Résumé

S'inspirant de plusieurs idées contenues dans l'ouvrage de David Lehmann "Beyond Decoloniality : A Discussion of Some Key Concepts" (2023), je propose dans cet article une manière différente de comprendre la relation entre les mobilisations indigènes des dernières décennies en Amérique latine, les études décoloniales et d'autres formes de ce que j'appelle "le cadre colonial". L'argument central se développe autour de la mobilisation indigène, que je considère comme changeante et dans un processus de complexification, dans lequel les relations avec les idées de décolonisation sont évidentes, mais ne sont pas les seules à informer son action politique. En tenant compte de ces deux éléments, la relation entre la mobilisation, la décolonisation et la démocratie est comprise d'une manière différente et avec des conséquences différentes de celles de Lehmann.

Mots clés : décolonisation, tournant décolonial, mobilisation des populations autochtones, peuples indigènes

mobilisation indigène et décolonisation en amérique latine : quelques idées de discussion

En m'écartant de certaines idées du texte de David Lehman, je propose une manière différente de comprendre la relation entre la mobilisation indigène des dernières décennies en Amérique latine, les études décoloniales et d'autres recherches que j'ai qualifiées de "raison coloniale". Je soutiens que ce paradigme est plus large que le paradigme "décolonial" et qu'en dehors de contributions très intéressantes, une partie de ses limites provient de sa propre intention globale. Mais l'argument central concerne la mobilisation indigène, que je considère comme changeante et dans un processus de plus en plus complexe, dans lequel les relations avec les idées de décolonisation sont évidentes mais ne sont pas les seules à informer l'action politique indigène. En tenant compte de ces deux éléments, la relation entre la mobilisation, la décolonisation et la démocratie est vue d'une autre manière et avec d'autres conséquences.

Mots-clés : peuples indigènes, décolonisation, retournement décolonial, mobilisation indigène, Guatemala.

David Lehmann nous offre un texte provocateur dans lequel il aborde plusieurs questions importantes pour le débat sur la mobilisation des peuples indigènes en Amérique latine au cours des premières décennies du siècle. xxi. Il développe divers arguments autour d'eux, mais ses deux idées principales me semblent intéressantes et, en principe, je les partagerais : les mobilisations indigènes produisent des contributions à la démocratie au-delà des bénéfices obtenus par les indigènes eux-mêmes, et la proposition de décolonialité a fini par générer une manière simplifiée de comprendre la réalité ethno-raciale complexe de ce continent. Cependant, l'articulation qu'il propose entre les deux idées, ainsi que d'autres affirmations dans le texte, peuvent être discutées et je le ferai en faisant quelques commentaires dans le cadre d'une proposition différente sur la façon de comprendre la mobilisation indigène et le rôle de la proposition décoloniale dans celle-ci. Je pense que les deux - la mobilisation indigène et les idées développées à partir de ce que j'appellerai le "cadre colonial" - se sont influencées mutuellement au cours des dernières décennies, qu'elles sont plus larges que ce que Lehmann avance, et que la mobilisation indigène en particulier - qui est la question qui m'intéresse - a des effets démocratiques sur l'ensemble de la société, non seulement en termes de mobilisation indigène elle-même, mais aussi en termes de décolonisation du mouvement indigène dans son ensemble. malgré des arguments décoloniaux - comme le souligne Lehmann - mais précisément à cause des de Le débat entre les mouvements universalistes et les "mouvements définis uniquement par la politique identitaire" doit donc être abordé dans une perspective qui tienne compte de ce que signifie être autochtone en Amérique latine au XXIe siècle. C'est pourquoi le débat entre les mouvements universalistes et les "mouvements définis uniquement par des politiques identitaires" doit être abordé dans une perspective qui tienne compte de ce que signifie être autochtone en Amérique latine au XXIe siècle. xxi.

Cette réflexion ne porte pas sur la question de la décolonialité, mais sur ce que je peux apporter : l'analyse de l'action politique des peuples indigènes mobilisés.1 Il ne s'agit pas d'un article savant, mais, à partir d'une lecture du texte de Lehmann, je voudrais avancer une série d'idées qui peuvent être utiles à la discussion à laquelle il nous invite. Encartes. Compte tenu de la variété et de la complexité des questions, il s'agira nécessairement d'un exposé incomplet et partiel, dans lequel je tomberai dans des généralisations et des simplifications, avec des concepts tels que "approche décoloniale", "peuples indigènes d'Amérique latine" ou "peuples indigènes organisés", qui masquent la grande diversité qui les caractérise.

Le "cadre colonial", la décolonisation et la décolonialité

Avant d'aborder les mobilisations indigènes - qui, je le répète, sont au centre de ce texte - il est nécessaire de s'arrêter sur la question de la décolonialité, puisque, comme elle apparaît dans le titre de Lehmann, c'est sa préoccupation principale. Je ne m'étendrai pas sur un sujet qui fait déjà l'objet d'une production importante et de débats passionnés (voir De la Garza, 2021 ; Rufer, 2022 ; ou le propre livre de Lehmann, 2022 ; pour citer une production récente) ; je veux seulement soulever quelques questions qui, à mon avis, sont nécessaires pour le développement ultérieur du texte.

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Une première remarque à l'écriture de Lehmann serait que les études basées sur la compréhension de la situation actuelle de l'Amérique latine à partir d'une perspective qui remet en question l'eurocentrisme des propositions théoriques et idéologiques qui ont gouverné ses destinées et qui ne tiennent pas compte de ses habitants originaux et de leurs connaissances (Quijano, 2000 ; Rufer, 2022), sont plus larges que les études autoproclamées décoloniales.

