Résumé

L'article expose un processus d'apprentissage somatique progressif visant à produire un corps sensible capable d'interagir avec les agents non humains promus dans les pratiques spirituelles d'inspiration New Age et néo-païenne. Les rituels contemporains réalisés sur le site archéologique de Carnac, en France, sont pris comme base ethnographique et empirique en les considérant comme des espaces d'apprentissage sensoriel où les participants développent leur attention corporelle pour vérifier l'efficacité des techniques mises en œuvre. L'analyse montre que les principaux éléments qui composent la pédagogie somatique appliquée sont l'apprentissage d'un langage sensoriel alternatif, l'exécution de techniques corporelles, la pratique de la visualisation et l'incorporation d'imaginaires somatiques.

Mots clés : l'apprentissage sensoriel, Carnac, la spiritualité, expérience somatique, France, mégalithes, néo-paganisme

apprendre à voir et à sentir l'invisible : l'apprentissage somatique dans les pratiques spirituelles alternatives

Cet article décrit un processus d'apprentissage somatique progressif qui vise à produire un corps suffisamment sensible pour interagir avec les agents non-humains promus dans les pratiques spirituelles du New Age et du néopaganisme. Les rituels contemporains organisés sur le site archéologique de Carnac, en France, constituent l'objet de recherche empirique de cette ethnographie. Ces rituels sont abordés comme des espaces d'apprentissage sensoriel où les participants se mettent à l'écoute de leur corps afin de vérifier l'efficacité des techniques. Comme le montre l'analyse, les éléments centraux de l'apprentissage somatique appliqué dans les rituels comprennent l'incorporation d'un langage sensoriel alternatif, de techniques corporelles, de visualisation et d'imaginaires somatiques.

Mots-clés : apprentissage sensoriel, expérience somatique, spiritualité, néopaganisme, paganisme contemporain, Carnac, mégalithes, France.

Introduction

Au cours des vingt dernières années, plusieurs chercheurs ont analysé la dimension corporelle et sensorielle de l'expérience vécue par les personnes qui participent à des pratiques favorisant une conception holistique de l'être humain.1 (De la Torre et Gutiérrez, 2016 ; Jamison, 2011 ; Pierini et al2023 ; Pike, 2001). Les résultats de ces études ont mis en évidence la primauté du sensoriel dans l'élaboration et la socialisation des expériences de nature spirituelle, ainsi que le rôle donné aux sens en tant qu'outils utilisés pour construire des expériences considérées comme transcendantes. Cela a révélé l'importance accordée au corps en tant qu'espace où les participants enregistrent ces expériences de manière sensorielle et émotionnelle. Parmi les pratiques holistiques analysées, celles associées aux phénomènes hétérogènes identifiés comme New Age2 et le néo-paganisme3 ont servi d'études de cas idéales pour explorer de nouvelles hiérarchies sensorielles qui valorisent le toucher en tant que sens clé pour percevoir la présence et l'action d'entités invoquées telles que les énergies et les esprits (Rountree, 2006 ; Lombardi, 2023 : 77).

Depuis l'anthropologie, l'analyse de la construction culturelle du corps a alimenté les connaissances sur la socialisation des expériences corporelles et sensorielles. L'approche corporelle, qui s'intéresse à la manière dont certaines pratiques culturelles sont inscrites dans le corps (Blacking, 1977), est apparue comme une critique du textualisme caractéristique de l'anthropologie au début des années 1980.4 Au cours de la décennie suivante, l'intérêt anthropologique pour le corps a cédé la place à un tournant sensoriel qui a concentré l'attention sur l'identification de modèles culturels distincts de perception sensorielle qui façonnent l'expérience humaine (Howes, 2018 : 7). Un tel processus a donné naissance à une orientation méthodologique appelée "embodiment", fortement influencée par les travaux de Maurice Merleau-Ponty (1945, 1964) et les écrits de Pierre Bourdieu (1977 : 124). Le premier a proposé de rompre avec le dualisme cartésien qui séparait le corps de l'esprit,5 et la seconde a fourni une approche de l'incarnation dans laquelle la notion de corps inclut les sens, les émotions et la conscience.6 Le paradigme de l'incarnation auquel je souscris a été proposé par Thomas J. Csordas (1990), qui aborde de manière analytique l'expérience incarnée que les individus ont de leur propre corps et la manière dont ils l'utilisent pour interagir avec leur environnement physique et social. À partir de ces théories, Csordas a développé la notion de "modes somatiques d'attention" (Csordas, 1993 : 138), définis comme des manières culturellement élaborées de prêter attention à son propre corps et avec son propre corps, dans des contextes qui incluent la présence incarnée d'autres personnes. Ces modes ne sont ni arbitraires ni déterminés biologiquement, mais construits culturellement.

Dans cet article, j'analyse les modes d'attention somatique caractéristiques des pratiques d'inspiration New Age et néo-païenne sur le site archéologique de Carnac. Les données recueillies sur ce site servent de base ethnographique et empirique pour aborder la manière dont les participants apprennent à vivre ces activités avec leur corps et leurs sens. L'objectif de ce texte est de fournir une compréhension aussi complète et précise que possible du processus d'apprentissage qui façonne les expériences sensorielles des praticiens. Les données présentées dans cet article ont été collectées en appliquant une ethnographie sensorielle caractérisée par la mise en œuvre systématique de différents outils (Pink, 2009). La catégorisation et l'analyse des données m'ont permis d'identifier et de reconstruire un processus que j'appelle "pédagogie somatique". Les éléments qui composent ce type d'éducation sensorielle progressive sont susceptibles d'être identifiés dans d'autres contextes rituels des spiritualités New Age et néo-païennes. Plus précisément, il s'agit de l'apprentissage d'un langage sensoriel alternatif, de l'exécution de techniques corporelles, de la pratique de la visualisation et de l'incorporation de l'imagerie somatique.

