cependant, il est également vrai qu'il s'attribuait autant de vertus que possible. J'ai écouté très attentivement ses histoires, dont un tiers pouvait être exagéré, un tiers pouvait ne pas être le sien, et un tiers pouvait être motivé par son ego exposé à un étranger ; mais je n'ai pas médité sur la véracité ou non des histoires, mais sur le récit qu'il construisait de sa propre vie, reflétant la façon dont il souhaitait se présenter au public. être vu, différent des autres.

Je suis sortie de la voiture et j'ai dit au revoir. C'était la dernière fois que je lui parlais avant longtemps.26 Après la fin de l'année scolaire 2016, à laquelle il n'a pas participé, jXun est devenu un personnage insaisissable dans la vie publique de la communauté, assumant son rôle de catéchiste, mais s'éloignant de plus en plus des assemblées communautaires. Sa présence, ainsi que celle de sa femme et de ses enfants, se fait de plus en plus absente. L'année suivante, il a quitté définitivement la communauté autonome pour rejoindre San Isidro en tant que catéchiste principal. En 2018, j'ai appris d'un membre de la communauté qu'il n'était même plus au Chiapas, mais qu'il était parti travailler à Guerrero, d'après ce que j'avais entendu dans les réunions paroissiales de Zinacantán.

Bien que personne ne le mentionne ouvertement, quand on parlait de jXun, il y avait une certaine dose de suspicion et de regret. Ce n'est pas étonnant, car il était l'un des exemples les plus charismatiques de la communauté et, comme le dit à juste titre le frère Iribarren, les espoirs d'un renouveau générationnel reposaient sur lui : "Il avait de la force en matière religieuse, sociale, politique et éducative, il était comme l'animateur [...] Je ne sais pas s'ils ont voulu baisser sa garde à un moment donné et alors il s'est rebellé" (Frère Pablo, 2018).

Le départ de jXun, bien que graduel et procédural, a été puissant pour l'état d'esprit de la population. Il ne s'agissait pas seulement du départ d'un leader potentiel, mais son départ était associé à un affaiblissement de sa conscience, à une trahison du collectif pour satisfaire des besoins économiques, qu'il avait d'ailleurs. En outre, il s'est lié à des partis politiques, ce que les membres de la communauté ont interprété comme un "travail de contre-insurrection". Le pire, selon un commentaire de Gregorio, un autre membre de la communauté, est qu'il s'est "laissé berner" en étant catéchiste, en acceptant l'offre des "partis politiques" (c'est-à-dire en acceptant d'être bénéficiaire des projets sociaux du gouvernement) et en convainquant un autre catéchiste de faire de même (Gregorio, 2017).

Cette idée de "se laisser tromper" est tout à fait liée à plusieurs éléments que j'ai exposés plus haut à propos des pratiques qui placent sur un horizon de désespoir ou d'anti-utopie : ces pratiques qui découragent le développement d'un esprit d'équipe et d'un esprit d'équipe. prix de leur communauté. Le choc émotionnel a été double en raison des personnes qui sont parties et de la manière dont elles sont parties. Le départ des deux étudiants n'a fait l'objet d'aucune réprimande ; la politique interne ne consiste pas à exiger la permanence, mais à la recommander. Mais une fois la décision prise, il n'y a pas eu de retour en arrière. Les deux sont devenus l'autre.

jXun représentait un jeune né et élevé dans la lutte pour l'autonomie ; c'était un jeune homme qui avait vu les conflits internes entre les communautés, un jeune homme issu d'une famille politiquement active. Il était perçu comme un leader intéressé par sa communauté, formé à l'école et à l'université. pour sa communauté : catéchiste, éducateur, Tsotsil, charismatique. Le désespoir provoqué par son départ a marqué un constat sévère pour celle qui allait le remplacer dans son travail éducatif : Carmela.

Le successeur

Ma sœur est la première à avoir voulu aller à l'école primaire quand elle était petite et je ne voulais pas y aller. Quand j'y suis allée seule, je suis allée avec elle [pour l'accompagner] et elle a arrêté d'étudier et je suis restée [à l'école primaire]. Oui, j'aime beaucoup [apprendre], la seule chose que je ne veux pas arrêter, c'est d'étudier [elle dit cela en riant et en souriant] (Carmela, 2017).

Il jouit d'une bonne réputation au sein de l'Union européenne. sifflets Le souhait le plus concret est que les enfants aillent à l'école - beaucoup de jeunes entre 15 et 30 ans, dont Carmela, ont fait leurs études primaires dans des écoles officielles - mais le souhait le plus concret est qu'ils reçoivent une éducation autonome, même si la gestion et la planification de cette éducation incombent surtout aux étrangers.