Depuis la fin du siècle dernier, une série de propositions politico-académiques se sont consolidées autour de ce que Mario Rufer appelle "le champ des études dé(s)coloniales et de la critique postcoloniale" (2022 : 11) et que dans cet article j'appellerai "le cadre colonial", pour faire référence à ceux qui proposent leurs analyses à partir du cadre d'idées que la situation coloniale a généré dans ce continent depuis le 20ème siècle, et qui est le résultat d'une série de propositions politico-académiques qui ont été présentées dans le champ de la critique postcoloniale. xvi est toujours présent en tant que " condition structurante du présent " (Rufer, 2022 : 11), en tant qu'élément de l'histoire de l'humanité, en tant qu'élément de l'histoire de l'humanité. central pour comprendre la conformation historique et les dynamiques sociales de la région. En d'autres termes, le cœur de l'argument réside dans la manière de comprendre et d'ordonner le monde que l'expérience coloniale a générée et qui est toujours présente, souvent cachée parce que notre manière même d'analyser les sociétés en fait partie.

De nombreux auteurs et écoles s'inscrivent dans ce cadre. Au sein de cet éventail, le groupe Colonalité/Modernité, le groupe Études décoloniales ou l'"option décoloniale" se caractériseraient par leurs approches autour de la négation épistémique L'étude de l'écologie de la connaissance et des épistémologies du Sud a été enrichie par les propositions de Boaventura de Sousa Santos sur l'écologie de la connaissance et les épistémologies du Sud. C'est peut-être la version des études incluses dans le "cadre colonial" qui est la plus présente dans le monde universitaire latino-américain, et il est donc possible que Lehmann s'y réfère de manière isolée,2 mais ce n'est pas la seule version.

Il existe une diversité de propositions qui ont été développées et renforcées au cours de ces décennies, comme la relecture des idées sur le colonialisme interne formulées au Mexique par Pablo González Casanova et Rodolfo Stavenhagen au milieu du siècle dernier. Il y a aussi celles issues des luttes indigènes, comme les contributions de la Bolivienne Silvia Rivera Cusicanqui qui, considérant la colonialité comme la base de la société bolivienne, la conçoit comme ch'ixiIl s'agit de la manière dont la persistance du colonialisme n'est pas seulement comprise comme liée aux formes de connaissance et aux épistémologies, mais aussi comme liée à d'autres aspects de la réalité historique et sociale. Il s'agit de la manière dont la persistance du colonialisme est non seulement comprise comme liée aux formes de connaissance et aux épistémologies, mais aussi comme liée à d'autres aspects de la réalité historique et sociale.

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Au cours de la troisième décennie du siècle xxiCependant, on ne peut nier l'importance et l'impact des apports de ce "cadre colonial" dans le renouvellement et l'approfondissement de l'analyse des réalités sociales de l'Amérique latine et la manière dont il a influencé des écoles telles que le féminisme, le marxisme ou l'écologie politique.

Il est évident que l'appel à l'attention sur l'importance de la persistance des schémas coloniaux dans les structures sociales et idéologiques a permis une meilleure compréhension du développement historique et des écarts sociaux dans la région, en établissant une relation inéluctable avec le capitalisme et en assumant la proposition féministe d'incorporer le patriarcat dans ce cadre de domination. En outre, depuis la proposition originale d'Aníbal Quijano (2000), les spécialistes du cadre colonial ont rejoint d'autres courants (études afro-américaines et diasporiques, racisme critique), de sorte que le racisme, la race et la racialisation font désormais partie intégrante des sciences sociales qui, dans cette région, étaient réticentes à l'égard de ce cadre d'interprétation, ce qui enrichit les manières de comprendre nos sociétés. Il est important de comprendre que le racisme dépasse la population autochtone ou afro-descendante et que le principe de différenciation par l'origine est à la base de la conception même de toutes les sociétés, marquées par les effets de l'expérience coloniale.

Le plus intéressant est peut-être la facette déconstructive de ces critiques, comme la remise en question des formes académiques de savoir, qui a forcé un examen de nos méthodes de recherche et d'enseignement, approfondissant la critique des manières hiérarchiques de comprendre notre travail. De cette manière, en renforçant les propositions déjà en place - telles que la "connaissance située" du féminisme (Haraway, 1995) - les façons de concevoir et de pratiquer l'académie ont été enrichies. La reconnaissance des savoirs indigènes en tant que formes légitimes de connaissance a permis le développement d'une "recherche indigène" basée sur leur expérience différenciée des questions qui les concernent en tant qu'indigènes. De même, la critique de la raison en tant que fondement de la connaissance moderne a ouvert la voie à la recherche sur les ontologies et les "sentipensars", différentes manières de connaître qui enrichissent notre travail.

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Mais la manière dont ces propositions sont souvent traitées donne raison à Lehmann lorsqu'il accuse ces approches de simplifier la réalité. Comme le dit Renée de la Torre (communication personnelle, 5/04/2023), les critique postcolonial a généré discours des propositions postcoloniales qui ne répondent pas aux mêmes attentes. Il est paradoxal que des propositions issues d'une démarche de révision historique pour donner une place à une diversité culturelle niée par la pensée occidentale aient abouti à une vision qui, comme le souligne Lehmann, est celle d'un "système polarisé qui est resté intact pendant près de 500 ans".3 L'histoire a été figée de manière dichotomique entre un passé où la domination coloniale n'existait pas et un "présent" vieux de 500 ans qui reste ancré dans cette domination. Une vision dichotomique du monde a également été générée, polarisée entre un Nord ou un Ouest moderne, colonisateur, capitaliste, patriarcal et prédateur, et des cultures "du Sud", définies par une ontologie relationnelle, un respect de la nature et des formes d'organisation collective - c'est-à-dire à l'opposé de l'Occident - qui semblent similaires les unes aux autres malgré leur diversité historique et géographique.