D'un point de vue émique, l'objectif des pratiques analysées est d'accéder aux "pouvoirs de guérison" des mégalithes locaux grâce à l'intervention d'êtres non humains appelés "esprits du lieu". Comme dans le cas des cérémonies animistes contemporaines, ces pratiques fonctionnent comme des espaces où les participants "apprennent à interagir de manière appropriée avec d'autres personnes, qui ne sont pas toutes humaines" (Harvey, 2005 : 17).7 L'effet principalement recherché par les participants est l'acquisition d'états affectifs inscrits dans les régimes émotionnels promus au sein de la culture New Age et du développement personnel, susceptibles de générer les conditions " objectivement requises pour la pleine réalisation de l'être humain et de son potentiel " (Mossière, 2018 : 65). Les pratiques fonctionnent également comme des espaces-temps où les pratiquants établissent des interactions ritualisées et incarnées avec des objets (Ishii, 2012 ; Whitehead, 2018), qui sont en l'occurrence des monuments préhistoriques auxquels on attribue une agentivité " énergétique " capable de provoquer une transformation de l'identité et une rencontre personnelle avec l'" autre " (le divin, le sacré, le transcendant). Les pratiques sont organisées selon un protocole rituel qui les divise en différentes étapes. D'une étape à l'autre, les participants développent progressivement leur attention corporelle et portent une attention particulière à leurs sensations corporelles. C'est ainsi qu'ils apprennent progressivement à les utiliser comme des outils pour vérifier, expérimenter et éprouver quand et dans quelles conditions leur corps entre en contact avec l'énergie des mégalithes.

Le texte commence par une discussion sur les travaux qui ont mis en évidence les rôles attribués aux sensations corporelles et les différentes stratégies d'enseignement mises en œuvre pour les produire et les interpréter dans le cadre des pratiques inspirées du New Age et du néo-paganisme. Le contexte de notre étude de cas est décrit ci-dessous. Les éléments qui distinguent ces pratiques et les outils méthodologiques appliqués sont ensuite discutés. Le protocole rituel qui organise les pratiques est ensuite illustré sur la base d'un récit ethnographique. Enfin, les éléments constitutifs de la pédagogie somatique identifiée sont analysés. En guise de conclusion, je m'interroge sur la relation qui peut être établie entre cette pédagogie et l'efficacité donnée aux pratiques analysées, ainsi que sur l'importance du toucher comme sens primordial qui permet au participant d'affecter et d'être affecté par les entités convoquées.

Les pratiques spirituelles alternatives comme espaces d'apprentissage

La collecte de données ethnographiques sur les interprétations hétérogènes du corps, en particulier du "corps sensible" en tant que lieu que nous sommes et construisons pour exister (Le Breton, 2010), nous a permis d'explorer le sens donné aux expériences somatiques dans les contextes rituels des spiritualités alternatives. Les exemples incluent les cérémonies néo-païennes dans lesquelles les participants apprennent différents modes d'attention somatique afin d'interpréter certaines sensations corporelles comme produites par des êtres non-humains (Rountree, 2006) ; les rituels néo-chamaniques dans lesquels différentes expériences sensorielles et olfactives sont valorisées par ceux qui dirigent les pratiques comme des preuves d'intervention divine (Lombardi, 2023 : 77) ; et les sessions de guérison énergétique dans lesquelles certaines sensations sont présentées comme des preuves d'interaction avec des "énergies invisibles" (Pierini, 2006) ; et les sessions de guérison énergétique dans lesquelles certaines sensations sont présentées comme des preuves d'interaction avec des "énergies invisibles" (Lombardi, 2023 : 77). et al., 2023). L'omniprésence des références au corps dans les discours de ceux qui participent à ce type d'expérience semble être due aux principes qui organisent les pratiques. Comme l'illustre la recherche menée par Renée de la Torre et Cristina Gutiérrez (2016 : 168) sur le protocole rituel qui organise les séances de bain de vapeur préhispaniques appelées temazcal, certaines pratiques fonctionnent comme des dispositifs orientés vers la production de sensations corporelles à travers des interactions ritualisées du participant avec des éléments de la nature (arbres, pierres, feu, eau et terre, entre autres).

Birgit Meyer (2006) souligne que les études sur l'expérience somatique donnent un aperçu des différentes disciplines corporelles et des régimes sensoriels promus par les courants spirituels contemporains. Elles soulignent également le potentiel de diverses pratiques holistiques en tant qu'espaces où les praticiens découvrent, expérimentent et intègrent un ensemble de connaissances sur le corps et les sens qui sont transférables ou applicables dans d'autres contextes. Les données présentées dans les paragraphes précédents soulèvent la question suivante : quelles sont les composantes des processus d'apprentissage qui permettent aux praticiens de produire et d'expérimenter ces activités avec leurs corps culturellement construits ?

Plusieurs analyses ont exploré la manière dont les connaissances et les compétences associées au corps et aux sens se développent dans les contextes rituels néopaïens. L'étude d'Emily Pierini (2016) sur le processus d'apprentissage des médiums brésiliens a identifié comment les acteurs développent des compétences pour établir des relations avec les esprits invoqués. Sa recherche a révélé qu'un tel apprentissage prend la forme d'une expérience multidimensionnelle à la fois corporelle, intuitive, performative, conceptuelle et intersubjective. La recherche de David Dupuis (2018) sur ce qu'il appelle "l'apprentissage visionnaire" dans les rituels d'ayahuasca néo-chamaniques se déroulant en Amazonie péruvienne a également reconstruit des processus spécifiques d'apprentissage progressif. Son étude a identifié les interactions discursives et pragmatiques qui encadrent la consommation du breuvage hallucinogène et qui façonnent les interprétations des visions par les participants.

Si ces deux études contribuent à la reconstruction de processus d'apprentissage spécifiques mis en œuvre pour élaborer des expériences de nature " spirituelle ", je pense qu'une attention plus profonde aux éléments qui façonnent l'éducation somatique, à la fois au niveau individuel et collectif, est nécessaire, sur la base d'une approche ethnographique sensorielle (Pink, 2009). Cherchant à comprendre comment les participants produisent et cultivent un corps capable d'interagir avec des entités non humaines, j'ai mené entre 2015 et 2019 une étude ethnographique sur le site archéologique de Carnac. Au cours des vingt dernières années, cet espace est devenu le lieu de nombreux cours, rencontres et cérémonies collectives orientés vers la production et la socialisation d'expériences somatiques provoquées par le contact physique du corps avec la surface des monuments préhistoriques en pierre.

