Résumé

<Ce travail consiste en un essai photographique sur les autels domestiques, accompagné des récits de leurs propriétaires, et vise à aborder la religiosité catholique pratiquée au quotidien dans des espaces non ecclésiastiques. Le travail ethnographique (basé sur des enregistrements photographiques et des entretiens) se concentre sur la matérialité des autels (qui rendent les croyances visibles) et sur les récits qui rendent compte des significations symboliques, des appropriations et des utilisations des images catholiques dans la vie ordinaire des croyants. Nous abordons trois scénarios dans lesquels les autels sont installés et pratiqués : domestiques (ils sont généralement privés et individuels et se trouvent à l'intérieur des maisons) ; semi-privés (dans les lieux de travail, tels que les bureaux, les étals de marché, les cantines et les ateliers), qui, bien que pris en charge par une personne, ne sont pas à usage exclusif, sont exposés et sont parfois à l'origine des pratiques de ceux qui fréquentent ce lieu ; et publics (rue ou quartier), qui sont placés dans des espaces ouverts (sur un trottoir, une place ou un coin) et activent des pratiques collectives, voire sont sauvegardés par une communauté. Nous considérons qu'il s'agit d'une proposition méthodologique nouvelle pour aborder la compréhension des expériences religieuses et de leurs logiques non ecclésiastiques.

Mots clés : autels, catholicisme populaire, l'esthétique, images religieuses, matérialité, religiosité vécue

Nous voyons des autels, mais leur signification est inconnue : le support matériel de la religiosité vécue

Ce travail consiste en un essai photographique sur les autels domestiques accompagné des récits de leurs propriétaires. Il vise à aborder la religiosité catholique qui est pratiquée au quotidien dans des espaces non ecclésiaux. Ce travail ethnographique (basé sur des archives photographiques et des entretiens) est centré sur la matérialité des autels (qui rend visible les croyances) et sur les récits qui rendent compte de leurs significations symboliques ainsi que des appropriations et des usages des images catholiques dans la vie quotidienne des croyants. Nous traitons de trois scénarios pour l'assemblage et la pratique de ces sanctuaires : domestique (ils sont généralement privés, individuels et situés à l'intérieur des maisons). Semi-privés (dans les lieux de travail tels que les bureaux, les étals de marché, les bars et les ateliers), qui, même s'ils sont entretenus par une seule personne, sont exposés au public et utilisés pour des pratiques religieuses par les personnes qui fréquentent ces lieux. Les lieux publics (rues ou quartiers) sont placés dans des espaces ouverts (un trottoir, une place ou un coin de rue), activent des pratiques collectives et sont souvent protégés par une communauté. Nous considérons qu'il s'agit d'une proposition méthodologique originale pour aborder la compréhension de ces expériences religieuses dans leur logique non ecclésiale.

Mots-clés : religiosité vécue, autels, catholicisme populaire, images religieuses, matérialité, esthétique.

<La série d'images de l'essai visuel est le résultat d'une recherche ethnographique qui comprend la photographie et des entretiens informels avec les propriétaires et les gardiens des autels. La photographie des autels nous permet de reconnaître (rendre visible) et d'enregistrer l'existence d'une pratique religieuse (souvent ignorée par les anthropologues) par sa présence physique dans différents lieux et la manière dont elle intervient pour générer un territoire. La photographie nous permet d'observer la relation entre l'autel et le lieu. Elle nous permet également de reconnaître les éléments (objets) qui composent un autel. Un élément important de cet enregistrement est la valeur de sa matérialité, la production symbolique de son esthétique et les sensibilités qu'elle génère. Quant aux entretiens (certains étaient des récits de la vie matérielle de l'autel, d'autres de brefs entretiens avec les propriétaires, les utilisateurs ou les gardiens centrés sur l'autel), ils nous ont permis d'étudier des aspects tels que les objets pieux qui le composent, l'histoire de l'autel, les manières dont le pouvoir ou la valeur de l'image sont authentifiés ou chargés afin de la sacraliser, l'action miraculeuse des images, la capacité performative de l'autel dans l'espace, 1 les significations, les sentiments et les émotions associés à l'autel pour les utilisateurs, les rituels quotidiens qui se déroulent autour de l'autel (prières, chants, méditations, nettoyage des images, offrandes, entretien du lieu).

Nous situons l'ethnographie dans la ligne et l'interaction quotidiennes qui relient les objets (autels) aux sujets (Latour, 2012). La proposition théorico-méthodologique reprend le concept de "religiosité vécue" (Ammerman, 2007 et 2014 ; McGuire, 2008 ; Orsi, 2005) comme alternative pour reconnaître la pertinence de la religiosité quotidienne et non institutionnelle. Ce déplacement de l'Église vers les espaces quotidiens, des spécialistes vers les praticiens, cherche à contourner la signification du terme religiosité populaire, qui fonctionne comme un label à partir duquel les spécialistes institutionnels disqualifient ses praticiens comme primitifs et ignorants, comme une religiosité dégradée ou comme des pratiques liées à la superstition.