Cette vision de l'"Occident" ou du "Nord" est compréhensible car c'est la modernité et l'Europe qui sont arrivées en Amérique latine et l'ont façonnée telle qu'elle est aujourd'hui, mais c'est une version qui oublie des siècles d'histoire, non seulement des éléments précapitalistes, mais aussi des éléments préchrétiens très proches des "savoirs indigènes", qui font également partie des répertoires sociaux et culturels des sociétés européennes. La simplification de la pensée "occidentale" crée une généalogie unique - excluante, patriarcale, raciste - qui est évidente, mais oublie les traditions qui critiquent cette modernité ou qui se sont développées en parallèle, dont certaines sont nourries par les études mêmes qui les nient.

Au contraire, elle a fini par créer un "Sud" unifié par ce qui s'oppose à "l'Occident" : un Sud mythique où, malgré cette colonialité, les relations sociales horizontales ont survécu, où les êtres humains traitent la nature comme une partie d'eux-mêmes, où la différence de genre n'entraîne pas la domination et où la diversité - culturelle, sexuelle - est célébrée et non pas persécutée. Si ces pratiques n'existent plus, c'est que la modernité/capitalisme/patriarcat/patriarcat/racisme les a éradiquées. Ces arguments finissent par conduire à une vision des sociétés dans laquelle les collectifs ancrés dans les relations coloniales sont compris comme des collectifs autonomes et auto-exclusifs, séparés les uns des autres et définis par des "savoirs" qui sont également "les leurs", différents et auto-exclusifs, laissant de côté plusieurs décennies de compréhension des dynamiques sociales et culturelles sur ce continent.

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Un autre paradoxe réside dans le fait que, selon moi, ces limites de la raison coloniale découlent de l'une de ses plus grandes forces : la tentative de construction d'une culture de la paix et d'une culture de l'égalité. nouveau paradigme (Rufer, 2022) qui interroge, rompt et dépasse la pensée dont il est issu, un paradigme qui contient des propositions politiques à partir desquelles la société peut être transformée. D'une part, cette revendication peut conduire à une simplification de l'analyse - "tout est colonial", "seule la colonialité explique" - et à une négation de tous les autres courants et cadres explicatifs considérés comme "colonialistes", à moins qu'ils n'explicitent leur conversion décolonisatrice. Cela peut conduire à la victimisation de cette pensée au sein de l'académie, en dépit de sa consolidation évidente et même de son renforcement dans certains espaces. D'autre part, cette prétention à la refondation a donné lieu à une version militante dans laquelle la "raison coloniale" passe de paradigme en paradigme. doctrine pour ceux qui la considèrent comme une vérité unique et qui mesurent la pertinence des propositions académiques par leur proximité avec le noyau "décolonisateur" et non par leur capacité d'analyse.

C'est une situation qui ressemble en partie à ce qui s'est passé avec le marxisme académique qui est devenu hégémonique dans certains espaces dans les années 1970 : il est utilisé pour mesurer le politiquement correct d'une "académie engagée" qui simplifie grandement l'analyse, mais qui - disent-ils - augmente la valeur politique des études. À cette époque, les versions les plus riches sont peut-être celles qui combinent des éléments de ce paradigme avec ceux d'autres paradigmes, exploitant ainsi tout son potentiel plutôt que de s'enfermer dans une vérité unique.

C'est pourquoi des propositions comme celle de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) sont reconstituantes, provocantes et suggestives, car elle ne parle pas du "...".chixiL'auteur ne reprend pas René Zavaleta pour s'opposer au colonial, comme semble l'affirmer Lehmann, mais il le fait en partant de l'hypothèse de la nécessité d'une "pratique décolonisatrice", et qu'il considère l'histoire à partir des différents "horizons" ou moments historiques de domination : le "colonial, le libéral, le populiste" (p. 56) pour proposer un "projet de modernité indigène" (p. 55) dans une Bolivie qui part de "l'affirmation d'un "nous", bigarré et chixi" (p. 73).

Être autochtone dans l'Amérique latine du XXIe siècle

Ainsi, lorsque Lehmann remet en cause la manière dont les études décoloniales conçoivent la réalité indigène comme homogène et ancrée entre colonialité et résistance, il s'agit à mon sens d'une critique légitime et nécessaire. Mais la vision de l'indigène qu'il montre, non pas de manière explicite et ordonnée, mais à travers des commentaires décousus, n'aide pas non plus à comprendre la mobilisation indigène actuelle, et est à la base de ce que je veux soulever dans les sections suivantes, c'est pourquoi je m'attarderai brièvement sur cette question.

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Dans son texte, Lehmann exprime une vision de ce que signifie être indigène en Amérique latine aujourd'hui, basée sur une identité qu'il considère comme "fluide et changeante", basée sur des éléments "subjectifs" et liée à "la fluidité des frontières raciales" dans des sociétés "bigarrées" avec un "mestizaje répandu". Cette image, dans laquelle l'appartenance raciale et ethnique ne semble pas être un élément important du façonnement social, est renforcée lorsque le "racisme structurel" n'est mentionné qu'une seule fois - entre parenthèses - et qu'il considère que "la race et l'ethnie sont porteuses d'ambiguïté" en ce qui concerne l'inégalité, car, encore une fois, "les frontières sont poreuses", "concerne les désavantages et les blessures ancestrales qui continuent d'affecter les performances individuelles" et estime que les populations indigènes "souffrent des séquelles psychologiques et sociales des préjugés raciaux et de l'exclusion qui se répètent de génération en génération".

La compréhension par Lehmann du rôle des différences ethno-raciales dans la création des inégalités en Amérique latine semble être limitée. Il n'est donc pas surprenant qu'il s'oppose aux propositions de décolonisation et qu'il n'ait qu'une compréhension partielle de la mobilisation indigène, étant donné qu'elles sont basées sur une telle inégalité structurelle.4 Il tombe même parfois dans l'image stéréotypée de l'indigène qu'il attribue à la fois au décolonial et à l'indigène : comme, par exemple, lorsqu'il dit que les zapatistes "étaient des Indiens mais avaient vécu davantage dans un régime de servitude que dans des communautés indigènes structurées, et que leurs dirigeants étaient imprégnés de la rhétorique de la théologie de la libération et du socialisme". Connaître la théologie de la libération et le socialisme permet-il de "désindigéniser", de "désethniciser", de délégitimer les revendications "indigènes" ?

