Résumé

Le document introduit l'histoire des communautés indigènes dans la discussion afin de présenter différentes perspectives sur la justice sociale au sens universaliste. Au lieu de mettre l'accent uniquement sur les identités culturelles, le document affirme qu'il est essentiel d'ouvrir la discussion sur la formation des identités politiques développées par les communautés et les peuples indigènes. Il souligne que la démocratie en Amérique latine peut être envisagée sur la base de l'hétérogénéité des positions politiques adoptées par les peuples et communautés indigènes.

Mots clés : l'autonomie, identités culturelles, la démocratie, l'histoire, identités politiques

identités politiques et démocratie des communautés indigènes, contributions à une discussion sur l'hétérogénéité

Ce texte aborde l'histoire des communautés indigènes dans le but d'apporter d'autres perspectives à la discussion sur la justice sociale au sens universaliste. Au lieu de mettre l'accent uniquement sur les identités culturelles, il est considéré comme indispensable d'ouvrir la discussion sur la formation des identités politiques développées par les communautés et les peuples indigènes, dans le but d'ouvrir de nouvelles voies de réflexion sur la démocratie en Amérique latine, des voies qui mettent l'accent sur l'hétérogénéité des positions politiques.

Mots clés : histoire, identités politiques, identités culturelles, autonomie, démocratie.

Introduction

Au fil des siècles xix et xxDe nombreuses communautés indigènes d'Amérique latine ont affronté les systèmes de domination coloniale républicaine par des soulèvements armés et se sont manifestées par ce que l'on appelle des mouvements indigènes. Les perspectives historiques montrent que les communautés indigènes, plutôt que de mettre l'accent sur les identités culturelles (telles que définies par les théories de l'ethnicité), ont manœuvré vers des identités politiques à travers lesquelles elles recherchaient l'autonomie et des formes d'auto-gouvernement (Mallon, 2003 ; Grandin, 2007). Il est avancé qu'au cours de la deuxième partie du siècle, les xxEn Amérique latine, l'anthropologie a introduit des notions telles que l'"identité culturelle" et le "groupe ethnique" pour définir les communautés indigènes, notions qui les réduisaient à des minorités culturelles. Même dans les xxiCette perspective prévaut dans de nombreuses analyses des mouvements indigènes, ce qui entraîne une simplification des positions prises par les indigènes.

En même temps, la formation d'identités politiques indigènes, qui sont définies dans un cadre de positions politiques hétérogènes, est considérée comme contribuant à la vision globale de la démocratie. Il est à noter que la reconnaissance des identités politiques indigènes implique une transformation des idées actuelles de la démocratie libérale, limitée à la représentation des individus, qui prévalent dans les démocraties latino-américaines. En revanche, une perspective hétérogène implique la reconnaissance des sujets collectifs indigènes en tant qu'acteurs qui contribuent par leurs actions politiques ou par la construction de leurs mondes communautaires. Il est soutenu que cette perspective, visualisée comme la construction hétérogène de la démocratiedevrait être placé sur un plan visible, comme il est proposé de le faire avec le système d'information sur la santé. justice sociale universaliste.

Cet article commence par décrire les arguments de David Lehmann sur la justice sociale d'un point de vue universaliste et les utilisations données aux concepts d'"identités culturelles" ou d'"identités ethniques". Il souligne l'influence de l'anthropologie dans la construction d'une vision qui minorise les peuples et les communautés indigènes d'Amérique latine. Quelques cas de soulèvements indigènes sont présentés, qui résument la formation des positions politiques indigènes dans une région spécifique de l'Amérique latine au cours des siècles. xix et xx. Enfin, la construction hétérogène de la démocratie est examinée en mettant l'accent sur les contributions des mouvements indigènes.

Justice sociale universaliste

L'article de David Lehmann vise à trouver des voies d'accès à la justice sociale universaliste, car ce qu'on appelle l'universalisme est considéré comme un moyen abordable d'y parvenir. Il semble à Lehmann qu'il est important de travailler avec des conceptualisations liées à des structures de relations basées sur des caractéristiques impersonnelles, objectives ou concrètes, qui sont nécessairement proches des bases institutionnelles définies par les États et les organisations internationales. Pour argumenter, l'auteur critique les positions qui, pour lui, promeuvent ou se fondent sur les dichotomies et le séparatisme. Selon Lehmann, les chercheurs décoloniaux méprisent ces perspectives universalistes, y compris les droits de l'homme, en les définissant comme des dispositifs de domination issus de l'Occident (Lehmann, 2022).