Même depuis la sociologie, au nom de la religiosité populaire, de nombreuses pratiques extra-ecclésiastiques sont constamment disqualifiées, les réduisant à la magie, à la sorcellerie, à l'idolâtrie ou à un vil charlatanisme ou à la superstition (De la Torre et Martín, 2016). En revanche, la perspective de la religiosité vécue ne privilégie pas la logique institutionnelle et ecclésiocentrique (qui sous-tend des orientations dogmatiques, théologiques ou normatives). Elle n'est pas non plus, comme le développe la théorie des champs religieux de Pierre Bourdieu (1971), centrée sur l'analyse institutionnelle ou les luttes pour la définition. La religion, entendue comme foi, n'est pas seulement gérée par la monopolisation des secrets du salut, ni n'acquiert son efficacité symbolique par la lutte pour la classification de la religion légitime, ni ne se soucie de savoir si ses pratiques et croyances sont sanctionnées en tant qu'hérésie. Elle opère dans une logique beaucoup plus pragmatique, dans laquelle l'appropriation de la ritualité catholique permet d'adapter la foi à ses attentes quotidiennes et matérielles.

Dans la vie quotidienne des croyants ordinaires (non clercs), il n'y a pas de division nette entre les prêtres et les laïcs pratiquants. Il est vrai que les ordonnés se réservent l'usage exclusif de certains sacrements (comme la consécration de l'Eucharistie), mais il est également vrai que les "agents para-ecclésiastiques" (ceux qui organisent les processions et les pèlerinages des fêtes populaires) sont aussi des experts dans la gestion des fêtes, la vénération des saints et les prières. Comme le souligne Suárez (2008), il s'agit de gestionnaires spécialisés dans la dévotion aux saints, autonomes par rapport au pouvoir clérical. Dans le cas des propriétaires et des utilisateurs d'autels, que nous appellerons "agents extra-ecclésiastiques", nous pouvons reconnaître qu'ils conçoivent et réalisent leur pratique de manière autonome par rapport aux spécialistes institutionnels, et qu'ils pratiquent leur foi avec des rituels dédiés à la Vierge et aux saints dans des espaces non ecclésiastiques. Nous proposons donc de les considérer comme des agents spécialisés dans le culte domestique de la religiosité populaire autour des images de dévotion : "Ils s'approprient des symboles et les appliquent ou les réinterprètent dans des situations particulières afin de s'aider eux-mêmes (pour résoudre leurs situations financières ou pour se guérir d'une maladie)" (Rostas et Droogers, 1995 : 87).

Nous présentons un essai photographique composé d'images de différents autels avec des images catholiques que nous avons détectés lors de différentes visites de différents quartiers et districts de la ville de Guadalajara et de la ville de Chapala (toutes deux situées à Jalisco) ou en utilisant la stratégie de la boule de neige, grâce à laquelle nous avons pu détecter qui avait un autel dans sa maison. De cette manière, l'attention est portée sur l'agence de la matérialité des images qui sont des objets de foi et de dévotion. Il convient de noter que ces objets, qui ont généralement des visages humains, sont souvent vécus et traités comme des êtres animés dotés d'une volonté propre, de goûts spécifiques, de capacités sensibles et communicatives et d'un pouvoir extraordinaire d'intervention dans la vie de leurs adorateurs. Le respect, la propreté, la communication et même la protection sont donc pratiqués autour d'eux.

Nous avons choisi trois scénarios d'assemblage et de pratique d'autels : les autels domestiques (généralement privés et individuels et situés à l'intérieur des maisons) ; les autels sur les lieux de travail, tels que les bureaux, les étals de marché, les cantines et les ateliers (ces espaces sont semi-privés, car ils sont pris en charge par une seule personne, mais sont vus et parfois l'objet de pratiques par les personnes qui fréquentent ce lieu) et les autels de rue ou de quartier (qui sont des espaces publics et génèrent des pratiques collectives, et sont situés sur un trottoir, une place ou au coin d'une rue).

Les catholiques mexicains et la tradition des autels à domicile

Selon les données de inegi Selon le recensement de 2010, la majorité (82,7%) des Mexicains sont catholiques. Pour en savoir plus sur les croyances et les pratiques des catholiques mexicains, nous examinerons les données des enquêtes suivantes encreur 2016, qui a révélé qu'un peu plus de la moitié des catholiques sont très respectueux des divers rituels et cérémonies. Près de la moitié (43,7%) des catholiques s'identifient comme des "croyants par tradition", car ils sont très actifs dans le maintien des coutumes, des fêtes et des dévotions autour des images sacrées qui ont un poids dans la tradition populaire du catholicisme de style mexicain (Hernández, Gutiérrez Zúñiga et De la Torre, 2016). Il est surprenant de constater que plus des deux tiers (63,6%) des catholiques confirment avoir un autel à la maison. Cela nous parle d'un catholicisme "altariste", qui imprime à la tradition catholique mexicaine les caractéristiques d'une religiosité autour d'images quotidiennes, domestiques, familiales et extra-ecclésiales.