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Je pense que pour comprendre la mobilisation indigène en Amérique latine aujourd'hui et ce que cela signifie d'être indigène au 21ème siècle, il est nécessaire d'avoir une vision globale de la situation. xxi une approche différente est nécessaire dans cette région. Une approche qui part de l'économie politique, comme le suggère Lehmann, mais qui est de la race et les différences ethniques, et non au lieu de Une approche qui, comme celle de la raison coloniale, place l'inégalité structurelle au centre, mais qui - comme le souligne à juste titre Lehmann - tient compte des changements introduits par l'histoire dans les peuples indigènes et dans les sociétés latino-américaines elles-mêmes, tant dans la diversité interne que dans l'émergence et le développement de leurs luttes. La tâche est trop vaste pour ce document, mais il peut être utile de proposer quelques idées à cet égard - encore une fois avec le risque de tomber dans les généralisations et les simplifications - afin de mieux comprendre les sections suivantes.

Nous pourrions commencer par considérer le fait d'être indigène comme une condition sociale - semblable au fait d'être une femme, un paysan ou un Allemand - le produit d'un processus historique spécifique, qui implique une position stéréotypée - attendue - dans l'échelle ethno-raciale prédominante, ce qui implique généralement des relations de subalternité - et non de dichotomie - avec les autres catégories de cette échelle : blancs-créoles, ladinos-mestizos et d'autres qui se produisent localement. En d'autres termes, les indigènes sont la manifestation la plus visible de la construction de la domination ethno-raciale dans la quasi-totalité de l'Amérique latine, avec les Afro-Américains dans certains pays et régions. 5

Être indigène aujourd'hui est donc autant lié à de multiples inégalités qu'à une spécificité culturelle. C'est une catégorie qui a été créée pour justifier la domination et l'exclusion, en construisant une idéologie - le racisme - qui rend la culture et la "race" responsables de la subalternité de ceux qui la subissent (Bonfil, 1972 ; Quijano, 2000).6 Ainsi, une différence culturelle existante est affectée par les valorisations et le rôle qui lui sont donnés dans cette domination : dans l'évolution des langues indigènes au cours des derniers siècles, on ne peut ignorer leur stigmatisation, leur fonction de marqueur ethnique et les "emprunts imposés" par les secteurs dominants ; mais on ne peut pas non plus ignorer la valeur qui leur est donnée en tant que symbole de spécificité et de résistance. Nous ne pouvons pas non plus nier ses changements continus, car les éléments culturels et raciaux considérés comme "indigènes" et les justifications idéologiques qui les accompagnent changent, sans cesser d'être "propres", même s'ils ne sont pas "purs".

Au cours de ce siècle xxiLes significations et les conséquences du fait d'être considéré comme autochtone sont le produit d'une longue histoire qui a changé et accumulé des effets. La formation d'un régime colonial basé, entre autres, sur la racialisation des structures et des relations sociales a été fondamentale dans ce processus, mais ce n'est pas le seul moment, et la colonialité n'explique pas non plus tout ce qui s'est passé jusqu'à aujourd'hui. Par exemple, la dichotomie ethnique basée sur les catégories "indigène" et "ladino", qui régit encore de nombreuses relations au Guatemala - et la même figure agglutinante du ladino, différente du métis mexicain - a une historicité spécifique : elle est apparue à la fin du 20e siècle. xix Le nouveau modèle économique est associé aux réformes libérales et à l'économie agro-exportatrice du café (Taracena, 1997, 2004 ; Smith, 1990) ; il est associé à cette période spécifique de l'histoire du Guatemala qui durera plus ou moins les cent prochaines années. Par conséquent, maintenant que le modèle économique change, les catégories et le cadre idéologique qui les soutient changent également (Bastos, 2007). 7

Les populations indigènes font partie intégrante, souvent fondamentale, des sociétés qui se sont créées depuis l'époque coloniale et qui sont devenues complexes car elles ont été traversées par différentes dimensions de différenciation et de hiérarchie : le genre, la classe, la génération, le rural-urbain, en plus de la catégorie ethnique-raciale. Les sociétés des xxi sont essentiellement complexes, de sorte que la condition ethnique et raciale n'est pas la seule qui marque l'expérience des indigènes : ce sont des hommes, des femmes, des paysans, des maçons ou des professionnels, qui vivent dans des villages, des villes, des cités ou dans d'autres pays. Ce sont des hommes et des femmes guatémaltèques, mexicains (dans la construction de ces identités nationales, nous avons une autre histoire avec des développements très différents entre les deux pays), même si c'est toujours en termes déficients.

Nous devons donc reconnaître l'importance du clivage ethno-racial dans la plupart des sociétés latino-américaines, mais il n'est pas utile de le faire en considérant les peuples indigènes comme des collectifs autonomes et exclusifs, séparés des sociétés dont ils font partie. De tels points de vue dichotomiques qui nient des réalités tangibles aboutissent à des diagnostics simplifiés de réalités sociales et politiques complexes.

Mobilisation autochtone et décolonisation (et démocratie)

Dans son texte, Lehmann soutient que les mobilisations indigènes n'ont pas d'objectifs "universalisants" parce qu'elles sont fondamentalement "indigénocentriques", impute cette vision aux postulats décoloniaux - comme s'ils étaient la seule source de la pensée indigène - et propose que, malgré cela, leurs effets soient démocratisants pour la société dans son ensemble. Je pense que la question est plus complexe : les mobilisations ont évolué et sont très diverses, tout comme leur rapport au cadre colonial.

