Résumé

<La politique évangélique latino-américaine peut être considérée, en termes laconiens, comme une construction du peuple. Plus précisément, comme la construction du peuple évangélique, une minorité avec ses propres demandes et sa propre voix dans un continent catholique d'États laïques. Il s'agit d'une construction évangélique du peuple national dans des contextes où les évangéliques sont déjà considérés comme une force sociopolitique aux aspirations hégémoniques. Toutefois, ce double récit s'est compliqué ces dernières années dans les eaux agitées de ce que l'on appelle la vague conservatrice. Au Brésil, une alliance remarquable entre l'extrême droite politique, le néolibéralisme et l'élite parlementaire et pastorale évangélique se répercute, problématisant sérieusement les attentes d'un impact pluraliste de la présence publique évangélique.

Mots clés : Brésil, élite parlementaire, élite pastorale, Laclau, politique, personnes évangéliques, religion

Le peuple évangélique : construction hégémonique, conflits entre minorités et réaction conservatrice

La politique évangélique latino-américaine peut être considérée, en termes laclaudiques, comme une construction du peuple. Plus précisément, comme la construction du peuple évangélique, une minorité avec des demandes et une voix propre dans un continent "catholique" d'États laïques. Il s'agit d'une construction évangélique du peuple d'un pays dans des contextes où les évangéliques sont considérés comme une force sociopolitique aux aspirations hégémoniques. Toutefois, ce double récit s'est compliqué au cours des dernières années dans les eaux agitées de la vague dite conservatrice. Une alliance importante entre l'extrême droite politique, le néolibéralisme et l'élite parlementaire et pastorale évangélique se répercute au Brésil, ce qui crée de sérieux problèmes pour les attentes d'un impact pluraliste de la présence publique évangélique.Mots clés : Peuple évangélique, élite parlementaire et pastorale évangélique, religion et politique, Brésil, Laclau.

<Cet article vise à réfléchir sur le processus d'émergence évangélique dans la vie publique, en mettant l'accent sur le Brésil, et sur sa configuration récente, qui semble indiquer une nouvelle étape : une hégémonie culturelle évangélique qui tente de devenir une hégémonie politique, en tant que projet de direction morale et politique de la société. En comprenant la multidimensionnalité et la contingence de cette expérience, je propose de centrer l'analyse sur l'oscillation sémantique et politique des termes " peuple " ; dans ce cas " le peuple " et sa qualification (" évangélique ") qui renvoie aux récents débats sur le moment populiste (Mouffe, 2018) de la politique internationale, fortement associé au protagonisme religieux.

Si l'éviction de Dilma Rousseff en 2016 et l'élection de Jair Bolsonaro en 2018 marquent effectivement un saut qualitatif dans ces évolutions, il ne faudrait pas trop d'efforts pour trouver des similitudes avec d'autres pays d'Amérique latine, comme l'élection du président de l'Union européenne. Jimmy Morales, au Guatemala, en 2015, lui-même évangélique ; il avait déjà noté, des années avant le Brésil, une forte présence de militaires de réserve dans la formation du gouvernement, comme aussi chez Bolsonaro, capitaine de l'armée à la retraite, avec son vice-président général, huit ministres d'État et des centaines de militaires de différents grades à des postes mineurs (Althoff, 2019:304-6 ; Pereira, 2020). Bolsonaro était en concurrence avec Marina Silva et Cabo Daciolo, tous deux évangéliques, au premier tour des élections. Morales s'est également présenté en 2015 avec des évangéliques : Luís Fernando Pérez, Mario Estrada, et la fille du dictateur Efraín Ríos Montt, Zury Mayte Ríos Sosa (Althoff, 2019 : 307). Comme au Brésil, le vote évangélique au Guatemala ne s'est pas distingué de la tendance générale de la population. Si la minorité évangélique s'est massivement alignée sur Morales et Bolsonaro, elle n'aurait pas pu les élire seule (Althoff, 2019 : 309 ; Cunha, 2017 ; Dary, 2019 ; Fonseca, 2018). Cette tendance se répand dans la région : la Bolivie, la Colombie, le Mexique, le Nicaragua et le Pérou ont été le théâtre d'expressions similaires de protagonisme politique évangélique (Kourliandsky, 2019 ; América Noticias, 2019 ; Ortega Gómez, 2019). et al2019 ; Lissardy, 2018 ; Mariano et Gerardi, 2019).

En réalité, ces manifestations publiques sont loin d'exprimer pleinement l'impact de l'action évangélique. D'une part, l'émergence politique s'est accompagnée d'une remarquable occupation d'espaces à portée de la vie quotidienne, notamment dans les communautés les plus pauvres et les plus périphériques, et d'une vive dispute pour l'hégémonie culturelle (spectacles, marches, offres de cours, médias et réseaux sociaux, enseignement universitaire) (Machado, 2018a ; Gooren, 2010).

En effet, les évangéliques sont devenus un mouvement social de plus en plus attractif pour des secteurs plus larges du conservatisme social et politique, religieux ou séculier. Cette évolution s'est faite parallèlement à des progrès dans une stratégie choisie de construction de l'autoreprésentation, dans le cadre d'un renforcement mutuel. L'un des effets a été, en total désaccord avec l'histoire des églises protestantes au Brésil et dans d'autres pays, une utilisation intensive des temples et des cultes pour promouvoir des mobilisations de différents types, y compris des mobilisations politico-électorales (soutien explicite aux "candidats évangéliques" par le biais des "conseils politiques" des dénominations pentecôtistes et néo-pentecôtistes).

D'autre part, il serait hâtif, même aujourd'hui, de gonfler cette puissance de feu, comme s'il s'agissait d'une poids lourd Les fondamentalistes détruisent les libertés et recréent un "âge des ténèbres". Les évangéliques sont une formation discursive du camp protestant conservateur, majoritairement pentecôtiste, construit depuis plus de trois décennies avec plus ou moins de succès. Si le nombre d'évangéliques varie fortement en Amérique latine, de 9% de la population au Mexique à 41% au Guatemala et au Honduras, le Brésil se situant à mi-chemin, avec 26% (Bell, Sahgal et Cooperman, 2014), cette articulation provient d'un secteur très professionnalisé et activiste, une élite.

Outre l'hétérogénéité organisationnelle de ce domaine (composé de grandes dénominations, de petites dénominations, d'églises indépendantes, de communautés individuelles, d'organisations para-ecclésiastiques, de projets, etc, les groupes de réflexion, etc.), la terminologie utilisée par les recensements et les enquêtes n'est pas aussi précise. Elle est de nature agrégative et interprétative. Si 65% des évangéliques sont des pentecôtistes dans toute la région, cela ne caractérise pas une unité de leadership, d'identité ou d'action. S'il est vrai qu'au cours des deux dernières décennies, la visibilité et le pouvoir de la mobilisation évangélique ont atteint des espaces de pointe dans la vie culturelle et politique, l'agenda apparemment commun de ces interventions est contesté, mis en œuvre dans des proportions différentes et avec des degrés de réussite variables.

En d'autres termes, il est temps de commencer à rassembler les innombrables recherches et efforts d'interprétation de ces phénomènes dans leur ensemble, pour tenter de produire une théorisation de leur trajectoire et de leur consolidation, mais sans perdre de vue leur pluralité et leur contestabilité. Je ne cherche pas à proposer une macro-théorie, mais plutôt des protocoles d'analyse qui combinent un regard sur les données qui s'articulent entre elles et les mettent en relation avec une multiplicité de contextes. Il s'agit d'un défi pour les sciences sociales de la religion latino-américaine, très proches d'un empirisme localiste et résistantes à la construction théorique.