Cette pratique fait partie du bagage des coutumes, et beaucoup de ses praticiens l'ont apprise par la tradition orale. Bien qu'elle représente une autonomie par rapport à l'Église et à ses agents spécialisés, il ne s'agit pas d'une spiritualité de l'Église, mais d'une spiritualité de l'Église. soi ou d'une désinstitutionnalisation religieuse, comme le suggèrent les théories des nouvelles formes de religiosité contemporaine. Nous pouvons ajouter que la pratique des autels domestiques encourage une religiosité "à ma façon", basée sur la formule matérielle du bricolage, avec laquelle les utilisateurs assemblent leur propre espace et récit du sacré avec différents objets qui ont été sélectionnés (ou donnés ou hérités) pour former un autel personnalisé où ils effectuent une pratique rituelle quotidienne.

Comme l'a souligné à juste titre Christian Parker (1993), la religiosité latino-américaine se développe selon "une autre logique", qui n'est pas résolue par les formules rationalistes avec lesquelles les Européens tentent de comprendre le changement religieux. Dans la religiosité populaire, il existe une autre façon de sentir, de penser, d'agir ; une alternative qui articule constamment des dichotomies telles que institutionnel/populaire, dominant/dominé, élite/peuple, éclairé/ignorant, en attirant l'attention sur les dynamiques complexes de la religiosité populaire (Parker, 1993 : 192). De même, Renée de la Torre propose de comprendre la religiosité populaire non pas dans l'axe de la religion officielle ni dans la proposition de nouvelles formes individualisées de spiritualité, mais comme un espace charnière ou un milieu intermédiaire (entre les deux) où le sens pratique de la religion redéfinit, actualise et réinterprète la tradition à travers des négociations créatives continues (De la Torre, 2013). D'autre part, la gamme d'autonomie a toujours été présente dans la religiosité catholique populaire ; il ne s'agit pas de l'émergence d'une individualisation dérivée d'un processus de sécularisation, mais de la continuité d'une tradition qui est renouvelée, mise à jour et maintenue adéquate pour trouver des réponses symboliques dans les circonstances actuelles. Ce sont des éléments que les chercheurs en religion étudient rarement et qu'ils valorisent pour comprendre la religiosité des Mexicains.

Comme prévu, la ritualité des autels est étroitement liée à la foi des Guadaloupéens : près des deux tiers (59,4%) des catholiques ont dédié leur autel à l'image de la Vierge de Guadalupe, à des images du Christ (18,2%), à d'autres invocations de la Vierge Marie (8,3%), et le reste à d'autres saints considérés comme puissants (Hernández, Gutiérrez Zúñiga et De la Torre, 2016).

Ces données confirment que le catholicisme pratiqué au Mexique est avant tout une religion iconophile où, comme le disent Victor et Edith Turner (2008), il y a une prédominance des images religieuses. Selon ces auteurs, ces images imposent leurs signifiants (c'est-à-dire leur matérialité) comme des signifiants du sacré, du pouvoir miraculeux et de l'expérience communicative.

Bien qu'il s'agisse de la pratique la plus fréquentée par les catholiques mexicains, elle n'a pas fait l'objet d'une grande attention dans les études anthropologiques et sociologiques, à l'exception des études chicanos qui mettent en évidence les autels comme une caractéristique de la religiosité mexicaine (Turner, 2008). Ce manque d'études académiques est peut-être dû au fait que cette pratique a été sévèrement stigmatisée à la fois au sein de l'Église catholique et par les religions iconoclastes (telles que les mouvements évangéliques, protestants et pentecôtistes) qui condamnent la dévotion aux images comme étant de l'idolâtrie.

Un autre aspect qui peut expliquer le manque d'attention académique peut être la vision catholicocentrique qui a maintenu une grande influence dans les premières études sociologiques au Mexique et dans le reste de l'Amérique latine (De la Torre et Martín, 2016), qui, parce qu'elle provient d'intellectuels catholiques, montre un certain malaise avec les pratiques baroques du catholicisme populaire. En somme, le poids de la disqualification des figures par le catholicisme sous la nomenclature de l'idolâtrie, considérée comme une déviation de la foi, a nui à leur importance en tant qu'objet d'étude. Au-delà des positions théologiques et des sermons de certains prêtres qui signalent l'idolâtrie comme une déviation du message du Christ et qui disqualifient comme superstitieuses de nombreuses dévotions qui considèrent les symboles chrétiens comme des talismans, les images religieuses et leur culte spécifique génèrent dans la pratique une idiosyncrasie qui nous permettra de comprendre la "religiosité vécue" des catholiques.

Cristián Parker (1993) a défini la religiosité populaire latino-américaine comme un facteur de génération d'une autre logique, en se référant à la logique du catholicisme populaire en Amérique latine.