À proprement parler, Lehmann souligne dans son article que la justice sociale universelle doit mettre l'accent sur la "redistribution matérielle" et la redistribution des richesses sur la base de critères socio-économiques reconnus tels que le statut socio-économique, le revenu, l'âge, le sexe, le lieu de résidence et le niveau d'éducation. Il estime que l'action doit prendre en compte des catégories universelles telles que la classe et le sexe, contrairement aux définitions ethno-raciales qui sont subjectives et floues, car elles résultent d'une auto-identification. Selon lui, le système juridique doit fonctionner sur la base de ces contenus ; par exemple, une réponse universaliste au racisme est la sanction pénale. Toutefois, il est certain que les populations indigènes continueront à revendiquer des droits sur des questions telles que l'identité, l'éducation interculturelle, la restitution des terres et l'autogouvernance.

Selon l'auteur, les revendications spécifiques aux autochtones occupent cette place (secondaire, à mon avis) parce qu'il est impossible de définir clairement les frontières des populations raciales et ethniques. L'auteur affirme que les identités noire, blanche, indienne, cholo, mestizo sont très perméables ou insaisissables et qu'il est donc impossible de les utiliser à des fins de distribution. Au contraire, la fourniture de ressources en fonction du statut socio-économique, du sexe, de l'âge ou de la région est moins susceptible d'être contestée, car il s'agit de questions concrètes qui ne peuvent être manipulées. La notion d'universalisme de Lehmann, comme il l'affirme lui-même, contraste avec les politiques autonomistes qui sont en fait limitées en matière de réparation.

La perspective de l'ethnicité comme définition des minorités

Dans la discussion de Lehmann, les concepts d'"ethnicité" et d'"identité culturelle" sont d'une grande importance. Ils sont utilisés pour décrire le positionnement des chercheurs décoloniaux et des mouvements indigènes qui, selon cet auteur, se concentrent sur la revendication de droits culturels. Cette idée postule que la théorie décoloniale développe des arguments qui approfondissent les divisions ethniques, bien qu'en réalité de nombreuses approches indigènes aboutissent à des demandes d'inclusion. En ce sens, selon Lehmann, les mouvements indigènes eux-mêmes démontrent la fausseté des arguments décoloniaux. Le mouvement indigène en Amérique latine étant diversifié, ses approches vont de ceux qui parlent d'"inclusion" à ceux qui proposent des projets autonomes, comme les enseignants indigènes qui considèrent que l'éducation "alternative" pour les indigènes est importante (Bonfil-Batalla, 1989).

La vision anthropologique des populations indigènes d'Amérique latine a abondamment utilisé le concept d'"ethnicité" pour différencier ces populations en tenant compte de leurs particularités culturelles. Dès le début, ce concept a été utilisé pour définir les populations indigènes comme des minorités culturelles insérées dans les États constitués au XXe siècle. xix (Stavenhagen, 2010). Díaz-Polanco (1981), par exemple, considère l'ethnicité comme une dimension des classes sociales : selon lui, les populations indigènes d'Amérique latine reposent sur des formes fondamentales d'identité ethnique, même si elles appartiennent à la paysannerie. De même, dans les discours et les politiques de l'État, l'ethnicité a été appliquée comme une forme d'identité ethnique.
Le Comité constate avec satisfaction que la Commission n'a pas encore été en mesure de désigner une population qui n'entre pas pleinement dans la catégorie des "populations".
La plupart des gouvernements, y compris ceux du Guatemala et de la Bolivie, ont réussi à définir les populations indigènes comme des populations mineures, tant sur le plan statistique que culturel. Grâce à des systèmes statistiques concrets, la plupart des gouvernements - y compris ceux du Guatemala et de la Bolivie - sont parvenus à définir les populations indigènes comme des populations mineures, tant sur le plan statistique que culturel. Cette utilisation de données concrètes s'inscrit parfaitement dans la définition universaliste de Lehmann, qui préconise l'utilisation de catégories concrètes dans la distribution des surplus.