Cette double perspective que j'entends reprendre ici permet de voir l'émergence de l'évangélisme comme une construction de l'histoire de l'humanité. a nouvelle subjectivité politique (Howarth, 2006 ; Glynos et Stavrakakis, 2008), c'est-à-dire dans la construction d'un nouveau peuple. Ou encore dans la re-hégémonisation du peuple, non pas dans son origine, mais dans son destin. Tout d'abord, à travers la demande de d'être une partie légitime du peuple-nation (l'anticatholicisme et la revendication du lexique des droits de citoyenneté en sont les principaux mouvements). Ensuite, surtout au cours des cinq ou six dernières années (ceci est écrit au début de 2020), en s'assumant comme un sujet politique constitué, avec l'intention de redéfinir le peuple-nation en tant que peuple évangélique.

Comme Pérez Guadalupe l'a récemment déclaré en commentant le livre, il s'agit d'une suggestion Plan de puissancepar Edir Macedo, chef de l'Église universelle du Royaume de Dieu (iurd),

Il ne s'agissait certainement pas d'un plan gouvernemental ou autre, mais d'une relecture biblique d'un supposé " projet politique de nation " (la soi-disant " nation chrétienne ") que Dieu a conçu pour " son peuple " (autrefois Israël, aujourd'hui le peuple chrétien), et qui devrait culminer avec la prise de pouvoir par les " chrétiens évangéliques " (Pérez Guadalupe, 2019 : 14).

Macedo lui-même, dans ce livre, semble indiquer une continuité entre l'activation d'une identité politique évangélique - au-delà des barrières historiques, doctrinales et idéologiques qui sépareraient les agents de cette identité - et sa traduction dans un projet national : "Dans cette cause, les questions idéologiques et doctrinales des dénominations doivent être mises de côté ; sinon, nous ne parviendrons pas à accomplir quelque chose qui est commun à nous tous, chrétiens : exécuter le grand projet de nation conçu et recherché par Dieu" (Macedo, 2008, apud Pérez Guadalupe, 2019 : 87).

Carlos Rodrigues, ancien évêque de la iurd et grand articulateur du modèle politique (néo) pentecôtiste, fait la déclaration suivante :

Le Seigneur Jésus a dit de rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu. Il est bon de savoir que la place de César appartient à Dieu. Les premiers chrétiens l'ont annoncé en disant que "Jésus seul est Seigneur". Les iurd affiche joyeusement dans tous ses temples l'inscription "Jésus-Christ est Seigneur", proclamant au monde entier en qui il place sa confiance. Il est temps de penser aux élections, le peuple de Dieu doit démontrer qu'il doit vraiment être aux commandes (Apud Santos, 2009 : 15).

En d'autres termes, je crois qu'il est possible d'analyser cette double dynamique à la lumière de la problématique du populisme, telle qu'elle est comprise par Laclau (2014 ; 2005), bien qu'elle fasse l'objet d'une production et d'une élaboration critiques internationales croissantes, en particulier au cours de la dernière décennie. Je propose de compléter cette approche en caractérisant cette émergence comme un processus de minorisation (Burity, 2017 ; Connolly, 2011). Si, d'une part, cette émergence commence par l'affirmation collective d'un nouvel acteur, d'autre part, elle doit être comprise non pas comme une simple apparition, mais comme un événement qui déplace le statu quo la visibilité de nouveaux acteurs, de nouvelles demandes et de nouvelles manières de configurer le pouvoir et le lien social. Autour de ces deux références de base, je propose une grammaire interprétative du phénomène. Je soupçonne qu'elle ne se limite pas au cas brésilien.

Je commencerai donc par une appréciation générale de cette émergence en tant qu'événements, en entamant un dialogue avec la théorie du populisme en tant que forme politique, telle que proposée par Laclau et d'autres auteurs récents, avec différentes conséquences analytiques et avec la catégorie de la minorisation. Dans les deux dernières sections, je développerai chaque aspect de la proposition : une lutte pour la reconnaissance avec un objectif inclusif (les évangéliques en tant que peuple national) et une dispute hégémonique sur le peuple national afin de le définir comme "évangélique".

Le moment populiste évangélique : de quoi s'agit-il ?

La mobilisation politique des évangéliques conservateurs a renforcé les interprétations déterministes et négatives, qu'elles soient associées à ce groupe ou à la religion en général. Les évangéliques sont définis de manière générique comme conservateurs, réactionnaires, autoritaires, fondamentalistes, etc. Ils sont considérés comme obtus, opportunistes ou menaçants ; comme les indices d'une maladie de la démocratie, annonçant peut-être un renversement autoritaire (par le biais d'une alliance "fondamentaliste-fasciste" : les termes sont utilisés librement, à des fins polémiques, comme s'il s'agissait d'une description).

La nouveauté de ces dernières années a été l'émergence d'un modèle de politisation qui semble réaliser dans de nombreux pays d'Amérique latine un appel général au peuple, soit à la construction d'une autoreprésentation législative et de blocs parlementaires, soit à la collusion avec des moyens autoritaires ou carrément putschistes d'exercer le pouvoir exécutif, soit à une alliance maladroite entre le néolibéralisme radical et le moralisme à base religieuse. Mais que signifie cette trajectoire de plus de trois décennies ? Qui sont ces acteurs ? Sommes-nous en train de revenir, à ce stade, aux interprétations plus sceptiques du passé qui voyaient une menace dans toute relation entre la religion et la politique ?

Ce processus, dont l'issue apparente nous alarme et nous déconcerte, n'a jamais été régi par une loi ou un règlement. télos. Les derniers mouvements ne coïncident pas exactement avec les attentes ou les prédictions de tous les acteurs impliqués (en prenant l'origine du processus au début des années 1980 1), pour le meilleur et pour le pire. Ce n'est pas l'histoire d'un complot prémédité. Son issue (si elle s'est déjà produite, ce qui est une hypothèse infondée de nombreux interprètes) n'a pas été annoncée à l'origine, c'est-à-dire dans l'identité même ou les "intérêts" prédéfinis des acteurs. Il n'y a pas eu de leadership à partir d'un lieu unique ni de convergence stable entre eux. La voix triomphante des acteurs actuels semble tisser un récit linéaire et homogène de la manière dont ils en sont arrivés là. Mais nous ne pouvons pas utiliser cette hypothèse comme point de départ.

Il est donc nécessaire de considérer ce processus de politisation comme un réseau d'initiatives, de projets et de réactions d'individus, de groupes et d'institutions évangéliques, de tendances macro-sociales et de contingences politiques nationales, qui se chevauchent, se confrontent et s'articulent, mais qui ne prennent jamais forme dans un discours ou un projet unique et qui ne sont jamais définis par les évangéliques de manière isolée. Le jugement sur le contenu concret de ce processus, dans des circonstances différentes, doit au moins tenir compte de son ouverture et de sa contingence (changements d'acteurs-leaders, changements de parcours, incidence des opposants et des alliés sur l'identité et l'agenda des sujets constitués, échecs, succès inattendus, incertitudes quant à l'avenir, impossibilité croissante de rester réfractaire aux flux et aux réactions, récentes articulations transnationales qui modifient l'agenda de la politisation évangélique latino-américaine).

Les évangéliques sont de plus en plus sortis de leur (auto)isolement en raison de l'accélération du processus d'ouverture politique et d'une crise économique persistante (années 1980 et 1990) qui a durement touché les secteurs populaires, mais qui a aussi ouvert de nouvelles perspectives d'organisation collective, de conquête de droits et d'élargissement des espaces de participation (à la fin des autoritarismes). Elle a également compté l'intensification des dynamiques global/local depuis les années 1990 en termes culturels, économiques et politiques (Freston, 1993 : 149-221 ; Burity, 2017 ; Mallimaci, 2015 ; Parker, 2016 ; Carbonelli et Jones, 2015 ; Barrera Rivera et Pérez, 2013 ; Oro, 2005 ; Pierucci, 1989).