Dans les maisons, on trouve presque toujours des portraits et des "petits saints" de la Vierge, des crucifix, des images, des gravures et des médailles de dévotion familiale. Les rituels impétratoires sont nombreux et multiformes, que ce soit par des gestes (se croiser, toucher les images, placer les enfants devant les images dans les sanctuaires, etc.) ou par des prières (Parker, 1993 : 183).

Comme l'a mentionné Ammerman, dans la vie quotidienne, les agents de la foi confèrent un caractère sacré à tout objet ou artefact matériel (Ammerman, 2014). C'est pourquoi la méthodologie de la religiosité vécue est appropriée, car elle se concentre sur la matérialité des objets religieux et s'intéresse à la manière dont la pratique de ces objets est liée à quelque chose de sacré, ainsi qu'aux relations émotionnelles et affectives que les pratiquants établissent avec les objets.

Analyse

Autels et territoires

Les photographies nous montrent que les autels placés dans les environnements domestiques, les lieux de travail ou les espaces publics nous permettent de décentraliser les pratiques dévotionnelles des institutions et de leurs temples. Les autels constituent des coins de sacralité qui permettent une religiosité domestique et quotidienne. C'est ainsi que plusieurs personnes interrogées l'ont exprimé : "Pour moi, faire ma prière personnelle avec lui, au quotidien, c'est avoir un dialogue avec lui".

Cette religiosité ne nécessite pas de connaissances théologiques ; elle est plutôt vécue comme une foi et quitte les temples pour des espaces séculiers qui rapprochent le religieux d'une expérience quotidienne : "Je n'ai pas besoin d'aller à la messe avec les prêtres, vous m'apportez le temple". Je n'ai pas besoin d'aller à la messe avec les prêtres, vous apportez le temple". Ses praticiens ne sont pas régis par des normes ecclésiastiques ou liturgiques, mais par la manière dont ils associent la tradition à la foi : "Avec mon autel, je perpétue la tradition de mon village d'origine. Là-bas, on avait l'habitude de porter le saint et de veiller sur lui toute la nuit, comme s'il s'agissait d'un petit mort. Je le dédie à saint Jude Thaddée, parce qu'il est le plus saint des saints.

Les photos montrent différents lieux où sont placés et pratiqués les autels, qui peuvent être privés, familiaux, communautaires ou publics. La décision de les installer dans un lieu particulier dépend de différents aspects. Il n'y a pas de recette ou de règle. Dans certains cas, elle est due à la nécessité de maintenir vivante une tradition familiale : "chez moi, toute la famille est catholique, et depuis mon enfance, mes parents m'ont enseigné cette foi et nous avons continué". Dans d'autres cas, il s'agit d'un événement miraculeux : "un homme est venu faire cette chapelle parce qu'il s'était écrasé au coin de la rue. C'était une collision très forte, il a réussi à s'échapper, il est parti. Tout le quartier était dans l'obscurité, et lui, en remerciement, est venu installer la chapelle ; il est toujours venu chaque année". Dans d'autres cas, ils le font par nécessité de transporter leur dévotion dans un espace proche.

Figure 1 : Photographie d'Anel Salas. Guadalajara, 25 juin 2018.

C'est vous qui apportez le temple. José Luis, chargeur au Mercado de Abastos, 52 ans.

L'une des caractéristiques des images catholiques est qu'elles sont portables, ce qui permet de les déplacer et de les installer n'importe où : "Il voulait aller à la basilique pour demander à la Vierge de lui rendre la santé. J'ai donc pensé que, puisqu'il ne pouvait pas sortir, il valait mieux amener la Vierge ici et lui dresser un autel". Il est ainsi possible de créer des liens entre les pratiques de dévotion institutionnelles, para-ecclésiales, familiales ou individuelles. La portabilité des images génère également des continuités entre les espaces privés, semi-publics, publics et ecclésiaux. Néanmoins, elle articule des logiques multiples.

Dès que des images sont placées dans un espace, l'agence des images le reconvertit en territoire sacré, les fidèles commençant à ritualiser en déposant des offrandes (j'ai vu à une occasion comment, à l'aéroport de Guadalajara, il y avait une exposition de sculptures en bois, et l'une d'entre elles était l'image de la Vierge de Guadalupe. Au moment de son montage, l'image était accompagnée de plusieurs bouquets de roses déposés par les passagers). Ainsi, les croyants ordinaires s'approprient les symboles et peuvent les porter et les consacrer à travers différents rituels, comme les prières quotidiennes qui permettent de communiquer quotidiennement avec les forces et les êtres sacrés : "Je suis obligé de prier le matin et le soir. Je me lève, je remercie le Seigneur Dieu de m'avoir laissé vivre". Je me croise en sortant et je dis : "Mon Dieu, protégez-moi des mauvaises choses qui sont dans la rue, protégez-moi". "Le matin et le soir, je prie avant de m'endormir et je prie mes enfants, je les bénis, je bénis ma maison et je m'endors en remerciant Dieu. "Je fais ma prière personnelle avec lui tous les jours, il s'agit d'avoir un dialogue avec lui. Je lui dis ce que je ressens, ce que je porte, ce qui me fait mal, ce qui ne me fait pas mal, mes difficultés, et cela quotidiennement".