Selon les autorités de ces années-là, les études formelles ne favorisent pas un apprentissage significatif, car elles associent l'éducation publique à la violence. Comme Maria me l'a fait remarquer lors de l'activité de clôture de l'année scolaire en 2017, les enseignants des écoles formelles sont violents envers les élèves indigènes et ne se soucient pas de savoir si les enfants apprennent bien l'espagnol ou non. C'est pourquoi un "enseignant" local, jXun, a été choisi, et lorsqu'il est parti, cette même logique s'est poursuivie avec Carmela.

Carmela semblait être le successeur idéal en raison de son charisme et de son autonomie. Dans la maison de ses parents, son père lui parlait en espagnol et de son travail en dehors de la communauté, tandis que dans la maison de sa grand-mère maternelle, tout était traditionnel et en tsotsil. Sa curiosité l'a poussée à s'informer sur le monde extérieur comme sur le monde intérieur, m'a-t-elle dit. En effet, elle était l'une des rares femmes - et jeunes femmes - à affirmer vouloir poursuivre ses études au-delà de l'école primaire, voir les pyramides du Chiapas, se promener à San Cristóbal et, en même temps, répondre aux attentes de la communauté en matière de genre.

Malgré la différenciation qu'elle voit elle-même et qu'elle établit avec ses désirs, la vie quotidienne de Carmela n'est pas éloignée des pratiques et des rôles qu'elle a en tant que membre de cette communauté et en tant que femme : se lever à cinq ou six heures du matin, préparer la nourriture, tisser, nettoyer, s'occuper de ses frères, des animaux, laver ses vêtements et ceux de ses frères, tisser, aller au champ de maïs et répéter (Carmela, 2017).

L'événement de l'enfance de Carmela (épigraphe) était une tournant pour elle : elle a créé une nouvelle possibilité de vie, une ligne de vie alternative. Ce n'est pas par hasard qu'elle raconte l'histoire (réhistorisation), fière et heureuse, reflétant l'engagement significatif qu'elle a pour l'éducation.27 Cela la distinguerait toujours du reste de ses cohabitants et favoriserait également un sens critique des règles qui la limitent dans la poursuite de ses désirs. Sa vie quotidienne, telle qu'elle la décrit, l'associe davantage au rôle idéal que l'on attend d'elle en tant que jeune femme. La soumission au rôle, contrairement à Esteban, est en ce sens plus forte que sa distanciation du rôle lorsqu'elle critique les autorités (Goffman, 1961). Par exemple, lorsqu'elle n'est pas autorisée à établir elle-même des relations avec des agents extérieurs ou à proposer ses propres idées pour l'enseignement des cours, ou lorsqu'elle refuse d'assister aux réunions de l'école. cideci,28 parmi d'autres décisions considérées comme individualistes (comme le rouge à lèvres ou la teinture des cheveux).

En 2017, j'ai demandé à Carmela quel était son projet d'avenir. Elle m'a fait part des deux possibilités qu'elle entrevoyait : "À quoi je pense, dois-je rester à l'école ou dois-je me marier ? La deuxième possibilité est celle, habituelle, de sifflets et d'autres communautés rurales du Chiapas : les filles arrêtent d'étudier lorsqu'elles "se mettent ensemble". Pour elle, à l'âge de 18 ans, son projet ne fait aucun doute : continuer à étudier. Cependant, deux éléments pèsent sur elle : la tradition et le désir de rester autonome. Il suffit de dire que pendant ses deux années de promotion de l'éducation, elle a été critiquée un nombre incalculable de fois pour ses décisions "individualistes" dans sa façon d'être, de parler, de s'habiller et d'interagir avec les étrangers de la communauté. Elle ne répondait pas au devoir d'être de la communauté.

Elle m'a avoué un jour que son plus grand désir était d'étudier le droit, mais qu'elle ignorait totalement comment fonctionnait le système des diplômes de l'enseignement secondaire, du lycée ou de l'université. Ses parents l'encourageaient à poursuivre ses études et à enseigner dans l'école à charte, mais les tensions internes et l'angoisse personnelle s'intensifiaient. À la fin de l'année 2018, sa famille est devenue une autre famille à abandonner le projet d'autonomie. Ils n'ont pas déménagé, ils ne se sont pas dispersés, ils n'ont pas vendu leurs terres, ils n'ont pas cessé de croire au zapatisme. Ils sont simplement sortis de sifflets. Le concept, les alliances et les règles.

La fermeture. Les fissures de l'avenir

Lorsque j'ai demandé à Mariano, qui était à l'époque l'un des chefs de file de l'Union européenne, ce qu'il en pensait. siffletsIl m'a expliqué ce que signifiait la communauté dans sa langue : "[...] la communauté signifie que les familles sont toujours unies ; [...] elle signifie [...] que les familles sont toujours unies ; [...] qu'elles sont toujours unies. lek svoloj baik, ce qu'ils font faire en commun" (Mariano, 2018).