Les évangéliques émergent d'un profond processus de pluralisation sociale et culturelle qui a changé le visage des sociétés latino-américaines. Leur configuration réactionnaire actuelle est davantage le résultat de conflits au sein de cet ordre pluralisé que de l'élaboration d'un plan. En raison de cette même pluralisation et de l'expansion des voix, des demandes et des agendas qu'elle a générée dans les sociétés latino-américaines sortant d'expériences dictatoriales ou autoritaires, la politisation évangélique s'est rapidement divisée entre le partage ou la reformulation des espaces publics et des cadres juridiques construits pour reconnaître et accueillir les voix subalternes révélées par la pluralisation (c'est-à-dire la minorité). Et il a fallu vaincre les segments modérés ("progressistes") du camp protestant, historique et pentecôtiste, pour qu'émerge le visage franchement réactionnaire d'une puissante élite parlementaire et pastorale. Cette histoire comporte deux grands chapitres : la neutralisation de l'évangélisme au début des années 1990, et l'effondrement de l'Église catholique au début des années 1990. Tea-Partyisation des dirigeants pentecôtistes au cours de la dernière décennie, 2 pour former une nouvelle "machine de résonance évangélique-capitaliste", comme l'a appelé Connolly (2008) pour les États-Unis. 3.

Pour tenter de comprendre ces évolutions récentes, je propose de partir de la perception que l'on a de soi-même. incohérence entre la croissance démographique des évangéliques (en particulier des pentecôtistes) et leur présence publique depuis la fin des années 1970. Cette lecture a coïncidé avec l'ouverture politique de la période, avec la normalisation relative du jeu partisan (ou multipartite) et électoral. Elle a fait l'objet de négociations et d'articulations difficiles. Il y a eu une résistance massive des églises à la participation politique qui a duré jusqu'à la fin des années 1990, qui a été évitée par des initiatives initialement modestes et peu visibles (Santos, 2009 : 14-63, esp. 48-51).

Les efforts déployés pour faire entendre leur propre voix par le biais d'une stratégie de représentation politique différenciée et politiquement asymétrique ont continué d'affirmer la croissance numérique des pentecôtistes, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'Église. À cela s'ajoute une contestation du quasi-monopole de représentation des protestants historiques. 4. Cette émergence évangélique contrastait avec la politisation des années 1950 et du début des années 1960, marquée par un fort engagement dans les mouvements sociaux urbains et ruraux, un dialogue avec la gauche marxiste, une rencontre entre les expériences œcuméniques locales des décennies précédentes et l'œcuménisme mondial récemment institué (Conseil œcuménique des Églises et mouvement Église et société en Amérique latine), et accompagnée d'un débat théologique effervescent (Burity, 2011 ; Bastián, 2013 ; Longuini Neto, 2002).

La nouvelle politisation est ancrée dans un nouveau sujet religieux, a un langage et un programme différents, et est fortement volontariste et pragmatique. En fait, un autre protestantisme est apparu au début des années 1980, après des décennies passées en marge de la vie publique, mais tout à fait intégré dans la vie populaire quotidienne, rurale et urbaine. Contrairement à la lecture plutôt binaire proposée par des interprètes comme Bastián et des acteurs liés au camp œcuménique, en partie assumée récemment par Pérez Guadalupe dans sa lecture panoramique de l'expérience évangélique dans la politique latino-américaine (Bastián, 1993 ; Pérez Guadalupe, 2019 : 31-33), la dispute s'est déroulée sur différents fronts, s'entrecroisant de manière imprévisible et contingente. Sur le plan théologique, outre les œcuméniques et les fondamentalistes, les évangéliques (" mission intégrale ") ont émergé avec une certaine force dans les années 1980. Sur le plan idéologique, les débats sur le socialisme, la démocratie, le pluralisme démocratique et l'impact des politiques identitaires ont continué à imprégner le domaine. Sur le plan politique, les conflits avec l'anticommunisme, l'anticatholicisme, les luttes pour la terre, la justice entre les sexes et l'affirmation de la diversité sexuelle, l'accès aux politiques sociales, la réaction aux politiques d'héritage culturel et l'égalité raciale (censée privilégier l'Église catholique et les religions afro-brésiliennes) sont particulièrement marqués.

Il n'y a pas de ligne continue de conservatisme dans toutes ces directions. Il y a eu des variations et des fluctuations tout au long de la période. Il y a eu des réactions et des défaites. Le présent est le produit d'une action délibérée qui ne remonte pas à plus de dix ans, du moins dans le cas du Brésil. L'anticommunisme et l'anticatholicisme, qui ont marqué l'arrivée des pentecôtistes en politique dans la première décennie et les ont conduits à soutenir la candidature du populiste de droite Fernando Collor de Melo, ne les ont pas empêchés de se rapprocher du centre politique (Fernando Henrique Cardoso) et de soutenir durablement la gauche démocratique (Luís Inácio Lula da Silva et Dilma Rousseff). Il n'a jamais été question d'un soutien inconditionnel. Les stratégies ont impliqué des candidatures de différents partis. Les "assemblées" (membres des Assemblées de Dieu) ont eu tendance à ne converger qu'à gauche après s'être alliées aux candidats du centre et de la droite au premier tour des élections depuis 2002. Les néo-pentecôtistes, menés par les iurda conclu une alliance avec le Parti des travailleurs (pt ) en 2002, qui n'a été rompu qu'en 2016.

Malgré la prise de contrôle du parti social-chrétien (psc) par l'Assemblée de Dieu, et la création du Parti républicain brésilien (prb) par le iurdDans le cas des pentecôtistes, ils n'ont jamais réussi à unifier leur militantisme (Valle, 2018 ; Lacerda, 2017). Ils n'ont pas non plus remporté de succès électoral dans la plupart de leurs candidatures. De plus en plus, ils ont développé des stratégies interconfessionnelles et même interreligieuses pour approuver des orientations favorables à leurs intérêts (Pérez Guadalupe, 2019 : 13). En ce sens, l'expérience de plusieurs pays latino-américains dans la création de partis évangéliques n'a jamais vraiment rattrapé le Brésil (Wynarczyk, Tadvald et Meirelles, 2016 ; Wynarczyk, 2006 ; Freston, 2017).

La candidature du pasteur Everaldo (Assemblées de Dieu) à l'élection de la psc pour la présidence de la République en 2014 a marqué une défaite dévastatrice pour les groupes qui nourrissaient, dans les Assemblées de Dieu, l'illusion d'élire un président pentecôtiste (Gonçalves, 2015). Mais d'un point de vue symbolique, elle a mis en lumière la première articulation explicite d'un discours néoconservateur, au sens de la politique américaine post-Reagan et post-Bush (Connolly, 2008 ; 2017), articulation qui impliquait déjà un rapprochement avec Bolsonaro (Portinari, 2018). En nette divergence avec l'orientation de la politique d'alliance jusqu'alors, Everaldo Dias s'est présenté avec une proposition radicalement néoconservatrice en termes économiques, sociaux et culturels. Cette articulation, encore improvisée et incohérente, a progressé pour devenir la position majoritaire du Frente Parlamentar Evangélico à la veille du second tour des élections de 2018 (Frente Parlamentar Evangélica, 2018 ; Almeida, 2017 ; Burity, 2018a).