De ce fait, la population indigène minoritaire se voit attribuer une place d'énonciation secondaire et, dans le meilleur des cas, fait l'objet de politiques publiques définies par les cadres politiques et culturels dominants ou contrôlées par l'État et les élites économiques, politiques et académiques. Au début du siècle xxi, ces politiques étaient axées sur des propositions multiculturalistes et interculturalistes. Quoi qu'il en soit, au cours de la deuxième partie du 20e siècle, l'Union européenne s'est efforcée de mettre en place une politique de l'égalité des chances. xxLes soi-disant groupes ethniques ont été contraints de s'intégrer à la "culture nationale" et ont fait l'objet de politiques éducatives visant à les "civiliser" par le biais d'une myriade de dispositifs et de programmes (Bonfil-Batalla, 1989 ; Taracena, 2004). Jusqu'à présent, ces politiques ont permis d'accorder une citoyenneté de "seconde classe" à certains peuples indigènes et de renforcer leur rôle d'intermédiaires ; les autres restent des citoyens de seconde classe. serviteurs dans la hiérarchie socio-raciale définie par la politique réelle des élites latino-américaines. Les politiques d'intégration étaient à l'ordre du jour dans la plupart des pays du sous-continent : depuis les déclarations du premier congrès indigéniste de Pátzcuaro, Michoacán, en 1940, jusqu'à la fin du 20e siècle, les politiques d'intégration étaient à l'ordre du jour dans la plupart des pays du sous-continent. xxlorsque les politiques interculturelles sont apparues. En tout état de cause, l'interculturalisme en tant que politique d'État n'était rien d'autre qu'un néo-indigénisme recouvert de discours sur le pluralisme ; sous le concept interculturel, le concept de groupes ethniques a été esquissé, ce qui a évidemment maintenu la définition des populations indigènes en tant que minorités démographiques et culturelles. Le racisme structurel se dessine à travers ces concepts, qui normalisent la place de chacun dans la politique, l'économie et les propositions de développement (González, 2006).

Les notions de multiculturalisme et d'interculturalisme ont été acceptées par de nombreuses organisations indigènes dans toute l'Amérique latine. Les universités interculturelles du Mexique, dont certaines ont été analysées par Lehmann, ou les politiques de discrimination positive, qui sont également mises en évidence dans l'article en question, en sont des exemples. La plupart de ces systèmes, comme on pouvait s'y attendre, étaient destinés à la scolarisation des populations indigènes, par exemple en tentant de réformer et de renforcer les programmes d'éducation bilingue ou en fondant des universités indigènes contrôlées en fin de compte par les élites métisses qui dirigent les États dans cette région du monde.

Nombre de ces politiques ont également ouvert des espaces pour la récupération culturelle, la réglementation de l'utilisation des terres communales et la loi communale, et même les gouvernements locaux indigènes. Diverses organisations indigènes et certains universitaires se sont montrés intéressés et pleins d'espoir à l'égard de ces politiques interculturelles, car ils pensaient qu'elles permettraient de conférer davantage de droits aux populations indigènes. De toute évidence, les organisations autochtones ont également utilisé la législation nationale et les conventions internationales pour rechercher des opportunités qui leur seraient favorables (Dietz, 2016 ; Leuman, 2016). et al., 2007).

Il en ressort que l'ethnicisation était initialement un projet des élites politiques et universitaires de l'État, qui définissaient les populations indigènes sur la base de catégories qui contrastaient avec la modernité qu'ils poursuivaient ou envisageaient. Comme nous le verrons plus loin, les luttes indigènes ne se sont pas seulement concentrées sur les différences culturelles, mais beaucoup d'entre elles ont cherché à démanteler les liens étroits de servitude, de dépossession et de racisme que les communautés avaient endurés au cours des siècles. xix et xx (et depuis le début de ce siècle xxi) sous des États dirigés par des propriétaires terriens, des propriétaires terriens et des militaires.

Les classifications culturelles établies par les États ont été reprises par certains mouvements indigènes, mais elles ont été adaptées (comme l'a fait le libéralisme au début du 20e siècle) aux besoins des peuples indigènes. xx) pour étayer la préoccupation centrale des communautés indigènes, à savoir s'opposer à la triade de la servitude, de la dépossession et du racisme. Les indigènes n'ont pas adopté le concept de "culture" en tant que tel, mais il a eu une utilité stratégique dans la mesure où il a été associé à un mot et à une position qui s'opposaient au racisme structurel et quotidien. Sur ce dilemme, Rodolfo Stavenhagen affirme que

Les peuples opprimés, exploités et discriminés qui revendiquent leurs droits culturels et collectifs ne le font pas pour célébrer la différence - qui en soi n'est ni bonne ni mauvaise - mais pour garantir leurs droits humains et obtenir un minimum de pouvoir dans la polis, ce qui leur permettrait de participer sur un pied d'égalité à la gouvernance démocratique (2010 : 82).