Que "les familles soient toujours unies" est à la fois un idéal et une réalité. leitmotiv pour légitimer l'importance du travail collectif et communautaire. Sans ce principe ou cette règle, la légitimité de vivre en autonomie, de faire les choses en commun, perdrait son pouvoir utopique. Compte tenu des expériences de désunion, de contre-insurrection, d'appauvrissement et de tensions territoriales, les paramètres de participation/engagement à l'autonomie sont stricts. C'est le défi de re-signifier la vie en autonomie, de vivre selon des règles communautaires dotées de ce sens particulier de la vie, en tension constante entre l'idéal zapatiste d'horizontalité et les profondes racines hiérarchiques locales.

Je considère que ces conceptions (autonomie, communauté, famille) sont dialogiques dans le mode de vie de l'homme. siffletsCeux-ci s'expriment comme une symbiose en constante définition, non pas en représentant le passé ou le présent, la tradition ou la modernité, mais par la puissance utopique avec laquelle elle agit sur la vie de ces personnes. Suivre ces récits ou conceptions nous parle du devenir du sujet communautaire (devenir), de l'utopisation de la vie quotidienne comme plateforme de légitimation de l'autonomie.

Sur Des luttes très différentesDifférents auteurs parlent de l'autonomie comme de l'unité entre les volontés personnelles et les intérêts collectifs. Par exemple, Stahler-Sholk parle de l'autonomie zapatiste comme celle qui " revendique des principes éthiques et le droit de prendre ses propres décisions quant aux relations qui sont établies avec chaque instance et groupe " (Baronnet, Stahler-Sholk et Mora Bayo, 2011 : 412). Ces strates doivent être mises à l'épreuve de leurs particularités. Sur siffletsComme le montrent les histoires que j'ai partagées, les intérêts et les décisions des trois jeunes ont été assimilés et réduits à des émotions individuelles qui n'ont pas favorisé les besoins collectifs.

Les rêves d'Esteban, de jXun ou de Carmela, leurs désirs, leurs horizons de changement et d'arrêt, ont toujours été en dialogue avec les idéaux de l'être autonome. En reconnaissant leurs renoncements individuels pour continuer à vivre l'utopie communautaire, ils exposent les certitudes ou les règles supposées de leur société : ce sont les charnières wittgensteiniennes exposées au questionnement, c'est la frontière du non-savoir, la fissure qui montre ce qui n'avait pas à être demandé parce que c'était considéré comme acquis, sans qu'il soit nécessaire d'en prendre conscience. Rappelons que l'exercice de l'autonomie collective est personnel et que cela implique de reconnaître la position sociale de chaque individu dans la communauté, car il vit dans une matrice de structures sociales qui se croisent, une intersectionnalité qui façonne et affecte également sa position politique (Raekstad et Gradin, 2020 : 160).

Tous trois ont connu des luttes internes, débattant de leurs émotions et de leurs décisions par rapport à ce qu'on attendait d'eux en termes d'autonomie. Alors qu'Esteban a choisi - et choisit toujours - de mettre ses pratiques au service de la réalisation quotidienne de l'utopie communautaire, jXun et Carmela, en suivant leur propre rythme, sont devenus le désespoir, la peur de la fragmentation, l'altérité en dehors de l'horizon désiré de l'autonomie.

Si les valeurs de l'autonomie : travail collectif (coopérative), prise de décision communautaire (assemblée), valorisation positive d'un héritage ancestral tsotsil, pratique du catholicisme à leur manière, prise de distance avec les partis politiques ou les projets gouvernementaux, élection de leurs propres autorités sont les exercices quotidiens de leur mode de vie actuel, ils sont aussi les bases fondamentales pour considérer qu'ils vivent l'autonomie, leur utopie, au présent ; rester fidèle à ces pratiques quotidiennes, c'est donc donner corps à l'espérance et au sujet autonome.

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Delázkar Noel Rizo Gutiérrez. Nicaraguayen. Docteur en anthropologie sociale de ciesasSud-est (2019). Rattaché à l'Universidad Autónoma Chapingo, Chiapas branch. Candidat pour snipost-doctorant à l'Institut de recherche sur les maladies infectieuses de l'Union européenne. unam (2020-2022) ; boursier postdoctoral par conahcyt (2022-2024). Centres d'intérêt : ethnographie, futurs, utopies, récits environnementaux ; temporalités, éthique, humour. Membre de groupes de travail et de séminaires : Réseau d'études sur les communautés, les utopies et les futurs (riocomun), groupe de travail de l'Association latino-américaine d'anthropologie ; séminaire sur l'anthropologie de l'espace extra-atmosphérique ; groupe de travail sur l'humour, le rire et les hiérarchies.