Figure 2 : Photographie de Renée de la Torre, Colonia Tepeyac, Zapopan, 19 août 2019.

Mon Dieu, protège-moi des mauvaises choses qui se trouvent dans la rue, protège-moi. Lucía, marchande de tamales, 67 ans. Originaire du quartier d'Atemajac.

Images, communication intime et rituels quotidiens

La rencontre quotidienne avec les saints génère une interaction avec l'esthétique, qui évoque des sentiments à caractère normatif (pitié, souffrance, douleur, bonté, maternité, tendresse, pardon), qui ont un caractère pédagogique dans l'éducation sentimentale des catholiques, rarement étudié.

Cette communication est avant tout affective et sensible. Les figures catholiques (Vierges, saints et images de Jésus) ont une esthétique qui les humanise et génère une communication personnelle. L'esthétique des images génère également des sentiments et des échanges communicatifs, comme l'exprime le témoignage suivant : "J'ai l'Enfant-Dieu et je le vénère tous les jours de sa naissance, pour ne pas dire plus ; on lui change ses vêtements, ce qui est traditionnel". Parfois, on les nourrit, on leur parle, on les nettoie et les baigne, on les habille, on les chante, on les caresse, on les réjouit et on s'occupe d'eux. Mais en plus d'établir ce lien semi-humain, on leur reconnaît des pouvoirs surnaturels (magiques ou miraculeux) qui agissent dans la vie des fidèles. Par exemple, on les paie avec des offrandes, et on humanise continuellement l'offrande en disant qu'on met des fleurs pour leur faire plaisir. Ils permettent à l'expérience religieuse d'être une communication intime qui relie le transcendantal à l'immédiat.

Les images catholiques exercent une communication avec le monde des esprits, des morts, des absents, avec Dieu. Leur matérialité est un support pour ce que Pablo Semán a appelé une perspective cosmologique, à travers laquelle la communication avec le monde des esprits est établie (Semán, 2008).

Les images religieuses catholiques n'évoquent pas seulement des significations (comme les symboles naturels), mais sont vénérées comme des artefacts dotés d'un pouvoir miraculeux : "elle a fait beaucoup de miracles pour moi". Elles transmettent également des sensations agréables : "Je me réveille en me sentant bien, heureux, joyeux", "Je pense que j'ai beaucoup de paix, ou de tranquillité, comme ceci ; je me retourne, je le vois, et je dis : comme c'est beau". Elles ont le pouvoir d'intervenir dans le destin des gens, que ce soit pour atténuer la tristesse, encourager la joie, orienter les prières, accompagner les afflictions ou protéger et assurer la sécurité dans la vie quotidienne et dans la sphère privée. Les images sont considérées comme les protectrices de la famille et du foyer.

Comme l'a souligné Gilberto Giménez, une interaction d'échange s'établit avec les images :

Les êtres sacrés sont toujours fidèles, par définition, aux règles qui régissent leurs relations avec les humains, et ils ne manquent jamais d'accomplir leurs dévots selon les termes du contrat qui les oblige moralement à les protéger et à les assister... C'est pourquoi ils sont toujours fidèles aux règles qui régissent leurs relations avec les humains. performances des destinataires sacrés sont toujours considérées comme victorieuses et ne peuvent faire l'objet que de sanctions positives telles que la reconnaissance sociale et les " preuves de glorification ". C'est ici que le monde des fêtes, des apothéoses villageoises et des célébrations latreutiques, qui constituent l'autre versant de la cérémonialité populaire, trouve son insertion naturelle (Giménez, 2013 : 249).

Les photos mettent en évidence les traits humanisés évoqués par les visages et les corps de ces figures et tableaux auxquels les fidèles se rattachent. Ils expriment une forme de représentation humaine, incarnée dans l'image (peinte ou non). Ces caractéristiques esthétiques des saints, des vierges et des christs n'étaient pas seulement faites pour être admirées, mais aussi pour générer des sentiments et des échanges communicatifs (Turner, 2008). L'interaction avec ces figures n'est pas seulement contemplative, mais surtout communicative, sensorielle et sensible : "Chaque année, le 2 février, j'invite des amis à habiller l'Enfant. En fait, il fait habiller sa marraine et nous faisons tout le rituel comme nous le faisions avant. Nous préparons quelque chose à manger, je mets un petit drap pour donner l'enfant à la camarade. Nous nettoyons l'enfant avec un peu d'huile pour bébé, puis nous l'habillons. Il a des chaussures, il a des sous-vêtements, il a des sous-vêtements longs. Tous ces gens qui sont super anti-religion, anti-cures, tout, mais personne ne peut résister à quelque chose d'aussi beau, c'est irrésistible, n'est-ce pas ?