Le point de vue historique

La politique intégrationniste sophistiquée, mise en place au début du siècle xxiL'histoire des peuples indigènes est ignorée. Face à cette situation politique actuelle, il est important de dire que pendant ce que l'historiographie appelle la "période coloniale", il y a eu des dizaines de "soulèvements indigènes" dans différentes parties des Amériques. La plupart de ces insurrections avaient une base communautaire, remettaient en question l'économie coloniale et identifiaient des ennemis, des autorités indigènes locales aux encomenderos, aux gouverneurs ou aux agents coloniaux. Au cours des siècles xix et xxAlors que les républiques étaient fondées et consolidées, de nombreux soulèvements indigènes ont eu lieu dans différentes parties de la Méso-Amérique et de la région andine. Nombre de ces insurrections sont apparues comme des défis à la forme que prenait le capitalisme dans diverses régions. Il s'agissait de luttes contre le racisme qui cherchaient en fin de compte des formes d'autonomie sur une base communale, mais sans perdre de vue les processus politiques, économiques et sociaux régionaux et même mondiaux.

Deux exemples importants sont la guerre dite des castes au Yucatán (Dumond, 2005) et le soulèvement zapatiste au Chiapas (Harvey, 2000), qui ont tous deux eu lieu dans le sud-est du Mexique. Selon Piedad Peniche (2004 : 149), la guerre des castes (1847-1901) a beaucoup à voir avec les conflits agraires auxquels ont été confrontées diverses populations mayas frontalières en raison de la réforme agraire, un processus mené par le gouvernement du Yucatán au milieu du 20e siècle. xix. On affirme que le jugement des "baldíos" à l'époque a profité aux hommes d'affaires, aux militaires et aux prêtres (trois agents importants de la colonisation au cours de ce siècle dans de nombreuses régions des Amériques). Le gouvernement du Yucatán encourageait "l'esprit d'entreprise" par le biais de lois qui favorisaient les colons promouvant le capitalisme agraire (Peniche, 2004 : 149). À l'époque, de nombreuses communautés mayas participaient à une économie régionale basée sur la culture et la vente de maïs, en tant que fournisseurs de main-d'œuvre dans l'arriería ou pour la vente d'aguardiente dans la colonie britannique de Belize. Peniche affirme que cette société rurale cherchait des options dans l'agriculture et la politique, mais que les opportunités n'étaient pas pour tout le monde, pas même pour les élites mayas, et encore moins pour la majeure partie de la population indigène (2004 : 150).

Bien que ces événements tournent autour de questions agraires, les leaders de la guerre des castes n'ont jamais prétendu que leur soulèvement était lié à des conflits fonciers, mais ils réclamaient l'abolition des impôts et s'opposaient aux "abus" (racisme structurel) de l'État et de l'Église. Peniche souligne que la guerre des castes est l'aboutissement d'une longue lutte contre l'impôt, commencée au début du XXe siècle. xix. L'auteur affirme que les paysans mayas avaient appris à se soulever par la "cause des impôts" et que c'était le langage "codé" qu'ils utilisaient pour exprimer leur mécontentement. De plus, les chefs mayas, les batabLes Mayas ont été déplacés dans le nouveau monde colonial qui prenait forme. Dans le même temps, les "populations cachées", c'est-à-dire les colonies composées de Mayas qui avaient migré vers des zones non peuplées du sud du Yucatán pour échapper à l'impôt, formaient des groupes de villages pratiquement autonomes. Peniche suggère que les batab ont communiqué avec ces communautés (Peniche, 2004 : 158-160).

L'auteur conclut que les émigrés ont finalement participé à la guerre, les cruzob se sont battus avec leurs chefs, les batabjusqu'à ce qu'ils choisissent de conserver leurs communautés (Peniche, 2004 : 160). Ce choix pour les communautés a même conduit certains dirigeants à fonder de petits villages autonomes dans l'actuel territoire de Quintana Roo (ou a Nation maya), dont la capitale était Chan Santa Cruz, qui avait sa propre forme de gouvernement, ses propres hiérarchies, sa propre religion, sa propre économie, ses propres relations régionales et sa propre organisation culturelle. Cette entité a maintenu pendant longtemps son indépendance vis-à-vis de l'Union européenne. dzules (Ramirez, 2016), mais il n'était pas isolé.