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Au cours des cinq ou six dernières décennies, les mobilisations indigènes ont connu différentes phases, avec des rythmes propres à chaque pays en fonction des contextes nationaux. En général, on peut dire qu'elles ont commencé par être liées à des acteurs tels que l'Église catholique, les mouvements paysans, les partis de gauche et les mouvements révolutionnaires. Il y a eu des processus d'identification en tant qu'indigènes et, dans les années 1980, des dynamiques d'auto-organisation et d'ethnisation des cadres d'interprétation se sont déjà manifestées : les revendications culturelles contre la discrimination et certains éléments d'autodétermination élaborés par les intellectuels indigènes naissants ont commencé à entrer dans les discours de la théologie paysanne et de la théologie de la libération.

Dans les années 90, lorsque le démembrement de l'Union soviétique a précipité la fin du socialisme réel et que le néolibéralisme s'est imposé, les peuples indigènes sont devenus des acteurs locaux qui cherchent à être pris en compte en tant que tels et qui ont montré leur force et leur capacité politique dans des actions telles que la marche sur Quito en 1991, le soulèvement zapatiste en 1994 et le mouvement maya au Guatemala. Les gouvernements ont réagi avec la vague du "constitutionnalisme multiculturel" (Van Cott, 1995 ; Sieder, 2002), qui impliquait la reconnaissance formelle de l'existence des peuples indigènes et la mise en œuvre de certaines politiques multiculturelles, toujours limitées et politiquement cosmétiques.

Un exemple serait les politiques de quotas mentionnées par Lehmann qui, selon lui, ne fonctionnent pas "à long terme" en raison du nombre élevé de "fraudes" à l'identité qu'elles entraînent. Là encore, je pense que la question est plus complexe. Sans entrer dans des débats plus spécifiques à cette politique particulière, il y aurait, d'une part, ce que Stavenhagen (2007) a élégamment appelé "l'écart de mise en œuvre" pour parler de la non-application des droits déclarés et des politiques établies ; d'autre part, même si ces droits sont respectés, il s'agit d'actions qui s'attaquent aux effets et non aux causes - comme les quotas - : elles ne cherchent pas à toucher la construction historique ou à résoudre les causes structurelles de cette inégalité. Cependant, elles sont utilisées par les acteurs indigènes pour se renforcer et développer leur légitimité en tant que peuples qui, outre la reconnaissance de leur différence culturelle, recherchent l'autodétermination.

Au tournant du siècle, la realpolitik du capitalisme néolibéral s'est imposée en Amérique latine sous la forme de régimes extractivistes (Svampa, 2019) issus de la reprimarisation des économies. Ces politiques ont eu un impact majeur sur les économies populaires, y compris celles des communautés indigènes. Dans ce contexte, en raison du processus de consolidation et de la désarticulation même d'autres formes et acteurs de classe - tels que les syndicats et les organisations paysannes -, les organisations indigènes sont devenues les acteurs centraux de la mobilisation anti-néolibérale dans le cadre de ce que l'on appelle le " tournant éco-territorial " (Svampa, 2019).

Depuis ces positions, dans certains pays, ils mettent en place de véritables coalitions sociales qui obtiennent des triomphes électoraux, tandis que d'autres se concentrent sur leurs territoires face à l'abandon du dialogue avec ces États, et d'autres encore développent les deux en même temps. Dans les deux cas, la "recherche des siens", la reconstitution en tant que peuples et la création-récupération d'un mode de pensée indigène (Burguete, 2010) sont approfondies. Des expressions telles que " Abya Yala " ou " el Buen Vivir " montrent la capacité à générer des propositions basées sur cette pensée propre, qui se nourrissent des luttes et des discours associés et deviennent des axes d'action et d'élaboration au-delà de la mobilisation indigène.

Cela signifie que les mobilisations indigènes de ces années ont changé d'orientation et que les droits culturels sont devenus la "défense du territoire menacé", partageant la lutte avec les acteurs environnementaux, anti-néolibéraux et féministes. Un discours anticapitaliste est généralisé, qui ne fait pas référence à un contenu de classe, mais se concentre sur la capacité prédatrice de ce système. En outre, en réaction à la proposition multiculturelle, des propositions plurinationales sont consolidées, qui approfondissent l'autodétermination et remettent plus profondément en question la dimension coloniale des États latino-américains.

Ainsi, pour cette troisième décennie du siècle xxi Les luttes indigènes ont beaucoup changé. Ce qui, dans les années 1970, était l'idée de quelques intellectuels, a été édulcoré dans les années 1990, mais aussi diffusé avec le soutien des États, et, dans le nouveau siècle, a été l'une des bases des protestations anti-néolibérales. Ils ne ressemblent pas aux acteurs qui ont réclamé des politiques de reconnaissance culturelle dans les années 1990, car leurs demandes sont plus larges et ce ne sont pas "quelques uns" - comme le dit Lehmann - qui ont des revendications territoriales.

De même, l'attitude à l'égard des gouvernements est très large : de ceux qui font partie de vastes fronts à base plus ou moins autochtone à ceux qui s'opposent frontalement à des régimes de plus en plus autoritaires. Mais ce qui est important, c'est que les revendications et les propositions indigènes pour comprendre ces sociétés se consolident au-delà d'elles-mêmes. Ainsi, en 2006, la formule plurinationale a été la plus votée dans la Bolivie hétéroclite ; ou au Guatemala, depuis 2012, la proposition d'un État plurinational est de plus en plus acceptée parmi et en dehors de la population indigène comme une issue à la crise dans laquelle cette société est plongée. 8

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L'un des éléments unificateurs de la mobilisation dans laquelle nous sommes plongés a été la construction de la lutte, des demandes et des droits à partir de l'idée de "peuples" : les peuples indigènes forment une série de collectifs avec une histoire et une culture communes qui leur donnent le droit à l'autodétermination, de décider de leur vie et de leur avenir en tant que tels. Cette figure s'est enrichie au fur et à mesure de la mobilisation, avec des accents différents selon les pays : si, dans les années 1970, il s'agissait d'une référence issue des décolonisations en Asie et en Afrique, elle a évolué vers un contenu clairement national qui interpelle les États-nations latino-américains de l'intérieur, toujours à partir d'une polysémie très utile pour parvenir à des efforts conjoints.