Contexte de l'étude de cas

Carnac est un site archéologique du nord-ouest de la France, célèbre pour ses nombreux monuments préhistoriques sous forme de blocs de pierre appelés mégalithes et de tombes appelées tumulus (Figure 1). Différents groupes s'y rassemblent pour des pratiques collectives, généralement d'une durée d'une journée. Ces activités favorisent des interactions ritualisées entre humains et non-humains, susceptibles de donner lieu à des expériences somatiques. Marie, une participante de la région de Carnac, a décrit l'une de ces expériences comme suit :

Lorsque je me suis allongé sur le mégalithe, j'ai senti son énergie dans mon corps, dans ma colonne vertébrale. J'ai senti l'énergie de la pierre me réaligner de l'intérieur. C'était très puissant. J'ai vraiment senti l'énergie du lieu, j'ai senti ce qu'elle me faisait (Marie, 6 mai 2017).8

Les pratiques analysées mêlent des techniques corporelles9 Les connaissances holistiques du corps qui ont commencé à se répandre en France à partir de 1980 par le biais de revues ésotériques, sont issues des traditions populaires concernant les pouvoirs de guérison des mégalithes (Boismoreau, 1917).10 Marie, comme d'autres participants, voit dans Carnac trois caractéristiques principales qui en font un lieu idéal pour se "connecter" à soi-même, à la nature et à l'univers. Comme d'autres sites archéologiques transformés en lieux de culte par des adeptes de spiritualités alternatives, le paysage mégalithique de Carnac est perçu comme un "paysage naturel sacré", un "lieu énergétique" et l'œuvre d'"anciens bâtisseurs" qui avaient une "autre" connaissance de leur environnement. Comme l'illustre la phrase suivante, les discours des spécialistes animant les pratiques font écho à ces conceptions : " Le paysage naturel sacré de Carnac, avec ses mégalithes, nous sert d'environnement pour équilibrer nos énergies " (Éric, 13 décembre 2015). Si les savoirs des spécialistes sont acceptés par les participants comme " légitimes ", c'est parce que ces derniers disposent d'une autorité morale aux yeux du groupe (Durkheim, 1992 [1902] : 25). Cela signifie que leur autorité n'existe que si elle est reconnue par les participants. Ces derniers lui accordent une obéissance consensuelle parce qu'ils considèrent que le spécialiste possède un savoir sur les mégalithes qui peut être reformulé ou enrichi par leurs propres expériences et connaissances.11

Figure 1 : Groupe effectuant une marche énergétique dans les alignements (Dansac, Carnac, 2015).

Les pratiques analysées ne sont pas identifiées par les spécialistes comme "spirituelles" ou "rituelles". Ils les proposent comme des activités ludiques et thérapeutiques. Cependant, ces pratiques sont des expériences qui structurent et produisent des subjectivités et des identités. Leur potentiel " spirituel " réside dans la qualité des relations et des expériences qui cherchent à produire une re-rencontre avec soi-même et un changement dans les relations avec soi et les autres (Heelas, 2009 : 792), ainsi qu'une recherche d'authenticité, de vérité et de transcendance (Mossière, 2018 : 61). Elles constituent des pratiques rituelles parce qu'elles sont porteuses de significations, expriment un ensemble de valeurs et d'idées culturelles, relient des éléments disparates en les rendant interdépendants, se caractérisent par leur dynamique interne et constituent des dispositifs visant la production et la socialisation d'expériences spécifiquement somatiques. La notion de spiritualité identifiée dans les discours diffusés dans ces pratiques est liée à une sémantique centrée sur les énergies (tellurique, corporelle, émotionnelle, divine, cosmique, universelle). Ce vocabulaire évoque la possibilité d'une guérison de type holistique dans laquelle chaque participant cherche à se reconnecter avec lui-même, avec les autres et avec l'univers (Houseman, 2002 : 533).

Les pratiques sont hétérogènes du point de vue de l'idéologie qu'elles mobilisent, chacune offrant un cadre d'interprétation différent. Elles peuvent s'appuyer sur les énergies telluriques, la tenségrité de Carlos Castaneda,12 le néo-chamanisme ou la guérison énergétique de l'aura. La seule condition de participation est de payer le tarif fixé par le spécialiste. Les groupes sont hétérogènes, en constante évolution et composés de trois grands types d'acteurs. Ils jouent des rôles spécifiques, respectent une structure hiérarchique verticale et maintiennent un ordre de genre qui attribue des rôles différents aux hommes et aux femmes. Le spécialiste est celui qui guide les participants à travers un protocole qui organise les pratiques et construit les récits qui leur donnent un sens. Tous les spécialistes que j'ai rencontrés étaient des hommes âgés de quarante à soixante-dix ans, vivant pour la plupart à Paris et ayant fait des études supérieures. Le spécialiste s'identifie comme "chaman" ou "chamaniste".entraîneur spirituel" et est rarement autodidacte, car il acquiert ses connaissances par des formations dans le domaine de la guérison énergétique. Le spécialiste propose une grande variété de pratiques qui se distinguent les unes des autres par leur durée, le nombre de mégalithes à visiter et les cadres d'interprétation fournis. Ces activités sont proposées sur des sites web où le participant peut choisir celle qui lui convient le mieux. L'assistant du spécialiste est chargé de faciliter la communication entre les acteurs, d'éviter la monopolisation de la parole, de dédramatiser une situation lorsqu'il y a un problème et de gérer les conflits. Toutes les assistantes que j'ai rencontrées étaient des femmes qui avaient une relation personnelle avec le spécialiste. Ce sont les participants qui paient les honoraires des spécialistes, qui varient entre cent cinquante et trois cents euros par jour. Les objectifs qui les amènent à investir leur temps, leur argent et leurs efforts dans ces pratiques varient. En général, les participants sont à la recherche d'une expérience susceptible de provoquer un changement immédiat dans leur perception d'eux-mêmes, des autres et de leur environnement. La plupart des participants que j'ai rencontrés étaient débutants, habitaient près de Carnac et étaient des femmes âgées de vingt-quatre à soixante-dix ans ayant fait des études supérieures. Ils ont en commun un intérêt pour l'occultisme, l'archéologie, l'astrologie ou le développement personnel. Ces trois types d'acteurs constituent ce que j'appelle des "communautés éphémères",13 car ils ne nouent pas de relations personnelles et durables les uns avec les autres.