Le soulèvement zapatiste a connu une brève phase de lutte armée en janvier 1994. Très vite, les actions se sont tournées vers le niveau politique avec les négociations de paix. En ce sens, les actions militaires ont cédé la place à la mise en place d'organisations sociales et politiques liées aux communautés soutenant le mouvement. En décembre 1994, 38 municipalités autonomes rebelles zapatistes ont été déclarées, rejetant les formes de gouvernement local soutenues par l'État. En 2003, un autre niveau de gouvernement autonome, connu sous le nom de Caracoles, a été inauguré, ce qui, selon certains, a marqué un moment d'autodétermination des communautés vis-à-vis des différents acteurs et du gouvernement mexicain. Pour les analystes, cet événement a marqué une étape dans la maturation de l'autonomie qui avait commencé des années auparavant (Baronnet et al., 2011).

Il est à noter que les communautés zapatistes ne forment pas un territoire ou des groupes fermés, mais qu'elles sont définies par une action politique volontaire et régies par des règles d'autogouvernement. Les formes de gouvernement et les services des communautés peuvent être utilisés par des individus et des groupes extérieurs au mouvement zapatiste. De nombreux membres de la base sont également étroitement liés à des organisations paysannes et même à des partis politiques. Les actions pour l'autonomie, qui ont été au centre des activités politiques et sociales dans ces communautés, se déroulent dans la vie de tous les jours. Ces opérations se déroulent dans le contexte d'un État mexicain qui refuse de reconnaître leurs droits en tant que peuples et communautés, face à une guerre d'usure et à la "territorialisation des nouvelles logiques du capital" (Baronnet et al., 2011: 27).

Ce qui ressort de ces processus dans les communautés autonomes, c'est la construction de nouvelles formes d'identités politiques. En ce sens, les communautés, en produisant des formes de vie, d'organisation, de nouveaux sujets politiques, des significations, des subjectivités et des connaissances, le font dans un espace fortement politisé, qui définit le pouvoir de se donner une vie propre et de tenter de réformer les relations avec les adversaires et les alliés (Baronnet et al., 2011). Les pratiques démocratiques qui émergent de ces processus contribuent à la vie des communautés, mais influencent également l'État mexicain de différentes manières. Mallon (2003) a montré comment les pratiques et les positions politiques des groupes subalternes influencent la formation de l'État. En effet, les zapatistes ont développé des communautés autonomes presque toujours face à l'État mexicain qui leur refusait la possibilité d'une vie et d'une politique propres. Ainsi, il est avancé que lorsque les communautés autonomes génèrent de nouveaux systèmes d'éducation, de santé, de justice, d'échange, de production, de nouvelles relations sociales et politiques sont développées (Baronnet et al., 2011: 29).

Dans la deuxième partie du siècle xxAu Guatemala, mais surtout dans les années 1970, les communautés indigènes se sont fortement mobilisées. Avec une longue histoire de politique communale et municipale, les Mayas de cette partie de la Méso-Amérique ont mis en place une série d'organisations locales et régionales qui se sont rapidement heurtées à des organisations de guérilla dirigées principalement par des ladinos de la classe moyenne de la capitale. Cette confluence a connu des périodes de tension, mais à d'autres moments, des alliances ont été forgées. Les organisations indigènes issues des communautés sont liées aux idées d'autogouvernement (bien qu'il n'ait jamais été question d'autonomie), remettent en question le racisme et tiennent un discours fort en faveur de l'égalité. D'autres organisations paysannes et communautaires, comme le Comité de Unidad Campesina (cuc), ils se sont battus pour la terre, pour un changement des relations de travail dans les fermes et ont revendiqué des griefs historiques. Pour plusieurs auteurs, la position politique des Mayas à cette époque était clairement une rébellion ou une révolution indigène et paysanne (Vela, 2011 ; Foster, 2012).

Pendant la durée de la rébellion, de nombreuses communautés ont connu des périodes d'autonomie, mais ces actions ont rapidement été violemment réprimées par l'armée guatémaltèque. Les identités politiques développées par les Mayas au cours de la deuxième partie du siècle xx ont été attaquées par le génocide dans les années 1980 et achevées par l'interculturalisme officiel lors de la signature des Accords de paix en 1996. Les positions culturalistes prises par certaines organisations mayas dans les années 1970 ont été considérées comme un moyen de lutter contre le racisme. Cependant, dans les années 1990, l'État a mis en œuvre, par le biais d'un langage de droits, des politiques interculturelles censées résoudre les griefs historiques, l'inégalité et les droits culturels des indigènes, mais qui ont en réalité créé des dispositifs de contrôle sur les populations mayas. Il convient de noter que les Mayas, protagonistes de la rébellion de 1980, ont été relégués à l'arrière-plan par l'État lors de la signature des accords de paix entre le gouvernement et la guérilla dirigée par Ladino. Ainsi, leurs propositions de changement ont été définies comme culturelles au cours du processus de négociation. Avec un langage de droits culturels et une série d'accords à légiférer, les identités politiques que les indigènes avaient développées entre 1944 et 1980 ont été effacées.