Figure 3 : Photographie de Renée de la Torre. Guadalajara, 2 avril 2019.

Personne ne peut résister à quelque chose d'aussi mignon, c'est irrésistible, n'est-ce pas ? Elena Mendez de la Peña, styliste et rédactrice.

Efficacité symbolique

Cette dévotion ne requiert que la médiation du croyant et sa pratique habituelle avec ses images. Mais l'efficacité symbolique des saints dépend de plusieurs aspects, parmi lesquels nous pouvons citer : 1) le don. Dans de nombreux cas, les saints sont particuliers parce qu'ils ont été hérités ou reçus (donnés) et non achetés directement. Cela transforme l'objet qui, lorsqu'il est reçu en cadeau, cesse d'être une simple marchandise et acquiert une vie et cesse d'être un artefact inerte ou jetable, comme Marcel Mauss (1979) décrit l'efficacité symbolique du don. 2) L'utilisation autogérée de rituels de consécration. Un autre processus d'authentification du pouvoir de l'image consacrée réside dans sa ritualisation par laquelle elle se transforme d'artefact ou de marchandise en une image bénie ou sacralisée qui prend même la vie de créature : "si elle n'est pas encore baptisée, elle n'est pas encore une créature, mais si elle est déjà baptisée, Dieu la reconnaît déjà comme son enfant". Ces rituels peuvent être variés, y compris le contact avec l'eau bénite : "avant c'était juste une photo, maintenant (après l'avoir aspergée d'eau bénite) c'est la Vierge de Guadalupe", ou avoir été bénis par une autorité ecclésiastique, ou avoir été acquis dans un sanctuaire : "ils me les apportent en cadeau et je les mets là, parce que ces images sont bénies et donc elles bénissent ma petite boutique". 3) L'action des images. Elles sont dotées d'un pouvoir d'action ou d'une volonté propre qui leur permet de choisir leur sanctuaire, l'endroit où elles doivent se trouver et leur gardien. Souvent, ces objets ont le pouvoir de décider de l'endroit où ils se trouvent (par exemple, le cas de Saint Michel Archange, ou le cas de la Vierge de Zapopan qui a été donnée au capitaine Chendo), d'apparaître soudainement (c'est le cas de la Vierge de Guadalupe qui est apparue dans le tronc de la colonie de la Constitución et le cas de la carte de prière de la Vierge du Puits).

Figure 4 : Photographie de Renée de la Torre. Zapopan, 7 mars 2018.

S'il est déjà baptisé, Dieu le reconnaît déjà comme son fils. Donato Hernández, 35 ans, de Hidalgo, caissier chez Oxxo.

Figure 5 : Photographie de Renée de la Torre, 15 juin 2017.

Ces images sont bénies et bénissent ainsi ma petite boutique. Epicerie à Chapala.

La nature autogestionnaire des rituels

Ces rituels de sacralisation sont autogérés, il existe une connaissance traditionnelle des rituels chargée d'une accumulation de représentations et d'un savoir faire. habitus acquis : "J'ai la Vierge parce que c'est la même que celle qu'ils ont chez moi". Ce savoir-faire, mis en œuvre par un bon sens savant, permet de modifier un objet (comme l'évoquent les témoignages de l'essai photographique), qu'il s'agisse d'une feuille de calendrier, d'une image acquise au marché ou d'un tableau apparu mystérieusement dans le lieu, et qui, monté sur un autel et ritualisé par des offrandes et des comportements de dévotion (prières, communication, soins particuliers), devient un objet à vénérer au quotidien.

Ces objets sont capables de reclasser le temps ordinaire et l'espace quotidien en temps et espace sacrés (Durkheim, 1995). L'installation d'un autel prescrit un nouveau mode de relation avec le lieu où il a été placé : "Je me prie pour m'endormir et je prie mes enfants, je les bénis, je bénis ma maison et je m'endors, je remercie Dieu" ; "Je le vénère tous les jours où il naît, pour dire quelque chose, nous changeons ses vêtements, ce qui est traditionnel".

Les croyants ordinaires ne sont pas apostats et ne renient pas l'institution, mais sont liés au religieux de manière individuelle ou communautaire par leur appropriation de la tradition (un savoir acquis par la tradition orale de génération en génération). Cette possibilité de parvenir à une pratique autonome de la foi se fait parfois par nécessité (par exemple lorsqu'une personne malade ne peut se rendre à l'église), voire permet une religiosité individualisée en dehors des églises, mais en continuité avec la tradition catholique. Dans d'autres cas, elle renforce leur engagement dans la foi catholique, car elle devient complémentaire de la fréquentation de la messe ou du pèlerinage dans les sanctuaires. Ce que nous constatons dans plusieurs des témoignages accompagnant les photographies, c'est qu'il existe une négociation permanente entre l'individu, la tradition familiale et la religion institutionnalisée.