Ainsi, à l'heure actuelle, le terme "peuple" est un concept multivalent aux référents divers. D'une part, il est compris comme sujet collectif de droits le droit constitutionnel et international, comme la convention 169 de l'Organisation internationale du travail (OIT).ilo) et la Déclaration universelle des Nations unies sur les droits des peuples autochtones. Bien qu'ils n'aient guère été mis en œuvre par les gouvernements, ils constituent un instrument important pour la défense des droits et des revendications d'autodétermination, comme l'utilisation du droit à la consultation libre, préalable et informée (clpi) dans de nombreux litiges dans toute la région (Sieder, Montoya et Bravo-Espinosa, 2022).

En outre, comme je l'ai souligné, il existe une signification de le peuple en tant que nationIls sont presque synonymes : tous deux parlent d'un collectif unifié par l'histoire, l'identité et la culture qui revendique un certain degré de souveraineté politique. La construction même des idées de peuples indigènes dans le contexte multiculturel a été basée sur le national (Bastos, 1998) et a été rendue explicite - dans certains pays plus que dans d'autres - dans les propositions de récupération d'un passé autodéterminé dans les processus de reconstitution (Bastos, 2022). La spécificité de ces constructions en tant que nations est qu'elles ne revendiquent pas - pour l'instant - une souveraineté de type étatique, mais plutôt une "autonomie" au sein des États (Gros, 1999 ; Santos, 2010), soit par le biais des États plurinationaux susmentionnés, soit par le biais de communautés en quête d'autonomie. 9

Enfin, la notion de peuple autochtone a une signification claire. volet décolonisationCela donne une nuance particulière à l'idée nationale, puisque, outre l'autodétermination, l'objectif est de renverser la situation coloniale dans laquelle ils se considèrent. Cette situation a impliqué la négation de leur savoir et de leur existence même, qui n'ont été maintenus - selon eux - que par leur attitude de résistance historique. En opposant leur propre savoir à celui imposé par la relation coloniale, la différence est renforcée par des éléments considérés comme ancestraux et ontologiquement différenciés de ceux de l'Occident.

Tout cela nous amène à dire que la constitution des peuples indigènes en tant que sujets politiques se fait sur la base de leur reconstitution, de l'intégration et de l'intégration des peuples indigènes dans la société. loisirs des éléments antérieurs à la conquête, qui sont censés les définir, par rapport aux codes et aux besoins actuels. J'élargis ainsi la proposition d'Araceli Burguete (2010) - qui la considère comme une phase du processus d'affirmation politique - à une manière de comprendre l'ensemble du processus de récupération et de consolidation culturelle en tant que sujet politique et la complexification du discours qui a eu lieu depuis les années 1970 (Bastos, 2022).

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Ainsi, la construction de propositions décolonisatrices dans le domaine académique et la constitution des peuples indigènes en tant que sujets politiques se sont développées en parallèle et, surtout depuis le début de ce siècle, se sont nourries mutuellement. Ainsi, les propositions issues du cadre colonial apparaissent dans le discours et la pratique de la mobilisation indigène sous diverses formes.

Tout d'abord, l'approche même d'une situation coloniale encore en place renforce la nécessité de fermer le cycle qui a commencé lorsque les Européens ont interrompu leur développement en tant que peuples autonomes et autosuffisants et qui s'est poursuivi dans les républiques sous la forme d'un racisme renouvelé. Il faut maintenant y mettre fin en parvenant à l'autodétermination. Dans les versions simplifiées de l'histoire et de la géopolitique, la proposition d'un "Occident" est également supposée être la cause générale non seulement de l'oppression, de l'exploitation et de la négation, mais aussi la source des maux - machisme, alcoolisme - qui affligent les sociétés indigènes.

Les approches décolonisatrices renforcent également l'idée d'un savoir indigène qui va au-delà des éléments "culturels" attribués par l'anthropologie traditionnelle et qui constitue une manière indigène de concevoir le monde, radicalement différente de la conception coloniale dominante, qui a été réduite au silence et qui doit maintenant être récupérée, décolonisée, nettoyée des éléments imposés. De cette manière, le "propre" est conçu à partir d'une différenciation ontologique avec le savoir occidental, et la "libération des indigènes" - comme on disait dans les années 70 - ou l'autodétermination - en termes plus actuels - n'implique pas seulement la nécessité de se libérer des structures politiques et sociales qui oppriment, mais aussi des structures idéologiques et mentales construites pour les nier en tant que sujets.

Ainsi, certaines des approches partagées avec les développements du cadre colonial servent aux acteurs indigènes pour leur renforcement interne en tant que sujet politique doté d'une force et d'une raison d'être. Et elles le font dans les aspects où l'histoire est simplifiée et où la diversité, les syncrétismes et de nombreux éléments présents dans la vie quotidienne des populations indigènes disparaissent, comme le souligne à juste titre Lehmann. Dans une opération claire d'essentialisme stratégique (Spivak, 2003), qui devient parfois ontologique, il sert à renforcer des identités toujours dévalorisées et à mettre en évidence ce qui est unique, mais aussi à générer des barrières, des listes d'exigences, des codes de conduite et des "paramètres de mai" pour mesurer la pureté des propositions, comme le suggère María Jacinta Xón Riquiac (2022) pour le Guatemala.