Conclusion : la démocratie dans un monde hétérogène

En s'appuyant sur des arguments historiques, ce document affirme que les populations indigènes, en plus de mettre l'accent sur une langue d'identité culturelle, donnent la priorité à une identité politique (Stavenhagen, 2010). De même, on observe qu'une position autonomiste prévaut ou est anticipée dans les luttes indigènes et paysannes. Ce qui ressort, c'est la formation d'identités politiques étroitement liées à la reproduction de la vie communautaire (décrite par l'anthropologie et les points de vue dominants comme "identité culturelle", "cosmovision" ou "ethnicité"). Parce que l'ethnicisation des peuples indigènes conduit à leur minorisation, les analystes en viennent rapidement à considérer ces luttes indigènes comme "particularistes" (et non "universelles") et donc secondaires dans une formation étatique ou dans le monde. En ce sens, on considère que la position défavorisée des peuples indigènes peut être résolue par les priorités analytiques que la pensée européenne définit en utilisant des idées d'universalisme (la classe sociale, dans ce cas) comme seul paradigme et non avec l'histoire que les peuples indigènes mettent en avant, c'est-à-dire celle de la domination coloniale. En ce sens, Bonfil-Batalla (1989 : 235) affirme qu'il est important de changer la façon dont l'Occident implante au Mexique (ou en Amérique latine) sa condition historique, position qui contredit les possibilités de pluralisme ; cet ethnologue propose, pour la première fois, de "diriger l'Occident".

L'utilisation de la culture ne peut pas être considérée comme une position d'opposition radicale ou d'exacerbation des différences, du moins dans la plupart des mouvements indigènes d'Amérique latine. Pour reprendre les termes de Peniche (2004), conscients de leur place actuelle dans le monde, on peut dire que de nombreux mouvements indigènes utilisent la "culture" comme un langage "codé" pour parler de leur histoire et de leur politique autonomiste. Il est bien connu que la culture et la politique sont difficilement séparables, qu'elles sont fortement imbriquées dans les positions adoptées par les subalternes, les indigènes, les paysans, les noirs, les femmes ou autres, et que l'important est de préciser les contenus historiques et politiques de ces approches, ainsi que les possibilités de les relier. Les usages indigènes de concepts tels que " culture ", " science maya ", " modèles mapuche de santé interculturelle " (Cuyul, 2012), etc. délimitent des positions stratégiques à des moments historiques spécifiques vis-à-vis d'adversaires identifiés. Les points de vue indigènes sur les universités interculturelles, par exemple, sont des moments d'un imaginaire politique de longue durée dans un champ social, dans lequel ils cherchent à influencer les institutions et les acteurs et concurrents spécifiques ; mais en même temps, ils cherchent à gagner des espaces pour construire leur propre vie.

Jusqu'à présent, l'idéal démocratique dominant en Amérique latine était lié au libéralisme et, dans d'autres cas, au socialisme. Les dirigeants indigènes et les politiques qui ont émergé des communautés tout au long du siècle xix et xxL'histoire de la guerre des castes a souvent été considérée comme prépolitique et secondaire au regard de l'histoire. L'historien Arturo Taracena affirme que quelques années avant le début de la guerre des castes, Santiago Imán - un dirigeant métis du milieu du siècle, un homme de race mixte et un dirigeant métis du milieu du XIXe siècle - avait été le premier à être tué dans la guerre des castes. xix au Yucatán - prônait un discours d'identité régionale basé sur le " dialogue interethnique ", à la tête d'une armée " multiethnique ". Ainsi, ce leader s'est opposé, à plusieurs égards, au discours régionaliste de l'élite yucatèque, qui nourrissait l'idée d'un pays et d'une république pour les non-indigènes (Taracena, 2015 : 14).

Par ailleurs, l'historien Greg Grandin (2007) affirme qu'à la fin du 20e siècle, les xix Les élites quiché de la ville de Quetzaltenango, avec le discours de la régénération de la race, ont créé une identité politique "alternative" qui liait le national au culturel, renforçant le pouvoir des élites quiché et recréant un "nationalisme ethnique". L'historien affirme que le mot "régénération" avait une signification différente pour l'élite quiché et pour les Ladinos. Pour les premiers, il signifiait une "renaissance ethnique", pour les seconds, l'assimilation des populations indigènes à la culture ladino (Grandin, 2007 : 208, 221).