Il est important de souligner qu'il n'existe pas de modèle prescrit de ce que doit contenir un autel domestique ; les photos montrent la variété de ses compositions. Mais nous pouvons affirmer que les autels sont une concrétisation matérielle de la foi d'une personne (il peut y avoir un saint principal et d'autres images ou objets qui l'accompagnent). Dans certains cas, il y a un personnage central et d'autres personnages qui l'accompagnent. Les images permettent également d'établir une communication symbolique entre le ciel et la terre avec la famille (par exemple, lorsque Mme Lucía place des photos de famille et même l'urne contenant les restes de sa petite-fille et ses jouets). De cette manière, les autels établissent une communication entre le présent et l'absent, les vivants et les défunts, les êtres humains et les êtres divins. Ils représentent un pont entre la visibilité et l'invisible. Ils représentent aussi symboliquement la relation entre les saints et la biographie personnelle, puisque l'on place sur l'autel des objets qui renvoient à des moments importants dont on souhaite se souvenir ou des objets personnels de membres de la famille, voire de rendre l'absent présent en plaçant des photographies de membres de la famille, comme celles d'ancêtres décédés ou d'enfants ou de petits-enfants qui vivent à l'étranger.

Figure 6 - Photographie Renée de la Torre, Colonia Tepeyac, Zapopan, 19 août 2019.

Je ne leur permets pas de prendre mes jouets parce que ce sont les siens. Lucía, marchande de tamales, 67 ans. Originaire du quartier d'Atemajac.

Il est, comme le définit Turner (2008), un instrument de perpétuation des relations productives, car il ne symbolise pas seulement les représentations de leur foi, mais il est le lieu de la communication entre les divinités et les humains (ibid.). On y prie : "Je prie pour m'endormir et je prie pour mes enfants, je les bénis, je bénis ma maison et je m'endors, je remercie Dieu". On y demande et on y implore la résolution de problèmes : "Il a fait beaucoup de miracles pour moi". Ou simplement pour se sentir mieux : "Alors je me réveille en me sentant bien, heureux, joyeux". "Je me retourne, je le vois et je dis : comme c'est beau ! Les images se voient attribuer le rôle de protecteurs de la famille et du foyer.

Caractère performatif du territoire

Il est pertinent de souligner le caractère performatif des autels dans l'espace public. Rita Segato (2007) nous invite à réfléchir aux effets de l'iconicité sur la restructuration contemporaine du territoire et, en ce sens, les photographies et les témoignages montrent que lorsqu'un autel est placé, l'espace se transforme en un lieu religieux, doté d'une identité, d'une mémoire et d'une capacité à se différencier du reste des espaces profanes. Les images dans les espaces publics de certains des quartiers que nous avons visités modifient la relation des voisins avec les lieux où des autels ont été installés. Elles parviennent à transformer un espace sombre en un lieu éclairé, un espace abandonné en un lieu pratiqué, une décharge en un lieu propre, un lieu dangereux en un lieu de coexistence, un lieu vandalisé en un espace respecté et vénéré. Les images de la Vierge dans les rues permettent une appropriation communautaire de l'espace public. L'impact que l'autel génère sur ses habitants est généralement de nature positive et harmonieuse, car dans le contexte social de violence que connaît actuellement le Mexique, il existe des quartiers et des districts qui sont endommagés par la présence du trafic de drogue ou par différentes activités criminelles. Ces cas montrent la réappropriation et la recomposition symbolique du territoire orientée vers un sens religieux, capable d'établir d'autres logiques de coexistence, de bien-être et d'harmonie communautaire entre les habitants.

Les images placées dans l'espace public transforment les coins de rue, les trottoirs ou les murs en autels publics et génèrent même des pratiques communautaires. L'espace change d'usage, il n'est plus graffité, il n'est plus une poubelle, il est éclairé, il est nettoyé et même les passants s'arrêtent pour faire le signe de croix ou prier l'image. L'endroit est transformé en un lieu sacré. Souvent, ces lieux étaient des lieux de vandalisme ou d'insécurité, et ils sont transformés en espaces valorisés par la communauté. Les rituels publics génèrent des pratiques qui n'impliquent pas une rupture ou une désinstitutionnalisation de la religiosité vécue et sont souvent complémentaires des liturgies ecclésiastiques : "Cette chapelle est bien connue des colons, lorsqu'ils viennent ici pour la messe dans l'église voisine, ils disent aussi la messe ici de l'autre côté, parce qu'ils apportent la Vierge pèlerine de l'église, et la messe est dite, il y a une réunion, un dîner, mais les pèlerins viennent pour apporter quelque chose". Mais nous avons aussi vu qu'ils peuvent être hétérodoxes, ouverts au syncrétisme et au renouvellement des cultes (par exemple, lorsque d'autres images sont introduites, comme dans le cas de la Santa Muerte) et peuvent même s'écarter des normes instituées par les congrégations, tout en restant liés à elles par la tradition (Hervieu-Léger, 1996) et pas nécessairement avec les spécialistes du sacré.