Outils pour une étude ethnographique des expériences sensorielles dans des contextes rituels

De 2015 à 2019, j'ai mené une étude ethnographique sur une vingtaine de pratiques d'inspiration New Age et néo-païenne sur le site archéologique de Carnac. L'objectif de l'étude était d'analyser le processus de construction et de socialisation d'expériences considérées comme " spirituelles " qui se manifestent de manière somatique. Pour ce faire, je me suis concentrée sur la situation des corps des personnes étudiées, ainsi que sur l'environnement intersubjectif dans lequel elles génèrent et interprètent leurs sensations corporelles. En suivant ces stratégies, j'ai cherché à apporter de nouveaux éclairages sur le contenu de l'"expérience vécue" de mes interlocuteurs.

L'étude étant conçue comme une phénoménologie de l'expérience rituelle dans un contexte spécifique, j'ai décidé d'appliquer des méthodes ethnographiques qui me permettraient de recueillir des données sur l'expérience sensorielle des participants dans le cadre des pratiques analysées. Au début de mon travail sur le terrain, j'ai constaté que les outils ethnographiques typiques, tels que l'observation des participants et les entretiens semi-structurés et structurés, étaient utiles mais pas suffisants pour obtenir des données détaillées sur les processus qui permettent aux participants de générer et d'interpréter leurs sensations corporelles. J'ai donc intégré deux méthodes développées par l'ethnographie sensorielle (Pink, 2009) : l'entretien somatique et la participation sensorielle.

L'entretien somatique est un outil adapté de la méthode développée par Jaida K. Samudra (2008 : 670) dans sa recherche sur l'expérience kinesthésique. Il consistait à poser des questions aux participants sur la manière correcte d'effectuer un certain mouvement corporel indiqué par le spécialiste, puis à suivre leurs instructions pendant qu'ils me supervisaient dans l'exécution de ce mouvement. En procédant de la sorte, j'ai obtenu des réponses physiques et verbales de la part du participant-mentor, qui a corrigé de manière récurrente ma posture et mes mouvements. En même temps, j'exécutais physiquement les instructions que le participant venait de me donner, y compris les corrections. Au cours de ces entretiens somatiques, j'ai joué le rôle d'un apprenant. En étant observée et guidée par d'autres participants, j'ai pu identifier quand et dans quelles conditions se produisent les expériences somatiques que les participants considèrent comme des indicateurs de la présence d'"énergies", d'"esprits" ou d'autres entités invoquées.14 L'engagement sensoriel est un outil conçu par David Howes (2019) dans son étude sur le sens attribué aux sensations dans différentes cultures. Il consistait à utiliser mon corps, mes sens et mes expériences corporelles comme outils pour analyser la position spatiale des corps investigués, ainsi que la relation entre les mouvements corporels et une sensation donnée.15 Cet outil trouve un écho dans la proposition de Hilda Mazariegos (2022) de "The embodied field diary", qui comprend l'enregistrement de l'expérience corporelle et émotionnelle du chercheur. Les deux méthodes que j'ai appliquées ont exigé une implication physique et émotionnelle intense. Les données recueillies par le biais d'observations participantes, d'entretiens verbaux, d'entretiens somatiques et de participations sensorielles m'ont permis d'élaborer une triangulation entre mes propres expériences corporelles, les expériences somatiques de mes interlocuteurs et les récits qu'ils en font.

Les données recueillies dans le cadre de cette étude m'ont permis de constater que l'implication sensorielle et physique des participants est intense. L'importance qu'ils accordent à leurs sensations corporelles, les usages qu'ils font de leur corps et l'attention qu'ils portent à leurs sens sont constants. Nous pourrions suggérer que le mode d'attention somatique que ces pratiques mobilisent se caractérise par l'utilisation que les participants font de leur corps et de leurs sens comme outils pour tester la présence des "énergies des mégalithes" et pour vérifier la potentialité de ces énergies. Les données indiquent également que, des premières minutes à la fin de chaque pratique, les participants doivent accomplir simultanément de multiples tâches : ils doivent apprendre à bouger leur corps de certaines manières, à contrôler pleinement leurs mouvements et à prêter attention aux sensations corporelles qu'ils provoquent. L'apprentissage progressif de ces actions constitue le processus que j'appelle "pédagogie somatique". Ma compréhension de ce processus est fortement influencée par le paradigme de l'incarnation de Csordas (1990). Cette notion met l'accent sur l'interaction et la relation entre l'esprit et le corps, permet d'approfondir les différentes manières dont l'expérience religieuse ou spirituelle est vécue corporellement et explore la manière dont les individus vivent l'environnement social et physique avec leurs corps culturellement construits. Le concept d'incarnation m'a permis de me concentrer sur les corps des praticiens en tant que base existentielle des expériences qu'ils vivent au cours de leurs pratiques. Comme Csordas (1993 : 138), j'ai utilisé le terme "somatique" pour faire référence aux sensations corporelles que les praticiens utilisent pour faire l'expérience des pratiques dans et avec leur corps. Sa notion de " modes d'attention somatique " m'a incité à analyser en détail le contexte physique et intersubjectif qui donne lieu à une sensation corporelle particulière.

L'ethnographie sensorielle réalisée a également révélé que cet apprentissage somatique est mis en œuvre progressivement à travers un protocole rituel composé de phases séquentielles linéaires qui guident les pratiques, formant un modèle général suivi par tous les spécialistes que j'ai rencontrés. Dans un premier temps, les participants marchent en groupe vers un monument préhistorique. Ils se placent ensuite à l'écart de l'objet pour effectuer collectivement des techniques corporelles. Ensuite, le spécialiste guide les participants dans un exercice de visualisation pour entrer en contact avec les esprits ou les gardiens, seuls capables de libérer l'énergie du mégalithe. Si la pratique se déroule à proximité d'un mégalithe, chaque participant touche ensuite l'objet avec la paume des mains, la poitrine, le front ou le dos. Si la pratique se déroule à proximité d'une tombe préhistorique, le participant pénètre à l'intérieur où il ressent diverses sensations corporelles et olfactives. Enfin, les participants se tiennent en cercle près du monument et s'engagent dans des échanges verbaux pour comparer leurs expériences somatiques les unes avec les autres. Le type de pédagogie somatique mis en œuvre par ce protocole repose sur quatre éléments principaux : l'apprentissage progressif d'un langage sensoriel, l'exécution de techniques corporelles, la pratique de la visualisation et l'interprétation de l'imagerie somatique. Je vais maintenant illustrer ces éléments par un récit ethnographique d'une pratique qui n'a pas été réalisée dans les alignements de Carnac, mais dans une tombe préhistorique locale.