Ce qui est dangereux dans ces idées, c'est qu'elles finissent par nous amener à considérer les sociétés comme composées de ces collectifs auto-exclusifs, comme des boules de billard - selon l'expression de Wolf (cité dans Carrithers, 1995 : 47) - dont la seule relation possible est l'affrontement entre elles. Cette façon de comprendre les sociétés comme composées de noyaux définis par leurs savoirs et cultures autoréférencés renvoie finalement à la triade de Johann G. Herder : espace-culture-communauté dans laquelle chaque territoire correspond à un collectif défini par une culture. 10

Ces aspects, qui sont à la base du nationalisme, finissent également par être à la base des études coloniales et des propositions indigènes qui simplifient l'appartenance et la connaissance sur la base de la raison coloniale. Ils ne nous permettent pas de prendre en compte la complexité qui existe à l'intérieur et entre ces collectifs, qui sont façonnés par l'ethno-racial comme l'une des dimensions de la vie sociale. Mais dans cette sociabilité, il y a d'autres dimensions à travers lesquelles toutes sortes de relations se sont nouées. La constitution historique de collectifs ethniquement marqués, les "peuples", s'est faite sur la base d'un échange - inégal, hiérarchique, fondé sur la domination - qui s'est inscrit dans les transformations qui ont eu lieu au fur et à mesure de l'évolution des sociétés elles-mêmes. Cette relation entre territoire, culture et collectif est loin d'être univoque.

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Cette reconstitution est l'une des facettes de la mobilisation indigène, un élément fondamental de leur action interne, du renforcement des acteurs et de leur consolidation en tant que sujets politiques. Je l'ai soulignée parce qu'elle a des liens évidents avec les arguments de la décolonisation, mais elle n'est pas la seule action politique des indigènes, et je voudrais donc ici contre-argumenter quelques affirmations de Lehmann qui me semblent importantes pour ce qu'elles impliquent.

Tout d'abord, j'ai été très perplexe quant à l'affirmation suivante : "Aussi décoloniaux et anti-occidentaux qu'ils se prétendent [...], ils deviennent une force de démocratisation". Sans entrer dans un débat sur ce que nous entendons par "démocratie", je ne pense pas qu'il y ait de raison de douter de la légitimité démocratique de ceux qui se réclament de la décolonisation ou des peuples indigènes. 11 La décolonisation est démocratisante dans la mesure où elle cherche à démanteler les structures de pouvoir. Elle se concentre presque uniquement sur la race et la colonialité, mais à partir d'une vision de la race et de la colonialité qui transcende les indigènes et considère que toute la société latino-américaine est entièrement fondée sur ces principes. Les propositions indigènes renforcent la démocratie non seulement en exigeant l'égalité de traitement et donc l'application de la légalité, mais aussi en recherchant des droits au-delà de ceux qui sont établis et des options de participation qui élargissent les formes démocratiques mêmes qui existent actuellement.

La vision décolonisatrice est un cadre qui a permis aux acteurs indigènes d'agir avec beaucoup d'autres. Les peuples indigènes ont apporté une grande partie de leurs connaissances aux actions et propositions environnementales, et de nombreuses femmes indigènes enrichissent les revendications anti-patriarcales et vice-versa. En faisant partie de forces qui, d'une manière ou d'une autre, soulèvent le besoin de décolonisation, les acteurs indigènes vont au-delà de leurs demandes et cherchent à transformer la société par leur propre action et en lien avec d'autres acteurs.

Par conséquent, lorsque ces positions anticoloniales qui affectent l'ensemble de la société sont assumées et que les indigènes présentent des propositions pour l'ensemble de la société, je considère que le débat entre les droits universels et les droits spécifiques a été dépassé, et avec lui les distinctions que Lehmann fait entre "universalisme" et "indigénocentrisme". Ce débat a atteint son paroxysme lorsque l'on a tenté d'adapter les propositions de Charles Taylor (1993) et de Will Kymlicka (1996) à la réalité latino-américaine, à une époque où les acteurs indigènes cherchaient à "arracher" d'une manière ou d'une autre leurs droits à des États réticents et trouvaient utiles les justifications de ces penseurs sur la nécessité d'élargir le concept de droits au-delà de l'"universalisme".

Mais, en ce moment, je crois que le débat est différent et que ce sont les autres secteurs qui s'appuient sur les propositions faites par les indigènes pour l'ensemble de la société. La demande au Guatemala d'une Assemblée Populaire Constituante Plurinationale, proposée par le Mouvement de Libération des Peuples à partir des "peuples" et non des "indigènes", me semble être un bon exemple : la proposition plurinationale est reprise par divers secteurs, au-delà des indigènes, pour sortir d'une situation de crise provoquée par une élite créole qui cherche à maintenir des privilèges basés sur des formes autoritaires. La raison coloniale est un cadre qui donne un sens à cette situation qui affecte la société dans son ensemble, et à partir duquel des solutions telles que la plurinationalité sont proposées.

D'autre part, comme je l'ai expliqué au début de ce texte, les indigènes sont des sujets qui font partie de leurs sociétés et qui le font à partir de multiples dimensions de cette vie sociale, et pas seulement de la dimension ethnique et raciale. Ils peuvent agir du point de vue du genre en tant que femmes, du point de vue de la classe en tant que paysans, du point de vue de la sexualité en tant qu'homosexuels ou du point de vue de la religion en tant qu'évangélistes. Lorsqu'ils agissent en politique en tant que telle, les acteurs indigènes s'impliquent parce qu'ils en font partie et cherchent à la changer ; ils s'impliquent dans les revendications des paysans parce qu'ils sont aussi des paysans, et ils soutiennent les revendications des femmes parce qu'elles sont des femmes.

Ainsi, lorsque les acteurs indigènes cherchent ou obtiennent des changements sans rapport avec leur autodétermination, il ne s'agit pas d'"effets collatéraux", comme semble le suggérer Lehmann. C'est pourquoi ils ne luttent pas seulement pour leurs propres droits, mais aussi pour les droits collectifs généraux dont ils ont également besoin parce qu'ils font partie de ces sociétés : "Il existe donc une complémentarité entre ces deux sphères qui n'est pas sans conflit, ce qui montrerait la conception de ces sujets à la fois comme des collectifs à part entière, avec une histoire millénaire, mais aussi comme appartenant aux collectifs nationaux que l'histoire coloniale leur a imposés" (Bastos, 2022 : 26).