Figure 7 : Photographie Renée de la Torre. Barrio de San Miguel, Chapala, 26 mars 2018.

En toi nous plaçons toute notre espérance. Tu es notre vie et notre réconfort. Mme Ortiz. 53 ans. Femme au foyer et mère du défunt.

Conclusions

Cet essai a montré la matérialisation des croyances individuelles et collectives inscrites dans la religiosité quotidienne des croyants catholiques. La photographie permet de montrer la pertinence du "material turn" dans l'étude de la religiosité, de saisir la force de l'esthétique avec les articulations symboliques qui donnent forme et sens à l'expérience religieuse dans la vie quotidienne. Cependant, pour comprendre les significations et les appropriations qu'ils génèrent, il est nécessaire de les inscrire dans les récits de leurs utilisateurs. Ceux-ci nous permettent de comprendre les significations, les usages et les effets que les matérialités religieuses ont sur la vie quotidienne des croyants.

Ce projet sur la matérialité sacrée inclut davantage d'expressions religieuses ; cependant, nous avons présenté une partie limitée qui nous permet de dévoiler la richesse en tant qu'objet d'étude et de changement de paradigme qu'offre le concept de religiosité vécue. En même temps, nous avons exposé, à travers l'analyse photographique, la capacité performative et l'agence qui transforment les espaces, les comportements quotidiens, les pratiques individuelles et sociales, qui à leur tour sont les mêmes qui légitiment la présence de ces manifestations matérielles du sacré.

La perspective de la religiosité vécue nous permet d'entrer dans la compréhension du poids et de la valeur de la foi dans la vie quotidienne. Plus que les dogmes, les normes ou les élaborations théologiques des institutions, ce qui donne un sens à la religiosité extra-ecclésiale, c'est la communication intime avec le surnaturel et sa proximité avec l'entrelacement des affections, des expériences familiales ou de voisinage et la recherche de consolation et de solutions aux besoins ressentis. La religiosité vécue nous permet de réfléchir à l'action des sujets, non pas en tant que simples consommateurs de religion, mais dans le cadre d'une négociation constante et d'une recréation créative du sacré.

Les acteurs extra-ecclésiastiques agissent en mettant en pratique une habitus acquis par la transmission orale et par la circulation des images. La reconnaissance de leurs pouvoirs ne nécessite pas l'autorisation du curé ou de l'Église, car ils ont leurs propres critères d'authentification et de sacralisation des images religieuses. Ils n'ont pas non plus besoin de recourir à un manuel, mais il s'agit plutôt d'un savoir acquis par la tradition, qui est re-signifié et mis à jour en fonction des attentes et des expériences personnelles.

Les photographies et les témoignages montrent que partout où un autel est placé, une expérience religieuse se met en place à partir d'un savoir-faire symbolique qui établit une communication entre le monde physique et le monde surnaturel, entre le temps profane et le temps sacré. Les autels et les images qui les peuplent constituent la médiation matérielle et symbolique de l'expérience religieuse vécue au quotidien. Une religiosité entre la tradition catholique et la subjectivité des croyants dans des espaces non institutionnalisés. L'installation d'autels transforme la pratique religieuse en une sorte de "zaguán" (espace intermédiaire d'entrée et de sortie situé entre l'entrée des habitations et la sortie de la rue dans les vieilles maisons et les quartiers du Mexique). La "religiosité du zaguán" se matérialise dans les autels et génère des logiques quotidiennes d'intermédiation du sacré entre la foi privée et la religiosité publique, entre la religiosité personnelle et la tradition religieuse, entre la continuité de la coutume et sa mise à jour pour faire face aux nouvelles situations du présent. Nous pouvons considérer les autels comme des charnières qui articulent l'espace privé (de la maison) dans lequel ils cohabitent avec les images religieuses présentes dans les chapelles et les temples, afin d'étendre la pratique religieuse et la dévotion à la sphère domestique et familiale ; l'espace semi-privé est colonisé par la foi personnelle qui, en plaçant son autel, sacralise les espaces destinés au travail (généralement les bureaux, les ateliers et les magasins), et l'espace public, qui devrait être laïque par excellence, est transformé par les autels de rue en territoires de foi collectifs et communautaires, ayant la capacité de régénérer et de transformer l'espace.

Cette étude ouvre un horizon épistémologique qui demande plus d'attention de la part des études sur la religiosité ordinaire et quotidienne, sur le poids sensible de sa matérialité, sur l'esthétique qui génère des sensibilités humanisées, sur la communication intime qui relie l'invisible au visible, sur les sens de sacralisation et de sécurité ou de bien-être qui y sont associés, sur l'actualisation de la tradition. Elle nous entraîne dans l'étude de la pratique de la foi dans l'actualité immédiate de ses pratiquants, là où la religiosité est encore en vigueur pour résoudre et accompagner leurs routines quotidiennes.

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