Mise en œuvre de la pédagogie somatique par le biais d'un protocole rituel

Lors d'un exercice réalisé en mai 2018 par Pierre, cette entraîneur Le chef spirituel nous a proposé de commencer nos activités par la visite d'un autre monument que le Géant du Manio, un mégalithe de quatre mètres de haut que l'on visite habituellement au début des activités. Notre point de rencontre était une commune proche de Carnac, Le Bono, où se trouve une tombe préhistorique appelée "tumulus de Kernous". A notre arrivée sur le site, nous nous sommes garés sur un petit parking à une cinquantaine de mètres de la tombe. Le tombeau mesurait environ huit mètres de haut et trente-cinq mètres de diamètre. Elle était constituée de pierres recouvertes d'une épaisse couche extérieure de moellons de granit. Cette structure était la tombe. Le seul accès à l'intérieur se faisait par un tunnel au niveau du sol (figure 2).

Figure 2 : Tombe préhistorique à Kernous (Dansac, Kernous, 2018).

Une fois que nous sommes tous arrivés sur le site, Pierre nous demande de former un cercle et nous explique que cette tombe néolithique est l'une des mieux conservées de la région et que l'on peut en visiter l'intérieur en toute sécurité. Il nous a ensuite donné son interprétation du site et nous a indiqué l'objectif des activités que nous allions réaliser comme suit :

Autrefois, les druides pratiquaient des cérémonies sacrées à l'intérieur de cette tombe pour apporter bien-être et vitalité aux individus et à la communauté. Comme eux, nous entrerons dans cette tombe pour réaligner et harmoniser nos centres énergétiques, ce qui nous permettra de soulager nos maux physiques et mentaux. Il nous permettra également de débloquer, réactiver et re-stimuler la circulation de l'énergie vitale qui circule en chacun de nous. Tout d'abord, votre corps aura tendance à s'adapter à la fréquence énergétique du lieu. D'autre part, l'énergie de la tombe va stimuler le processus de nettoyage énergétique de votre être. Lorsque vous sortirez, vous vous sentirez mieux, tant physiquement qu'émotionnellement. Mais d'abord, faisons quelques exercices pour nous préparer et profiter au maximum de cette expérience (Pierre, 6 mai 2018).

Après son discours, Pierre nous a demandé de rester en cercle et nous a guidés dans une série de techniques corporelles qui allaient nous aider à identifier collectivement les différentes expériences sensorielles que l'on peut vivre à l'intérieur de la tombe. Tout d'abord, nous devons respirer calmement et profondément, en nous concentrant sur la durée de l'inspiration et de l'expiration. Nous avons ensuite levé les mains et les bras vers le ciel. Ensuite, nous avons lentement abaissé nos bras pour poser nos paumes sur notre tête, et enfin, nous avons fait courir nos paumes le long de notre corps jusqu'à nos pieds (figure 3).

Après avoir répété cette technique une dizaine de fois, Pierre nous a demandé de nous mettre deux par deux, face à face, toujours debout et à l'extérieur de la tombe. Il nous a dit qu'une personne de chaque paire devait rester complètement immobile, la tête droite et les bras le long du corps. L'autre personne devait placer la paume de ses mains près du corps de son partenaire, sans entrer en contact direct avec lui, en laissant une dizaine de centimètres de distance entre la paume et le corps de l'autre personne. On peut considérer que le participant immobile adopte le rôle d'un mégalithe, ou d'un arbre, ou encore de la structure extérieure de la tombe. La personne qui pouvait bouger son corps devait lever les paumes de ses mains vers le ciel, puis les placer au-dessus de la tête de son partenaire, sans la toucher. Elle devait ensuite abaisser lentement ses paumes jusqu'à ce qu'elles se trouvent au-dessus de ses épaules, puis le long de ses bras et de ses jambes, jusqu'à ce qu'elles atteignent les pieds de son partenaire (figure 4). A la fin, le partenaire immobile retrouvait sa mobilité et le couple échangeait verbalement sur les sensations corporelles ressenties au cours de l'activité : légèreté ou lourdeur des membres supérieurs en dessinant le contour du partenaire ; chaleur ou froideur en étant traversé par les paumes de l'autre. Les rôles ont ensuite été inversés pour répéter le même exercice.

Figure 3 : Diagramme des positions du corps pendant l'exercice individuel (Dansac).

Figure 4 : Diagramme des positions du corps pendant l'exercice à deux (Dansac).

La pratique de ces techniques a duré une heure. A la fin, Pierre nous a dit que nous étions maintenant prêts à entrer dans le tombeau, mais qu'il fallait d'abord ouvrir le vortex énergétique à l'intérieur du monument. Pour cela, nous avions besoin de l'intervention d'un être qu'il nous présenta comme "le gardien du lieu". Il nous a expliqué que cette entité était la seule capable d'ouvrir le vortex. Le succès de la pratique dépendait donc de sa présence et de sa collaboration. Selon les spécialistes, les gardiens ont une forme anthropomorphique, n'ont pas d'attributs masculins et féminins, sont faits de lumière et communiquent mentalement avec les humains et les non-humains. Ils vivent ici depuis avant l'arrivée des humains et aiment se trouver à proximité des lieux "puissants". Ils sont généralement assis par terre et leur regard est toujours fixé sur la pierre. Pour entrer en contact avec lui, Pierre nous a dit de fermer les yeux et de le visualiser. Les yeux fermés, j'ai écouté le spécialiste nous décrire ce qu'il visualisait comme suit :

L'esprit est de forme humaine, fait de lumière et assis sur le sol. Il regarde directement dans la tombe. Chacun de vous doit lui demander la permission d'entrer (Pierre, 6 mai 2018).