Conclusions : vers la décolonisation ?

Je crois que pour comprendre les phénomènes que Lehmann analyse et discute dans son texte, il est utile de partir du principe que tant la mobilisation indigène en Amérique latine pour la reconnaissance et l'autodétermination que la proposition décoloniale font partie d'un processus plus large : la remise en question de la modernité occidentale qui a lieu depuis au moins cinquante ans dans différents domaines : culturel, politique, académique, et qui inclut l'environnementalisme, le féminisme et l'altermondialisme, mais aussi le postmodernisme, les religiosités, etc. nouvelle ère ou des touristes à la recherche de "cultures pures". Ce questionnement s'est renforcé au fur et à mesure que le capitalisme évoluait vers des formes de plus en plus excluantes et prédatrices, mettant la planète dans une situation de crise irréversible, tout en marchandisant pratiquement tous les aspects de la vie sociale, y compris les aspects politiques. Dans ce processus, les femmes et les peuples indigènes sont probablement les sujets politiques les plus actifs qui, en se défendant contre les agressions socialement normalisées, remettent en question les fondements mêmes de la modernité qui les a réduits à des acteurs sans droits.

On assiste donc à un changement de paradigme dans la lutte contre-hégémonique en général, qui propose de nouvelles manières de comprendre les relations sociales et les processus historiques afin de mettre fin aux formes d'oppression héritées d'une histoire marquée par la raison coloniale (Pineda, 2023).

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En ce sens, la décolonisation de nos sociétés et de notre pensée est une proposition qui peut avoir des effets très profonds en termes de démantèlement des structures de pouvoir dans lesquelles les sociétés et les mentalités sont organisées. Débarrassée de l'arrogance de ceux qui se considèrent comme les apôtres d'une vérité unique, la volonté scrutatrice et déconstructrice de la société de l'information est un atout majeur. ethos La décolonisation est un élément qui contribue à démanteler les hypothèses et les mécanismes dans lesquels cette phase du capitalisme est organisée.

Les propositions décolonisatrices cherchent à dissoudre les structures de pouvoir qui existent dans nos sociétés, organisées sur la base de la race et d'autres mécanismes de la matrice coloniale du pouvoir. Si l'accent est mis sur ces causesEn d'autres termes, dans les relations de pouvoir, il est possible de générer des propositions pour des sociétés plus horizontales dans lesquelles l'ethnicité ne serait pas la base des relations sociales hiérarchiques, mais simplement une autre dimension des relations.

Cependant, les sujets qui se considèrent comme acteurs de cette transformation, les peuples indigènes, en plus de nombreuses autres actions, renforcent leur altérité d'une manière qui, à mon avis, peut être dangereuse : d'une part, la remise en cause des États-nations sur la base de propositions plurinationales ne s'oppose pas à la figure de la " nation ", mais la renforce, alors que la nation est l'un des piliers de l'ordre politique et identitaire de cette modernité occidentale qui est remise en cause. Dans cette phase de capitalisme prétendument global, où la " nation " trouve une résurgence sous des formes de plus en plus suprémacistes et excluantes, dans quelle mesure la nation peut-elle être un vecteur de libération ?

D'autre part, ces peuples-nations impliquent la consolidation des catégories d'altérité créées pour la domination coloniale. En ce sens, fonder l'action politique sur ces catégories, au lieu de les remettre en question, pourrait aussi entraîner la consolidation de l'ordre colonial qui les a créées, en donnant aux critères ethno-raciaux le rôle de régir l'organisation politique et les relations sociales, comme l'a soutenu Aníbal Quijano (2000). On a beau chercher à déhiérarchiser ces relations, on finit par générer des micro-sociétés basées sur des identités créées pour la domination.

Cette question a été soulevée par John et Jean Comaroff il y a quelque temps, lorsqu'ils ont averti que "l'ethnicité devient un facteur de maturation dans un ordre capitaliste colonial et post-colonial caractérisé par des asymétries marquées" (2006 [1992] : 130). Tant que l'on pense que les catégories ethno-raciales régissent les relations sociales et que l'on cherche une solution à la hiérarchisation sociale sans remettre en question cet ordre social, on ne dissout pas l'idéologie, mais on tente plutôt de transformer la société à partir des mêmes règles que celles créées par la colonialité.

C'est pourquoi nous devons être vigilants, car ce changement de paradigme - qui est clairement en cours - peut permettre de progresser vers le dépassement de cette modernité, mais il peut aussi être absorbé par le capital et finir par avoir des résultats différents de ceux envisagés, comme ce fut le cas avec la démocratie. Je ne dis pas qu'il doit se produire, mais ce changement peut ne pas être libérateur pour les peuples et peut finir par participer à la maturation d'un capitalisme dévorant qui phagocyte aujourd'hui la diversité qu'il a si longtemps tenté de nier.

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Santiago Bastos est titulaire d'un diplôme en histoire contemporaine de l'université autonome de Madrid et d'un doctorat en anthropologie sociale de l'université de Madrid. ciesas. Il a été chercheur pour flacso-Guatemala de 1988 à 2008. Il est professeur de recherche à ciesas Au Guatemala, elle fait partie de l'équipe de communication et d'analyse El Colibrí Zurdo. Ses recherches portent actuellement sur les effets de la dynamique de la mondialisation sur les communautés indigènes du Guatemala et du Mexique. Ses dernières publications comprennent la compilation L'ethnicité recréée. Différence, inégalité et mobilité dans l'Amérique latine mondiale. (2019) et la monographie Mezcala, comunidad coca. Rearticulación comunitaria y recreación étnica ante el despojo (2021), tous deux publiés par le CIESAS.