Dans la foulée des soulèvements indigènes des années 1980 au Guatemala, les Mayas ont proposé la création d'un État socialiste fédéré. Selon leur vision historique et sociologique, les auteurs de ce projet envisageaient un État égalitaire dans lequel les Mayas, en tant que sujets collectifs, avaient une place dans l'arène politique (Movimiento Indio Tojil-Mayas, 2016). Toutes ces positions indigènes en Méso-Amérique démontrent que la formation d'identités politiques individuelles et collectives, dans le temps et dans l'espace, a été fondamentale et a façonné l'histoire. Dans la deuxième partie de la xx, Les États latino-américains, s'appuyant sur l'anthropologie et son appareil conceptuel, ont défini les peuples indigènes comme des êtres culturels, les dépouillant de toute identité politique. La critique de cette position a donné naissance, dans les dernières années du siècle, à l'idée que les peuples indigènes sont des êtres culturels. xx et précoce xxi, un nouveau langage : l'interculturalisme, et un système de droits contrôlés par l'État, une vision hégémonique qui reproduit fondamentalement un néoindigénisme ou des "politiques d'intégration" reproduites de manière beaucoup plus sophistiquée et dont le but ultime est de stabiliser et de créer le contexte favorable aux politiques néolibérales (Hale, 2005). Cette perspective ne nie pas le fait que d'autres mouvements sociaux ont également mis en avant leurs propres perspectives sur l'interculturalité, auxquelles ils ont donné de nouvelles significations (Dietz, 2016).

Lehmann suit les théories des "identités ethniques" pour identifier les luttes indigènes comme des luttes culturelles et positionne les mouvements comme des actions minoritaires dans des États établis ; cependant, il affirme également que les mouvements indigènes tendent vers la démocratisation. En ce sens, on pourrait dire que, parallèlement aux travaux visant à étayer l'approche de l'Union européenne en matière de droits de l'homme, les mouvements indigènes tendent à se démocratiser. justice sociale universalistePour ce faire, il est essentiel de renforcer le rôle de l'Union européenne dans la lutte contre la pauvreté. des luttes hétérogènes pour la démocratie. Comme on le sait, la démocratie est un discours et un idéal important dans les États et la société civile d'Amérique latine. Tout au long du siècle xx Au cours des dernières années, des actions sociales énergiques ont vu le jour pour la rechercher, principalement face aux gouvernements militaires, aux dictatures, à la guerre froide et à l'impérialisme américain. La démocratie a été un discours important pour les gouvernements, bien qu'elle se limite à un système électoral, à la représentation des citoyens et à des droits constitutionnels définis sur la base des intérêts des élites économiques et militaires.

À partir de la seconde moitié du 20e siècle xxPlus tôt encore, les populations indigènes ont également participé, d'une manière ou d'une autre, aux processus de lutte pour la démocratie et les droits, bien qu'elles aient rarement été considérées comme telles dans les études sur les formations étatiques. On ne dira pas que les actions politiques, telles que la guerre des castes, étaient également démocratiques ; néanmoins, il est évident que les dirigeants de ces mouvements du XIXe siècle avaient des notions historiques de l'hétérogénéité du monde dans lequel ils vivaient, voulaient des opportunités ainsi que des liens avec ces mondes, mais voulaient également les transformer de manière énergique. En ce sens, les idéaux démocratiques qui ont émergé de différentes histoires et de différents lieux peuvent constituer un point de liaison important pour tisser de multiples modèles, y compris ceux mis en œuvre par les peuples et les communautés indigènes à l'heure actuelle. Compte tenu de ce processus, il est évident que Lehmann n'a pas tort d'affirmer que les mouvements indigènes contribuent à la démocratie dans les États où ils sont présents. Ce qui est important, cependant, c'est de reconnaître que ces luttes se déroulent sous l'influence du monde hétérogène auquel nous ne pouvons pas échapper et auquel nous voulons parfois imposer des visions univoques ou que nous laissons dans un lieu secondaire.

Tout cela signifie qu'il faut travailler à penser la démocratie d'une autre manière. Des penseurs tels que Jacques Derrida affirment que la démocratie devrait toujours être considérée comme quelque chose à venir, et non comme quelque chose d'existant, c'est-à-dire comme un objet prêt à l'emploi. Il affirme lui-même que la démocratie est quelque chose qui existe et qui a émergé dans certains endroits, mais qu'en d'autres termes, il est important de considérer que "c'est un concept qui porte en lui une promesse". En effet, "la démocratie ne correspond pas, ne peut pas correspondre à sa promesse, au présent, à son concept". Il estime que si l'on part de la singularité de l'autre, ce qui reste est un défi lancé à la démocratie pour qu'elle ne soit pas considérée comme une chose ou une substance, mais comme quelque chose de perfectible. En ce sens, les notions ou les signes qui existent à propos de la démocratie devraient être des points de départ pour penser et travailler à ce qui est à venir (Derrida, 1994).