La défaite électorale des principaux partis politiques du pays lors des élections qui ont suivi la destitution de la présidente Dilma Rousseff en mai 2016 a laissé le champ libre à des mouvements minoritaires de nature différente. Le sentiment viscéral installé antipt La gauche dans son ensemble, en rendant plausible l'articulation de forces qui cherchent à concilier les intérêts néolibéraux et les normes morales conservatrices. Des espaces se sont ouverts à une tentative de protagonisme de la part de la droite évangélique qui, bien qu'elle ait récolté moins de fruits qu'elle n'en attendait, lui a donné une grande visibilité et une voix.

Après le coup d'État de 2016, les parlementaires ont été transformés en ministres ou en cadres supérieurs, des professionnels qui ont assumé la direction d'organismes publics importants, des pasteurs sous les projecteurs du pouvoir (Pacheco, 2017 ; Agência Brasil, 2016 ; G1 Política, 2016). Il y a eu un démantèlement des programmes et des politiques et un intense programme de réformes juridiques et constitutionnelles qui ont accéléré la prise de pouvoir par la droite. Tout cela au nom d'une rhétorique religieuse de "re-ligature" de la société brésilienne, comme l'a exprimé Michel Temer lorsqu'il a accédé à la présidence (uol, 2016 ; Ruffato, 2016).

Une telle mobilisation politique des pasteurs et des parlementaires a configuré un moment sans précédent pour la montée des évangéliques conservateurs dans la politique brésilienne : la prérogative de formuler et d'exécuter des politiques publiques nationales et locales et de proposer des changements législatifs, à un autre niveau de l'autorité politique ; plus encore, une tentative délibérée d'influencer le débat public. Ce moment implique donc la nécessité pour la politique évangélique de dépasser les limites d'une foi minoritaire et de se présenter comme le détenteur ou le garant d'une restauration d'une société menacée simultanément par une crise financière, une crise politique et une crise morale. En somme, les évangéliques se présentent comme les médiateurs de telles "religiosités" sociales, morales et politiques, unifiant une société dont ils ont été et continueront d'être les remarquables architectes de la polarisation et de la fragmentation !

La campagne et l'élection de Jair Bolsonaro à la présidence de la République en 2018, malgré l'inquiétude avec laquelle elle a été accueillie, a consacré cette image de " re-ligature " dans un sens ironique : il a amplifié la déconnexion avec la hiérarchie catholique et s'est organiquement lié (parfois de manière clairement instrumentale) au camp religieux conservateur, en particulier à la droite évangélique, et a également promu le retour des militaires au centre de la politique (Pereira, 2020) et s'est dogmatiquement " converti " à l'ultra-libéralisme. Dès sa prise de fonction début 2019, Bolsonaro a invité cinq évangéliques dans ses ministères. Les évangéliques ont occupé de nombreux autres postes dans la structure gouvernementale. Cependant, la "religiosité" bolsonariste n'a pas unifié les religieux en général, mais a plutôt institué une rhétorique agressive et une incitation à la division sociale à tous les niveaux, conformément à l'image de la "guerre culturelle" (Finguerut et Souza, 2018). Les effets destructeurs des changements apportés au cours de la première année et l'inaptitude du gouvernement à inverser la situation de récession et de chômage ont conduit de nombreux évangéliques de base à revoir leur soutien à la coalition (Fachin et Vital da Cunha, 2019 ; Fachin et Cunha, 2019).

Religion, peuple et métamorphoses de la démocratie : donner du sens aux récents débats sur le populisme

L'émergence d'une nouvelle subjectivité politique est un processus qui n'aboutit en aucun cas à un résultat positif. autopoïèseL'existence de groupes, d'identités, d'organisations, de mouvements ne les caractérise pas automatiquement comme des agents autonomes avec un projet préalablement élaboré. L'existence de groupes, d'identités, d'organisations et de mouvements ne les caractérise pas automatiquement comme des agents autonomes dotés d'un projet préalablement élaboré. Bien qu'elle existe sociodémographiquement depuis près de deux siècles, la population protestante du continent latino-américain n'a pas eu une trajectoire continue, ascendante, socialement et politiquement active, ni ne s'est présentée au cours des dernières décennies en pure continuité avec les expressions du passé. Il y a eu un processus jamais atteint à l'échelle actuelle d'établissement d'une agence d'auto-affirmation, d'émergence d'une minorité qui se présente aujourd'hui comme l'une des principales forces politiques de la région.

Cette émergence a correspondu à l'activation d'autres identités évangéliques, profondément transformées par rapport aux générations précédentes, mais aussi, de manière cruciale, par rapport à d'autres acteurs, religieux et non religieux, et aux tendances sociales. Auparavant, il n'y a pas d'identité d'une expérience d'antagonisme (menace, instabilité, agression, peur, incertitude radicale) ou de déplacement (événements imprévus, action de forces macro-sociales, incohérence entre la perception de soi et la réalité). Toute identité est divisée.

Il ne suffit pas de souligner la multiplicité évangélique. Il faut admettre qu'il n'y a pas de centre rayonnant, ni de sens ni de direction, de ce que signifie être évangélique. Nous sommes dans une logique (derridienne) de non-totalisation. La "diversité" n'est pas tant une richesse inépuisable ou irréductible de positions que l'impossibilité de fixer un centre normatif, irradiant les attributs d'une identité commune. Il y a un centre, mais il est soumis à l'arbitraire. jeuc'est-à-dire que si elle s'efface par rapport à un extérieur constitutif, elle résiste depuis les marges et les interstices qu'elle ne peut contrôler, elle est contestée de l'intérieur et de l'extérieur. La position / l'identité / la scène évangélique est intouchable et contingente (Derrida, 1995 : 229-234 ; Burity, 2015a).

Le processus d'activation d'une identité collective constitue ce que j'ai appelé la subjectivité politique. Selon Glynos et Howarth, au lieu de privilégier les structures sociales totalisées et déterministes d'une part, ou les sujets pleinement constitués d'autre part, nous commençons par accepter que les agents sociaux sont toujours "jetés" dans un système de pratiques significatives, une immersion qui façonne leur identité et structure leurs pratiques. Cependant, nous ajoutons la clause critique selon laquelle ces structures sont ontologiquement incomplètes. En effet, c'est dans l'"espace" ou le "trou" des structures sociales, où elles deviennent visibles dans les moments de crise et de dislocation, qu'un sujet politique peut émerger à travers des "actes d'identification" particuliers. De plus, comme ces identifications sont censées avoir lieu dans un éventail d'idéologies ou de discours possibles, dont certains sont exclus ou réprimés, et comme elles sont toujours incomplètes, toute forme d'identification est condamnée à ne pas tenir ses promesses (Glynos et Howarth, 2007 : 79 ; v. tb. 127-132 ; Mouffe, 2013 : 5).

L'identité évangélique ne se définit donc pas par la seule multiplicité des groupes, des communautés et des positions. Elle est intérieurement divisée et ouverte. Elle est également définie de manière relationnelle, c'est-à-dire qu'elle n'a pas de place fixe dans une topographie sociale ou un noyau dur et immuable d'identité. En ce sens, les évangéliques ne sont pas "entrés en politique" parce qu'ils manquaient de quelque chose ou parce qu'ils avaient un projet tout fait à réaliser. Ils y sont entrés parce que quelque chose menaçait leur intégrité et leur "raison d'être". Et ils ont été convaincus d'entrer en politique par des arguments qui associaient un scénario de menace à un défi d'action obéissante et responsable.