Lors de cet exercice de visualisation, le participant ne cherche pas simplement à imaginer un être " non-humain ", mais vise à interagir avec lui sans perdre de vue la nature consciemment fabriquée de ces entités habituellement invisibles (Houseman, 2016 : 232). Il doit donc s'efforcer de reconnaître dans cet esprit un être autonome et dynamique. Ce type d'interaction est caractéristique des rituels néo-païens inspirés du nouvel animisme contemporain dans lesquels les participants accordent aux entités convoquées agency et réflexivité (Rountree, 2015 : 1). Pierre considérait cet esprit comme un être capable d'entrer en relation avec l'espace qu'il habitait, avec les humains et les non-humains, et avec lui-même.

Quelques minutes après la fin de son discours, Pierre nous a indiqué que le gardien avait accédé à notre demande. Le vortex énergétique du tombeau a été ouvert. Il a ensuite précisé qu'en entrant dans le tombeau, nous ressentirions des picotements sur la peau et des sensations de froid, de chaleur, de légèreté et de lourdeur dans les jambes. Ces sensations seraient encore plus fortes une fois que nous aurions pénétré dans la chambre funéraire. L'entrée se faisait en file indienne, silencieusement et lentement. L'entrée de la structure donnait sur un couloir de pierres dressées que j'estimais à douze mètres de long, un mètre de large et un mètre et quart de haut. Pour y accéder, nous devions plier le haut du corps à près de quatre-vingt-dix degrés. Le couloir était légèrement sinueux et la lumière du soleil n'éclairait que l'entrée, de sorte que nous nous sommes rapidement retrouvés dans l'obscurité. Pour éclairer le couloir et éviter de tomber sur le sol inégal, les participants ont commencé à allumer la torche de leurs téléphones portables. Lorsque nous avons finalement atteint la chambre funéraire, nous avons pu nous lever. La chambre était de forme circulaire, d'une superficie d'environ cinq mètres de côté, avec des murs de deux mètres de haut. Pierre a été le dernier à entrer. Il nous a tout de suite expliqué que les murs de cette chambre étaient faits de pierres érigées il y a dix mille ans et qu'ils supportaient dix tonnes de pierres et de terre au-dessus de nos têtes. Il nous a ensuite demandé de nous asseoir par terre et d'appuyer notre dos contre le mur.

Il nous a ensuite demandé de nous taire et d'éteindre les lumières de nos téléphones portables. Tout le groupe a suivi ces instructions. Dès que nous avons éteint nos téléphones portables, nous avons été plongés dans l'obscurité totale. C'est alors que j'ai soudain ressenti une myriade de sensations corporelles simultanées. L'odeur de la terre mouillée a envahi mon nez et la peau de mes bras et de mes mains s'est instantanément hérissée. En inspirant, j'ai remarqué que l'air à l'intérieur de la tombe était très froid et humide par rapport à l'air chaud de l'extérieur. Comme je ne voyais rien à cause de l'obscurité, j'ai décidé de fermer les yeux et de toucher les murs et le sol de la tombe avec la paume de mes mains. Au cours de cette reconnaissance tactile du nouvel environnement, mes paumes ont rencontré celles des participants qui étaient assis l'un à ma gauche et l'autre à ma droite. Comme moi, ils tâtaient le sol et les murs de la tombe. Au cours de cette inspection de la chambre funéraire, mes sens de l'ouïe et du toucher se sont progressivement aiguisés. Je me suis d'abord concentré sur mes sensations corporelles, puis j'ai décidé de porter mon attention sur les voix des autres participants. Certains d'entre eux murmuraient des mots et des phrases que j'avais du mal à distinguer. Il m'est difficile de déterminer combien de temps a duré ce moment de reconnaissance sensorielle de la tombe. Le fait d'être sous terre, dans l'obscurité totale et le silence, a altéré mon sens de l'orientation spatiale et temporelle. Mes réflexions ont été interrompues par la voix de Pierre, qui a soudainement résonné à travers les murs de la chambre funéraire. D'une voix calme, il prononça les mots suivants :

Nous sommes ici pour nous reconnecter à ce que nous sommes, pour redécouvrir ce qui est essentiel dans notre vie afin de nous sentir bien avec nous-mêmes et avec les autres. Ce moment, comme tous ceux que nous partagerons ce jour, sera essentiel. Se ressourcer ici permettra de respirer, de se concentrer sur l'instant présent et de vivre une expérience que vous n'aurez quasiment jamais dans votre vie quotidienne (Pierre, 6 mai 2018).

Après cette explication, Pierre a commencé à nous guider dans un exercice de respiration. Il s'agit d'une technique méditative destinée à nous aider à concentrer notre attention sur les problèmes physiques et émotionnels que nous rencontrons dans notre vie quotidienne. Il nous l'a expliqué de la manière suivante :

Fermez les yeux. Maintenant, vous allez vous reconnecter à qui vous êtes. Vous allez vous concentrer sur l'essentiel de votre vie pour recharger vos batteries, vous sentir bien avec vous-même et avec les autres. Respirez profondément et retenez votre souffle pendant quelques secondes. Profitez de ce moment pour réfléchir à ce qui vous cause du stress, de l'anxiété, de la tristesse ou de la colère. Expirez ensuite doucement et laissez partir les émotions négatives. Soyez attentif aux sensations de votre corps (Pierre, 6 mai 2018).

Après ce qui m'a semblé être quelques minutes, le silence qui régnait dans la chambre funéraire a été progressivement interrompu par une cacophonie de mots chuchotés, de soupirs et d'inspirations qui m'ont rappelé que je n'étais pas seul. À ce moment-là, j'ai entendu deux participants devant moi partager tranquillement leurs impressions sur leurs sensations corporelles. J'ai entendu une voix masculine demander : "Est-ce que tu sens le froid, est-ce que ce sont les énergies ? Et une voix féminine de répondre : "C'est ici, l'esprit dont Pierre nous a parlé". La voix de Pierre s'est fait entendre à nouveau, interrompant les bruits et les échanges chuchotés. Il nous entraîne alors dans la répétition d'un mantra, "Om".