Pour l'instant, le mot démocratie en Amérique latine ne correspond pas à une situation historique reconnaissable. Ainsi, la justice et la démocratie dans le sous-continent impliquent de penser à l'autre (mais il ne s'agit pas seulement des élites qui gouvernent jusqu'à présent, mais de "tout le monde"), cet autre qui est irréductible dans sa représentation politique et morale (Derrida, 1994). Dans une perspective radicalement individualiste, on pourrait dire que penser à l'autre est un sentiment louable, mais qu'il manque de concret, qu'il est irréalisable et donc jetable. Quoi qu'il en soit, les institutions dominantes invoquent souvent une éthique de l'autre pour continuer à fonctionner, et elles le font. Les positions politiques des communautés indigènes d'Amérique latine s'inscrivent dans l'historicité de la démocratie et non dans l'individualisme imposé par les institutions dominantes. Dans tous les cas, les personnes, la nature et la communauté sont imbriquées, même si l'on ferme les yeux sur cette réalité concrète. Cette situation implique également de penser la justice comme quelque chose d'engagé dans l'histoire de tous et comme quelque chose d'utile, de possible et de nécessaire à la vie de tous et à la construction du politique.

Les mouvements indigènes tentent de construire la démocratie à partir de la vie quotidienne (comme les zapatistes) ou de l'État, comme dans le cas d'Evo Morales (même s'il peut être accusé d'être un populiste), montrant un champ fructueux, mais aussi contradictoire, à d'autres moments. En tout état de cause, la "contribution" des mouvements indigènes et sociaux en ce sens est immense et ne doit pas être reléguée au second plan. Ce que la "nouvelle démocratie" nous invite à faire, c'est de prendre en compte l'hétérogénéité des identités politiques indigènes - et bien d'autres - qui luttent pour une place dans le monde hétérogène ; en ce sens, les indigènes ne contribuent pas seulement à la démocratie libérale, limitée à la représentation de l'individu. Si les États latino-américains prônent la démocratie et que les mouvements sociaux défendent l'hétérogénéité, il est essentiel de nourrir ces perspectives des multiples histoires des divers acteurs individuels et collectifs. En même temps, les luttes pour la démocratie sont liées aux actions pour les droits et la justice en tant que paradigmes possibles et souhaitables au 21ème siècle. xxi.

Enfin, je pense que la critique des penseurs décoloniaux qui, à de nombreux moments, idéalisent la soi-disant "identité culturelle" des peuples et des communautés indigènes est pertinente. À bien des égards, comme l'affirme Aura Cumes (2017), cette dislocation se produit en raison de l'autorité qui leur est accordée, dans le privilège de la soi-disant académie du premier monde et dans les universités contrôlées par les élites créoles en Amérique latine, reproduisant souvent la domination coloniale et subordonnant les luttes des peuples autochtones eux-mêmes.

Tout au long de ce processus, il n'y a pas de dialogue sérieux et permanent entre ses perspectives latino-américaines ou planétaires et les propositions politiques et théoriques des peuples indigènes qui habitent le même territoire. Il s'agit d'une perspective qui doit examiner de plus près les multiples espaces nébuleux dans les relations entre colonisateurs et colonisés, afin de comprendre les possibilités et les limites offertes par ces histoires. Cependant, il est également important de noter que la critique décoloniale, ainsi que le postcolonialisme et le subalternisme, ont offert une critique convaincante et audible de l'eurocentrisme, de l'anthropocentrisme et du patriarcat ; cette contestation et bien d'autres sont importantes et fondamentales pour penser l'hétérogénéité du monde.

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Edgar Esquit est chercheur à l'Instituto de Estudios Interétnicos y de los Pueblos Indígenas, Universidad de San Carlos de Guatemala. Il est titulaire d'un doctorat en sciences sociales du El Colegio de Michoacán et d'une maîtrise en anthropologie sociale de l'Université de San Carlos de Guatemala. ciesas-Ouest. Son travail se concentre sur la recherche de l'histoire des peuples indigènes. Il est l'auteur de plusieurs articles et ouvrages, parmi lesquels La communauté et l'État dans la révolutionTujaal Ediciones, 2019.