Mon hypothèse est que cette construction de l'identité pentecôtiste en tant qu'identité général des protestants brésiliens - "les évangéliques", "le peuple évangélique" - est un effet agonistique d'une situation d'activation d'une nouvelle subjectivité politique (à partir des années 1980), un nouveau "peuple brésilien" post-dictature. La diffusion du discours de combat spirituel, la relation difficile avec la gauche, l'intransigeance dogmatique, le prosélytisme irrépressible sont révélateurs de cette caractéristique agonistique dans le domaine des pratiques religieuses pentecôtistes (Machado, 2015 ; Machado, 2018b ; Mariz, 1999). La définition de la crise des valeurs, la menace de la domination catholique ou la légitimation des religions afro-brésiliennes, la confrontation avec la corruption et le communisme athée, la reconnaissance des évangéliques comme citoyens à part entière sont des élaborations dans le cadre d'une nouvelle formation discursive des évangéliques en politique. Elles correspondent aux demandes du collectif évangélique à partir de 1986.

La constitution d'une identité collective, d'une subjectivité politique, peut être vue comme la construction d'une identité collective, d'une subjectivité politique. un peuple. Laclau affirme dans le titre d'un de ses ouvrages que " la construction d'un peuple est la tâche principale de la politique radicale " (Laclau, 2014). Ce qui définit l'unité d'un sujet collectif n'est pas sa position sociale ou ses attributs fixes partagés, mais l'articulation de revendications (Laclau, 2005 : 9 et 97-99). Ces revendications ne proviennent pas d'un lieu d'énonciation unique, ni ne sont égales entre elles, mais elles sont articulées dans la mesure où elles sont " reconnues " comme solidaires les unes des autres, ou équivalentes, parce qu'elles sont toutes insatisfaites et qu'elles peuvent attribuer la source de cette insatisfaction à un ordre existant, à un gouvernement en place ou à une force extérieure supérieure. Selon Laclau, puisque ce qui unifie ces revendications est bien plus que l'insatisfaction, c'est l'insatisfaction qui est à l'origine de l'insatisfaction. un nom (une demande qui s'élève à la position de représentant général des autres), "la nécessité d'un fondement social qui unisse les éléments hétérogènes... donne une place centrale à la affection dans la constitution sociale. Freud l'avait déjà bien compris : le lien social est un lien libidinal " (Laclau, 2005 : 10).

Ce sujet est appelé "peuple" non pas parce qu'il coïncide avec les limites de la nation (société) ou de l'État (citoyenneté), mais parce qu'il se définit comme l'ensemble de "ceux d'en bas", les exclus, la partie du peuple sans partie (Rancière, 1996), en confrontation avec un pouvoir institué ou une force antagoniste extérieure. Selon Laclau, ce n'est que lorsque ces exclus prétendent représenter l'ensemble de l'ordre communautaire qu'ils passent de la condition d'"exclus" à celle d'"exclus". plèbe a populusle peuple du populisme. Rancière dit à peu près la même chose (Rancière, 1996 : 22-23).

Le populisme n'est pas une idéologie, un mouvement ou quelque chose dont le contenu est spécifiquement définissable (comme dans la plus grande partie de l'histoire du concept). Le populisme est un logique politiqueLe peuple, selon Rancière, est une logique de construction du lien social basée sur la délimitation d'une frontière qui dichotomise le social entre ceux d'en bas et ceux d'en haut, le peuple et l'élite / ses ennemis. Le peuple, comme le dit Rancière, est une partie qui, n'ayant que ce que les autres ont - la liberté - et n'ayant donc pas de partie propre, revendique une place dans la communauté au sens large (comme dans les termes "descamisados", "Los 99%", "todos somos"...). x"). En tant que forme, le populisme et son sujet, le peuple, prendront les contenus concrets les plus divers. En d'autres termes, dit Laclau, "une certaine revendication, qui au départ n'était peut-être qu'une parmi d'autres, acquiert à un moment donné une centralité inattendue, et devient le nom de quelque chose qui la dépasse, de quelque chose qu'elle ne peut pas contrôler par elle-même, et qui devient néanmoins un "destin" auquel elle ne peut pas échapper" (Laclau, 2005 : 153). 5.

Ce processus par lequel une demande particulière est convertie en une nom (ou symbole) de quelque chose de plus englobant que lui, et non par sa seule volonté et initiative, correspond au processus par lequel une partie qui a "trouvé sa place" dans le tout (ce qu'elle n'a évidemment pas fait, se définissant précisément parce qu'elle l'excluait) devient le nom d'un nouvel ordre, d'un nouvel horizon à atteindre, au milieu des autres avec lesquels elle s'était unie. La demande n'est plus privée et devient hégémonique (Laclau, 2005 : 107). Ce passage chez Laclau n'est ni prédéterminé ni garanti. Une revendication peut venir donner un contenu général à un nouveau sujet politique, ou continuer à être contestée par une autre chaîne d'équivalences. Ce sont les conditions dominantes et la "gestion" de l'antagonisme qui définiront le destin possible d'une revendication (ou d'un ensemble de revendications).

C'est pourquoi, d'une part, "en concevant le "peuple" du populisme", dit Laclau, "nous avons besoin de quelque chose de plus : nous avons besoin d'un "peuple". plèbe prétendre être le seul populus légitime" (Laclau 2005 : 108). D'autre part, certaines de ces demandes/différences peuvent être (et sont souvent) liées à d'autres chaînes d'équivalence existant à un moment donné dans la société, et faire l'objet de conflits sur leur hégémonisation (c'est-à-dire la fixation partielle de leur identité, de leur signification). Ils peuvent être "volés", "attirés", "neutralisés" par d'autres discours. D'autres peuvent tout simplement ne pas trouver de possibilité d'inclusion, être considérés comme inassimilables, fallacieux, dangereux ; en un mot : hétérogènes (Laclau, 2005:165-68 et 175-77).

Comment la "religion" ou des identités religieuses spécifiques peuvent-elles être liées à la logique populiste ? Premièrement, toutes ces formes d'attachement religieux peuvent formuler des demandes qui sont satisfaites par l'ordre existant auquel elles s'adressent : demandes d'exonération fiscale, d'accès aux ressources des lois d'incitation culturelle, de réception de ressources publiques pour fournir des services communautaires, d'exemption du respect de la législation anti-discrimination sur le lieu de travail pour des motifs religieux, de don de terrains publics pour la construction de temples, d'inclusion de festivités ou d'espaces religieux dans les circuits touristiques promus par l'État, d'atténuation de la qualification juridique de l'homophobie dans les espaces religieux, et ainsi de suite. Il peut arriver que le langage religieux devienne une ressource rhétorique dans le discours hégémonique ou même dans l'articulation du message d'un dirigeant populiste. Dans ce cas, il devient une différence au sein d'un système, s'inscrit symboliquement et n'offre plus - comme l'exige la satisfaction - aucun potentiel de remise en question de l'ordre.

Mais les demandes religieuses peuvent également faire l'objet de diverses formes d'exclusion : elles peuvent être partiellement prises en compte, ignorées ou rejetées, auquel cas elles seront considérées parmi d'autres demandes dans des conditions similaires, composant des chaînes d'équivalence avec elles. Elles peuvent être accueillies avec méfiance, disqualifiées comme une menace pour l'ordre démocratique. Elles peuvent être contrariées. Il peut arriver que ces demandes se considèrent comme faisant partie d'un ensemble d'autres demandes non satisfaites par l'ordre institutionnel, formant une chaîne d'équivalences avec elles. Selon les circonstances, il se peut que l'une de ces demandes religieuses (ou un ensemble limité d'entre elles) assume la fonction de représentant de l'une de ces chaînes, contestant l'ordre actuel.