Nous avons dit le mantra une quinzaine de fois, puis Pierre nous a demandé de nous taire pour nous inciter à nouveau à réfléchir sur nos émotions. Après un moment qui m'a semblé très long, il nous a invités à rallumer nos portables et à nous lever lentement pour ne pas nous blesser et quitter la tombe. L'allumage systématique de nos téléphones portables a soudain dissous ce moment hors du temps. La sortie du tombeau a suivi le même protocole que l'entrée. Nous avons à nouveau plié le tronc pour traverser le couloir menant à l'extérieur. En sortant, mes yeux ont eu besoin d'un court instant pour s'adapter à la lumière du soleil. Une fois dehors, Pierre nous a rassemblés en cercle sur un côté du tumulus et nous a invités à partager ce que nous avions ressenti. Florence, une étudiante en psychologie qui faisait partie du groupe, a associé ses sensations corporelles à un processus d'acquisition des "énergies" situées à l'intérieur de la tombe. Elle l'explique ainsi :

C'était une bonne idée de commencer le cours ici. J'ai immédiatement ressenti de très fortes vibrations lorsque nous sommes entrés dans le tombeau. L'énergie à l'intérieur est tellement forte qu'on ne peut rien faire d'autre que de se laisser aller (Florence, 6 mai 2018).

Après l'échange d'expériences, Pierre a clôturé cette première partie de la pratique en nous disant qu'il fallait remercier les esprits de la nature et les anciens druides qui, selon lui, gardaient la tombe. Certains participants ont murmuré un "merci", d'autres n'ont pas prononcé un mot, mais ont fermé les yeux et baissé légèrement la tête dans une attitude révérencieuse. Puis Pierre nous dit qu'il faut retourner au parking pour récupérer les voitures et se diriger vers les mégalithes de Carnac, où nous allons refaire les mêmes exercices, mais avec une modification importante. Au lieu de visiter une autre tombe, nous nous rendrons au Géant du Manio où nous aurons chacun un moment pour toucher la pierre.

Identification et analyse des éléments de l'apprentissage sensoriel progressif

Comme je l'ai illustré ci-dessus, les pratiques consistent en différentes étapes organisées par un protocole rituel à travers lequel une pédagogie somatique est mise en œuvre. Cela implique l'apprentissage d'un langage sensoriel différent de celui auquel le praticien est habitué dans sa vie quotidienne. Ce langage mobilise un cadre interprétatif spécifique lié aux sensations corporelles et une hiérarchie particulière de significations. Ainsi, les sensations de froid ou de chaleur sont réinterprétées comme des preuves de la pénétration des énergies mégalithiques dans le corps. Les sensations de lourdeur dans les membres sont interprétées par les participants comme des preuves tangibles de la présence de ces énergies. Le toucher est considéré comme le premier sens permettant d'expérimenter l'efficacité de ces pratiques (figure 5).

Figure 5 : Détection tactile de l'énergie d'un mégalithe (Dansac, Wéris, 2023).

Pour que les participants s'approprient ce langage sensoriel, ils doivent respecter trois tâches différentes qui se juxtaposent lors des exercices individuels et collectifs. Chaque participant doit prendre " conscience de son corps " en le considérant non pas comme un objet, mais comme un " corps vivant et sensible ", capable d'interagir avec des êtres humains et non humains (Andrieu, 2010 : 349). En même temps, chacun doit "réveiller son corps" en l'incitant à "sentir" et à interagir avec des énergies invisibles (Nizard, 2020 : 285). Simultanément, chaque participant doit développer son " attention corporelle " (Depraz, 2014 : 98) en prenant conscience du fonctionnement de son corps, de ses sensations corporelles, de sa respiration et de ses pensées. Pour réaliser ces trois tâches en même temps, le participant doit faire tous les exercices (personne ne peut être spectateur), prendre en compte les consignes du spécialiste, imiter les mouvements et les gestes des autres et se concentrer sur ses sensations corporelles. De plus, il doit établir des relations précises entre les schémas kinesthésiques et le sens qui leur est donné (figure 6).

Figure 6 : Tâches simultanées visant à développer l'attention corporelle.

Par conséquent, cette pédagogie comprend également l'incorporation d'imaginaires somatiques qui sont formulés en associant une technique corporelle à une sensation corporelle spécifique (Csordas, 1990 : 18). Ces imaginaires sont fournis par les spécialistes (tableau 1). Par exemple, avant de demander aux participants de marcher lentement vers un mégalithe, Jean (observation du 5 mars 2016), Stephan (observation du 20 mai 2017) et Peter (observation du 5 mai 2018) ont prévenu les participants qu'ils éprouveraient très probablement une sensation de lourdeur dans les extrémités supérieures et inférieures. Avant de toucher un mégalithe ou d'entrer dans une tombe préhistorique, ils ont également été informés qu'ils pourraient ressentir des picotements et des fourmillements dans les parties du corps en contact direct avec les pierres. Les données recueillies montrent que les spécialistes ont constamment évoqué ces imaginaires, du début à la fin des pratiques. Dans un premier temps, les participants, pour la plupart débutants, découvrent et assimilent ces imaginaires. Ils les reproduisent ensuite en les mettant en mots afin de partager avec d'autres leurs sensations corporelles. En transmettant ces imaginaires somatiques, les praticiens façonnent le vécu corporel des participants, les encouragent à adopter une attitude réflexive et les incitent à associer leurs sensations à la présence des entités convoquées. En d'autres termes, ils guident, accompagnent et signifient activement les expériences des participants. L'apprentissage de ces imaginaires somatiques permet à mes interlocuteurs d'inscrire leur corps dans le langage sensoriel de ces pratiques.

Tableau 1 : Exemple d'imaginaires somatiques mis en œuvre dans les pratiques.

La pratique de la visualisation de "l'esprit du lieu" et des "énergies des mégalithes" est une technique méditative qui stimule les sens des participants et participe également à l'élaboration et à l'interprétation de leurs sensations corporelles. Lorsque la visualisation est pratiquée dans les rituels néo-païens contemporains, "le paysage physique est cartographié dans un cadre imaginatif, comme une méditation guidée dans laquelle les participants se visualisent en train de marcher dans un lieu imaginaire ou d'interagir avec des êtres non-humains" (Butler, 2020 : 624). Les visualisations peuvent prendre la forme d'êtres non humains, tels que les esprits et les énergies de la nature. Mais dans le récit ethnographique présenté, leur fonction ne se limite pas à cela. Les participants sont invités à visualiser les énergies comme des entités capables d'entrer en contact physique avec leur corps.