Les revendications peuvent, plus radicalement, dans la discussion laclauienne, devenir irrecevables, inassimilables, insatisfaisantes par rapport à la configuration existante du peuple. Cela les définit comme hétérogènes vis-à-vis du peuple, que ce soit en termes généraux - la "religion", dans un discours hégémoniquement laïc ou antireligieux - ou en termes particuliers, telle ou telle pratique religieuse fondamentaliste ou réactionnaire, par exemple.

En prenant position sur ces formes de rejet, les acteurs religieux impliqués peuvent refuser la classification et la localisation définies par l'ordre existant. désidentificationcomme le suggère Rancière. Il peut s'agir des ordres institutionnels et symboliques dominants ou de ceux qui correspondent au champ religieux lui-même ; les arguments du type "ils ne nous représentent pas" ou l'accusation de corruption ou d'hérésie de l'ordre religieux en sont des exemples. majorité ou l'orthodoxie religieuse. Cette désidentification est, en fait, causée par des dislocations (Laclau, 2005) échappant au contrôle de ces acteurs religieux dissidents : crises internes, attaques externes ou effets subalternes des pratiques dominantes. Selon Rancière, " toute subjectivation est une désidentification, le début de la naturalisation d'un lieu, l'ouverture d'un espace sujet où chacun peut être compté parce qu'il est l'espace d'une personne non comptée, d'un rapport entre une part et une part d'absence " (Rancière, 1996 : 53). 6.

Les évangéliques en tant que peuple : l'émergence d'une minorité

Sur la base de la discussion ci-dessus, je propose que la politique évangélique latino-américaine des dernières décennies soit considérée, en termes laclauiens, comme une construction du peuple, prolongeant l'argument des publications précédentes (Burity, 2016 ; 2017 ; 2020). Une construction discursive du peuple, au sens théorique donné par Laclau : configuration d'un système de différences/identités dont les éléments tirent leur sens des relations qu'ils entretiennent avec d'autres dans le système ; un système ouvert aux interactions avec d'autres systèmes (donc non autodéterminé ou autoréférent).

Comme je l'ai indiqué dans l'introduction, les "évangéliques" sont une formation discursive du camp protestant conservateur, sous l'hégémonie pentecôtiste, construite sur plus de trois décennies avec plus ou moins de succès. En tant que formation, elle est constitutivement multiple et traversée par des conflits internes et externes. Il y a des protestants historiques conservateurs, des œcuméniques, des évangéliques et des pentecôtistes progressistes non purifiés qui continuent à graviter autour du champ, croyant sans appartenir (Davie, 2015 : 78-80). Il y a des opposants de diverses natures. Et il y a toute une série de processus de déplacement qui comprenaient, entre autres, la grave crise économique depuis le milieu des années 1970 ; l'émergence d'un mouvement syndical féroce et de nouveaux mouvements sociaux autour de revendications pour une vie digne, contre le racisme, les bannières écologiques, l'égalité des sexes, etc.

J'ai appelé "minoritisation", en m'inspirant de William Connolly, le processus d'émergence de nouveaux acteurs qui remettent en question un ordre d'exclusion et exigent la reconnaissance, l'inclusion et la justice. Dans ce processus, ce qui s'ouvre pour certains peut s'ouvrir pour d'autres, suscitant la crainte d'être confronté. La minorisation pentecôtiste n'a pas été unique parmi les religions organisées, chrétiennes et non chrétiennes, et dans la croissance d'un large segment de "sans religion". Le processus ne s'est pas non plus limité à la religion, puisqu'il a concerné les femmes, les Noirs, les populations autochtones, les minorités sexuelles, etc. Dans le cas du pentecôtisme, cela a conduit à l'articulation d'un discours de mobilisation électorale qui a eu un impact profond sur la politique au Brésil et dans d'autres pays d'Amérique latine (Burity, 2016 ; 2017 ; 2015c ; 2015b ; Wynarczyk, Tadvald et Meirelles, 2016 ; Freston, 2017).

Bien que l'avancée de la démocratisation ait continué à être l'horizon général des groupes historiquement exclus et de l'égalité politique de chacun avec les autres, nous avons eu la validité d'un moment "libéral-démocratique" de politisation évangélique. La demande fondamentale lancée dans l'ordre démocratique émergent était que les "évangéliques" soient reconnus comme faisant partie du peuple démocratique, de l'identité "multiculturelle" ou "plurielle" du peuple brésilien. La minorisation pentecôtiste correspond dans une large mesure à cette dimension de la construction d'un acteur politique à travers l'affirmation de l'appartenance au peuple et, par conséquent, la revendication des droits qui ont animé le lexique de la démocratisation. En ce sens, la minoritisation correspond à cette premier moment de politisation évangéliqueLe temps d'être corporatiste, pluraliste et agonistique face à d'autres demandes.

Une double voie a été articulée comme suit : (a) une demande de participation à l'identité nationale, naturalisée catholique, dénonçant la discrimination, la persécution et les tentatives d'instrumentaliser le soutien évangélique à la politique traditionnelle et invoquant la croissance exponentielle en cours comme un triomphe (Alves et al(2017) ; (b) une demande de traitement équitable, comme je l'ai dit, dans l'ordre politico-culturel émergent, qui a donné lieu à l'insertion des évangéliques dans des chaînes d'équivalence opposant ceux "d'en bas", qui ont émergé comme un "projet démocratique-populaire", à l'autoritarisme, à la corruption politique, à la violence, aux inégalités et aux discriminations vécues par la majorité de la population nationale.

Alors que la première voie n'était activée que par les conservateurs, la seconde voie était divisée de manière agonistique entre les conservateurs et les "progressistes" évangéliques. 7. La première voie a nourri l'aspect particulièrement symbolique d'une reconnaissance de la place et de la valeur des évangéliques dans la société et l'aspect corporatiste de la politisation. La seconde voie a été plus contestée, donnant lieu à des stratégies différentes : les conservateurs ont opté pour une voie électorale de construction de la représentation et de l'influence politiques ; les progressistes, pour une voie issue de la société civile organisée ou du militantisme de base dans les partis de gauche pour construire une voie de plaidoyer public (Machado et Burity, 2014).

L'articulation entre les deux voies n'a jamais produit de fusion et a fait l'objet de disputes internes tout au long du processus, avec une prédominance croissante du bloc conservateur (Burity, 2018a ; 2016 ; Machado, 2018a : 61-63). Mais l'interaction avec le monde de la politique institutionnelle et de nombreuses autres formes d'agences politiques non religieuses a de plus en plus socialisé les pentecôtistes/évangéliques avec un "langage séculier", donnant lieu à des "traductions" de la langue religieuse maternelle dans la langue de la politique et du débat public. Au fil du temps, les formes d'énonciation pentecôtistes ont été incorporées dans ces espaces, marquant le début de l'expansion de l'autorité évangélique, un signe de la " pentecôtisation de la société " en cours (Gooren, 2010 ; Burity, 2017) que j'explorerai dans les sections suivantes.

Réaction des conservateurs, crise de la démocratie et bloc populiste de droite postimpeachmentle peuple en tant qu'évangélique

Le processus décrit dans la section précédente a été traversé par beaucoup d'autres. N'étant pas l'expression d'un projet préconçu, il n'a pas non plus été remis en cause par d'autres modèles de politisation religieuse (Burity, 2018a : 34-39). L'articulation produite par la victoire de Lula à la présidence a entraîné une logique multiculturelle libérale (reconnaissance par les politiques identitaires), une logique sociale-démocrate (inclusion par les politiques distributives) et une logique démocratique-radicale (construction de l'égalité dans le " respect des différences "), qui représentaient des positions contestées au sein même de la coalition luliste. Au milieu de ces logiques, marquant discrètement une distance par rapport à elles et pariant sur le jeu conventionnel de la représentation d'intérêts, se trouvait la minorité évangélique.

Les disputes agonistiques entre ces logiques ont progressivement réduit les marges de jeu du peuple évangélique au sein du peuple du lulisme (Burity, 2020b). Plusieurs conquêtes d'autres minorités, et même certaines de nature majoritaire (écologique, distributive), ont impacté des éléments biopolitique Le travail de la coalition sur la question du genre, de la sexualité et de la reproduction a alarmé les dirigeants pentecôtistes et aliéné les plus intransigeants ou les plus agressifs d'entre eux. Des antagonismes sont apparus au sein de la coalition et dans d'autres lieux d'énonciation qui réaffirmaient des positions anti-laïques, anti-expérimentales et anti-populaires.

Naturellement, il s'agit de conflits de part et d'autre. L'antagonisme est une relation. On ne peut pas attribuer l'action antagoniste à une seule partie (quelle qu'elle soit). Mais rien ne laissait présager que l'anticommunisme traditionnel des années 1980 reviendrait en force à partir de 2016. Rien ne prévoyait que les positions économiques avec une certaine sensibilité à la justice sociale qui avaient animé les politiciens évangéliques depuis lors céderaient la place à une reddition inconditionnelle à la rhétorique ultra-libérale de la droite néo-conservatrice américaine. Il n'était pas possible d'anticiper que la "panique" face aux discours féministes, communautaires, etc. lgbtqLe nouveau gouvernement, les Noirs, les peuples indigènes ou les "marxistes culturels" deviendraient un soutien inconditionnel à la militarisation de la société, à la spectacularisation de la violence policière, au cynisme face à la croissance incontrôlée et nouvelle de l'économie de marché.
pauvreté, la défense de la destruction systématique des mécanismes
Les systèmes de protection sociale construits à grand peine depuis la Constitution de 1988, le mépris de la protection de l'environnement, etc. Le scénario n'est pas nouveau, mais il a eu un raffinement de défiguration des institutions qui ferait rougir les vieux colonels politiques et les dictateurs du 20ème siècle. xx. A la différence près que les pouvoirs de l'Etat ont été profondément affectés à la suite de la mise en accusationIls sont présentés comme les gardiens de la légalité et de l'impartialité juridique et politique.

Un nouveau front contre-hégémonique a émergé en utilisant des fragments du discours du néolibéralisme en cours de réarticulation après la crise de 2008, d'une circulation et d'une réinterprétation croissantes des discours de la nouvelle droite américaine et européenne et de diverses formes de révisionnisme des héritages nazis-fascistes. Il serait difficile d'énumérer les multiples fils de l'intrigue. D'autant qu'ils ne se sont pas assemblés naturellement et qu'ils n'ont pas été l'œuvre d'un grand architecte maléfique. Ce que Connolly avait appelé la "machine à résonance évangélique capitaliste" (Connolly, 2008 : 38-67) prenait forme au milieu d'un scénario dans lequel la visibilité, la représentation et la diffusion culturelle de l'islam et de l'islamisme étaient en train de s'effondrer. ethos La droite pentecôtiste s'est nourrie l'une l'autre, générant un effet d'enracinement populaire de la nouvelle droite et articulant la droite politique et la droite religieuse en un seul bloc.

Les "évangéliques" progressaient en s'enracinant fortement dans le quotidien, en particulier dans la périphérie sociale et culturelle du peuple national (où le jeu derridéen était le plus intense). Dans la vie quotidienne des périphéries (mais pas seulement), le langage du pentecôtisme fournissait un vocabulaire moral pour faire face à la violence, à la pauvreté, à la perte des liens communautaires, à la négation de la dignité et de l'estime de soi des personnes vulnérables. La sociabilité des jeunes dans les églises évangéliques a articulé ce langage et tout le spectre de la musicalité disponible dans la culture de la jeunesse brésilienne, dans les petits et les grands stades. Les classes moyennes ont également été fortement touchées par la diffusion de cette culture pentecôtiste et par les modèles de mobilisation sociale et politique qu'elle a encouragés. Une occupation intense des médias grand public et des réseaux sociaux et une diffusion persistante d'innombrables articulations théologiques simplificatrices, en plus d'un réseau d'activités de formation au travail, à l'entrepreneuriat et à l'autonomie, ont contribué à populariser les valeurs du néolibéralisme aux côtés d'une éthique apparemment imposante, mais entièrement contextuelle et pragmatique (Vital da Cunha, 2018 ; Machado, 2018b ; 2013 ; Burity, 2018b).

En d'autres termes, dans le meilleur style de la guerre de territoire gramscienne, les évangéliques ont prêté leur spécificité communautaire, éthique et organisationnelle pour nommer les problèmes sociaux et politiques du pays en termes d'adoption de la "morale chrétienne traditionnelle". Ce processus, profondément enraciné dans la base de la société et s'étendant bien au-delà du peuple évangélique (malgré sa croissance démographique continue), a subi une inflexion dans le scénario post-électoral de 2014 au Brésil (mais, pour des raisons différentes, a coïncidé avec des changements similaires dans de nombreux pays de la région), dans une conjoncture d'antagonismes émergents autour d'une crise politique combinée à une crise économique, qui a accru les tensions entre les demandes d'égalité et de justice des minorités et les constructions morales du discours évangélique/pentecôtiste.

Enfin, une frontière a été tracée entre le peuple et ses ennemis dans les moules laclauiens, affrontant le projet démocratique-populaire (antilulisme et anti-peptique) et articulant des demandes de reconformation ultralibérale de la politique et de l'économie et de reconstruction morale des conflits identitaires (minoritaires). Les personnes qui émergent de ce conflit sont appelées "famille traditionnelle", "bons citoyens", "personnes honnêtes et travailleuses", "personnes ordinaires", "entrepreneurs". Ces signifiants s'articulent dans une promesse d'ordre qui délimite clairement une dé-démocratisation, dans un scénario que l'on peut de plus en plus qualifier de post-démocratique. Compte tenu de leur capillarité, les pentecôtistes ont fourni une nouvelle base de masse à un peuple post-démocratique et les "évangéliques" constituent leur principale agence politique.

Il s'agit d'un processus non stabilisé. Nous n'avons pas de régime consolidé. Les acteurs ne sont pas encore liés organiquement. Le "camp" des nouvelles personnes fait l'objet d'une forte controverse. Il existe différentes chaînes d'équivalence, qui se croisent mais ne se chevauchent que partiellement et, dans certains cas, contestent les résultats obtenus jusqu'à présent par la nouvelle coalition au pouvoir (politiquement et culturellement).
Le caractère critique de la dévastation de l'environnement, l'augmentation de la discrimination et de la violence à l'encontre des minorités ethniques et sexuelles et des femmes caractérisent le scénario comme étant celui d'une grande instabilité, voire d'une incertitude. Des dislocations partielles peuvent être observées dans cette construction du peuple.

Il s'agit d'une crise organique mais non concluante. Il y a une démoralisation des élites dirigeantes : de la droite traditionnelle, du centre et de la gauche depuis 1990. Les institutions démocratiques sont défigurées. L'hégémonie culturelle évangélique - relativement indépendante de la taille de la population évangélique dans chaque pays - progresse fortement dans la lutte pour l'hégémonie politique, car l'effondrement de l'hégémonie du centre et du centre-gauche des décennies précédentes a accru la proximité (l'équivalence) entre les exigences des groupes évangéliques les plus réactionnaires et celles d'autres groupes laïques qui étaient dans l'opposition jusqu'à présent.