En guise de conclusion : comment comprendre la relation entre la pédagogie somatique mise en œuvre et l'efficacité attribuée aux pratiques analysées ?

L'efficacité que Michael Houseman (2016 : 232) attribue aux pratiques New Age et néo-païennes réside dans leur capacité à permettre au participant de faire l'expérience d'une " identité réfractée ". En s'efforçant d'effectuer les mouvements corporels et d'expérimenter les états émotionnels des " autres " (par exemple les druides mentionnés par Pierre), les pratiquants agissent comme des sujets tiraillés entre deux identités différentes. D'une part, les " druides " qui auraient pratiqué et expérimenté ces pratiques il y a des millénaires et, d'autre part, les contemporains qui cherchent à ressentir les effets de ces activités dans leur corps (Houseman, 2010 : 65). Ce processus ne peut être réalisé qu'en établissant un régime d'attention particulier dans lequel chaque participant doit s'engager physiquement et émotionnellement avec les réalités que ces pratiques valorisent, mais sans perdre de vue la nature consciemment fabriquée de ces réalités. L'identité réfractée se produit lorsque le participant s'efforce de vivre une expérience "extraordinaire".16 dans laquelle il se considère et considère son corps comme extraordinaire, sans perdre de vue qu'il est une personne ordinaire avec un corps ordinaire, et que cette expérience a été conçue et organisée par le spécialiste qui guide la pratique.

Kathrine Rountree (2004) a développé une définition similaire de l'efficacité des pratiques New Age et néo-païennes. Dans son travail sur les spiritualités associées à la "Déesse" en Nouvelle-Zélande, elle souligne que les participants sont conscients du rôle du spécialiste dans la fabrication non seulement des pratiques rituelles, mais aussi des imaginaires et des discours qui façonnent leurs significations. Mais pour les pratiquants, cela ne diminue en rien les effets de ces activités, puisqu'en participant à ces rituels, ils éprouvent des sensations corporelles qu'ils associent à des états affectifs de " renouveau " et de " connexion avec la nature ". Selon Michael Houseman (2016 : 223), le caractère fabriqué des pratiques néo-païennes et New Age n'affecte pas l'expérience des participants, car au sein de celles-ci leurs intentions et leurs actions sont orientées dans des directions opposées. Au lieu d'associer leurs comportements à leur état d'esprit, ceux-ci découlent de l'accomplissement des actions confiées par le spécialiste qui, dans le cas de notre étude, met en œuvre une pédagogie somatique. Par exemple, au moment de l'exécution de certaines actions stipulées dans le récit ethnographique présenté, comme c'est le cas des exercices d'autoréflexion à l'intérieur de la tombe préhistorique, le participant s'efforce d'expérimenter un état affectif désigné par Pierre le spécialiste comme "d'harmonie" ou "de réalignement". Dans ce contexte, les comportements des acteurs n'expriment pas leur état d'esprit, celui-ci étant dicté par les discours du spécialiste. Ainsi, les phrases " réactiver l'énergie vitale ", " se reconnecter à qui l'on est " ou " se sentir bien dans sa peau " deviennent des prescriptions qui ont une valeur et une efficacité intrinsèques auxquelles les participants cherchent à accéder (Moisseeff et Houseman, 2020 : 13).

La relation entre l'efficacité des pratiques et le protocole suivi par les participants est encore plus claire dans l'étude de Rountree (2006 : 106-107) sur les pratiques néo-païennes à Malte. Pour les participants, le contact de leur peau avec la surface des temples néolithiques maltais produit des effets "spirituels" indépendamment des sensations corporelles éprouvées. En touchant ces structures, leur corps et le temple "s'alignent" et fusionnent en un seul objet "sacré". L'interaction corps à corps avec une "énergie sacrée" est garantie par les principes d'organisation de ces pratiques, dans lesquelles il n'y a pas d'imagerie somatique. Il n'y a pas d'incertitude ou de doute pour les participants, car toute sensation corporelle provoquée par le contact de la peau avec la surface du temple est considérée comme une preuve de la présence des "énergies". L'effet est tacite et sans équivoque : en touchant le temple et en étant touchés par la surface du temple, les participants établissent la rencontre tant désirée avec les énergies.

Si le toucher participe de manière substantielle à la vérification de la véracité d'une expérience "extraordinaire", c'est qu'il est devenu un nouveau style de communication sociale et communautaire de soi. Depuis les années 1990, Michel Maffesoli explore comment le "style tactile" participe à une transmutation des valeurs et établit un autre rapport à l'altérité. En ce sens, il souligne que l'autre "est celui que je peux toucher et qui peut me toucher" (Maffesoli, 1993 : 70). Cette définition ouvre la porte à une définition de l'"autre" comme celui que j'affecte et qui m'affecte. L'efficacité des pratiques analysées réside dans la possibilité qu'elles donnent à chaque participant d'établir une interaction sensorielle réciproque avec "l'autre", qu'il s'agisse du divin, de l'énergie ou de l'esprit de la nature. La pédagogie somatique identifiée permet à chaque participant d'apprendre à toucher quelque chose de visible pour être touché par quelque chose d'invisible, d'extraordinaire et d'infini.

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Yael Dansac (Mexico, 1984) est chercheuse postdoctorale au Centre interdisciplinaire d'étude des religions et de la laïcité de l'Université libre de Bruxelles. Elle est titulaire d'un doctorat en anthropologie sociale et ethnologie de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. Elle a mené des recherches ethnographiques au Mexique, en France, en Belgique et au Royaume-Uni. Ses sujets d'étude comprennent les interactions rituelles entre humains et non-humains, la religion et l'écologie, l'anthropologie du corps et la sacralisation contemporaine des sites archéologiques. Elle a été chercheuse invitée à l'université de Glasgow et boursière du programme européen d'excellence en recherche Marie Sklodowska-Curie Actions. Parmi ses nombreuses publications, on peut citer l'ouvrage qu'elle a codirigé avec Jean Chamel, intitulé Relation avec des êtres plus qu'humains : la ritualité de l'inter-être dans un monde vivant (New York : Palgrave Macmillan, 2022).