Il s'agit de la le moment populiste de l'émergence évangélique. Il ne s'agit pas encore d'une question d'hégémonie politique, car la conjoncture reste une dispute féroce pour la stabilisation d'un nouveau bloc de pouvoir. Dans ce contexte, les "évangéliques" semblent en partie capables de galvaniser d'autres revendications dans un front conservateur. Leur langage est nommé et articulé pour produire des identifications populaires bien au-delà de la religion (Burity, 2020a). S'il est peu probable que les évangéliques émergent de ce défi en tant que leadership, leur visibilité et leur force au sein du bloc de tête sont indéniables. Du côté de l'élite parlementaire et pastorale évangélique, l'intention de transformer le peuple brésilien en une société de la connaissance et de l'innovation est une réalité. personnes évangéliques est de plus en plus explicite, intense et déterminée. Comme le fait remarquer Connolly pour le cas des États-Unis, encore sous l'ère Bush :

La machine de résonance qui en résulte s'infiltre dans la logique de la perception et influence la compréhension des intérêts économiques. Il est donc important de mettre fin aux affinités spirituelles qui alimentent la machine à travers les différences de croyance, affinités qui traduisent les intérêts économiques en avidité corporative et remplissent les autres d'intensité religieuse, affinités qui transforment les articles de foi religieuse en campagnes de vengeance pour s'opposer à ceux qui n'ont pas la foi et abroger notre responsabilité collective envers l'avenir (Connolly, 2008, p. 40).

Notes de conclusion

Dans cet essai, j'ai tenté de retracer mes propres pistes de réflexion, en évitant les répétitions et en essayant d'intégrer de nombreuses autres interventions qui, qu'elles traitent ou non de la dimension religieuse, tentent de comprendre les transformations récentes. Bien qu'il soit indispensable de rendre compte de toute la capillarité des processus qui exposent avec précision le caractère constructif Dans l'étude de l'émergence évangélique en politique, l'accent est mis sur les contestations et les définitions qui ont eu lieu. On ne peut comprendre la texture de l'émergence évangélique sans se référer à la culture, à la vie quotidienne et à la contingence des démarches et des dispositions prises. Mais il fallait ici, pour des raisons d'espace, privilégier un niveau d'analyse. Et je me suis proposé de réfléchir à une trajectoire alambiquée de transformation d'une minorité invisible mais croissante, au nom d'une figure de l'ordre lui-même, même si elle est contestée. Malgré le mépris et la colère avec lesquels la catégorie de populisme est traitée, je suis convaincu qu'elle aide à clarifier le processus, mais pas si on la pense dans le registre qui associe obstinément le terme à une idéologie ou à un mouvement. D'où les références à Laclau et à ses interlocuteurs.

Les jalons du processus - qui n'a jamais été continu et ascendant, comme il semble à de nombreux observateurs - peuvent être placés dans les années 1980, et donc dans une période de grande effervescence dans une grande partie de l'Amérique latine en ce qui concerne les possibilités de progrès démocratiques profonds. Mais la tendance des observateurs est de considérer le résultat comme étant le fruit d'un travail de longue haleine. télos. J'ai essayé, de manière synthétique et non systématique, de présenter une interprétation qui mettrait bien en évidence l'ouverture de ces processus - tant pour l'identité des acteurs que pour les conceptions politico-institutionnelles qui en résultent - qui se définissent et se redéfinissent sur la base de confrontations et d'articulations impliquant des groupes qui ne sont pas toujours identiques.

Depuis les journées dites de juin 2013, le travail incessant de certains groupes de militants théologiquement ultraconservateurs et politiquement ultra-réactionnaires a multiplié les lieux d'énonciation, utilisant les églises pour former des hommes d'affaires, des milices et des gestionnaires d'un nouvel État, dirigé oraculairement par un oint de Dieu dans un nouvel État. gouvernement des justes. Le caractère réactif de la vague conservatrice prévaut toujours. L'antagonisme est toujours vivant, ce qui indique que nous vivons toujours un moment de transition vers une nouvelle hégémonie, dont on ne sait pas exactement quel sera le contenu. Il y a des signes clairs que la "destruction" proposée par la nouvelle droite vise un ordre post-démocratique.

Nous sommes toujours dans la crise organique (Mouffe, 2018). Le caractère contesté des tendances récentes est encore très présent, malgré l'apparence de résignation qui s'exprime parfois chez les opposants aux nouveaux gouvernements post-démocratiques. La frontière n'est pas stabilisée. Il y a une nomination du peupleMais il n'y a pas d'institutionnalisation d'un régime qui - qui sait - réunirait le néolibéralisme et la confessionnalisation de la politique. Face à la nouvelle centralité de l'extrême droite, des secteurs de la gauche religieuse se réarticulent, renforçant les liens avec les mouvements sociaux et les militants d'autres religions.

Ainsi, malgré les nombreux discours sur le passé et le présent de cette crise, je ne peux que conclure par des questions. Et elles sont nombreuses. Sommes-nous en train de vivre un nouveau fascisme avec la participation directe de la droite religieuse, menée par les pentecôtistes ? Sommes-nous, dans le cadre du christianisme, en train d'observer une autre vague conservatrice, comme dans les années de l'intégrisme (mouvement fasciste brésilien des années 30) et des dictatures militaires, avec l'émergence d'une sorte de " christianisme national ", de triste mémoire ? Mais s'agit-il vraiment d'une majorité ? Si les pentecôtistes ne dépassent pas les 65% d'une minorité d'environ un tiers de la population brésilienne (avec des compositions variables dans d'autres pays de la région), comment peut-on leur donner la centralité et l'importance si vivement contestées par les libéraux et la gauche, par les médias, par le monde universitaire et par les mouvements sociaux ?

D'autre part, puisqu'il n'y a jamais eu et qu'il n'y a aucun signe que le sujet évangélique - protestant historique, charismatique, pentecôtiste et les innombrables hybrides existants - devienne homogène et convergent, peut-il vraiment construire sa propre majorité ? N'y a-t-il pas en son sein des éléments de dissidence, eux aussi organisés de manière transnationale, mais avec des modalités d'intervention et d'articulation politiques ? N'y a-t-il pas, dans la contingence de l'articulation du peuple comme " peuple évangélique ", un manque : incohérences, disputes internes, exclusions injustifiées, ambivalence inévitable d'un discours religieux de pouvoir sur la matrice d'une foi fondée sur un roi vaincu et mort dont le modèle de " règne " était le service aux pauvres et aux vulnérables ? Comment une foi prosélyte et stricte peut-elle être un canal pour le constantinisme ou la république des saints, dans des sociétés plurielles et polycentriques ? L'hyper-visibilité de la formation discursive évangélique et les pratiques anti-démocratiques et ouvertement antagonistes des mouvements sociaux auxquels elle participe de plus en plus ne conduiront-elles pas à une érosion et à une délégitimation de ces acteurs ? L'institutionnalisation du nouvel ordre post-démocratique ne va-t-elle pas "domestiquer" ou dévorer la soif de pouvoir des pentecôtistes ? A voir...

Bibliographie

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Joanildo Burity est titulaire d'un doctorat en sciences politiques (Université d'Essex, Royaume-Uni), chercheur et professeur du Master professionnel en sociologie du réseau national (Profsocio) de la Fondation Joaquim Nabuco et professeur des programmes d'études supérieures en sociologie et en sciences politiques à l'Université fédérale de Pernambuco, à Recife, au Brésil. Il a été directeur de la recherche sociale et de l'école supérieure de la Fondation Joaquim Nabuco. Il a été professeur et directeur du master sur la foi et la mondialisation à l'université de Durham. Ses principaux domaines de recherche sont la religion et la politique, la religion et la mondialisation, l'identité et la culture, l'action collective et les réseaux transnationaux. orcid: 0000-0002-2963-1979