Deux gros nez ne peuvent s'embrasser. Trajectoires, usages et pratiques de la tradition orisha au Yucatan.

Nahayeilli Juárez Huet2019 CIESAS-UNAM, Mexique : , 319 pp.

L'anthropologue mexicaine Nahayeilli Juárez Huet, qui a une formation en relations internationales, a passé deux décennies à étudier les expressions culturelles afro-descendantes au Mexique, en se spécialisant dans les religiosités afro-américaines et les nouvelles spiritualités. Nouvelle ère. Dans son premier livre, Un petit morceau de Dieu à la maison : circulation transnationale, relocalisation et pratique de la santeria dans la ville de Mexico (2014), a développé l'histoire de la santería, ses origines et la manière dont elle est arrivée au Mexique. L'une des contributions les plus importantes de cet ouvrage a été l'identification de trois étapes dans le processus de relocalisation de la santería dans ce pays. Son livre le plus récent se penche sur la troisième étape, qui correspond à l'époque actuelle, et se distingue une fois de plus par ses données ethnographiques pointues, qui nous font découvrir la pratique vivante de la santeria au Mexique. Deux gros nez ne peuvent pas s'embrasser. Trajectoires, usages et pratiques de la tradition orisha au Yucatán (2019) est une enquête approfondie et bien organisée qui retrace les trajectoires des croyants de cette religion et rend compte d'une série de transformations subies par la tradition Orisha depuis son lieu d'origine au Nigeria, en passant par son passage à Cuba et enfin son assimilation dans la culture mexicaine. Utilisant une approche méthodologique multisite et suivant les réseaux de ses informateurs, Juárez a passé du temps dans les villes de Mérida, Chetumal, Cancún et Mexico, à La Havane à Cuba et à Osogbo, Oyó et Odewale au Nigeria. Le développement analytique de l'auteur permet de comprendre comment se créent et se maintiennent les liens entre les trois pays. Elle met l'accent sur la reconfiguration des pratiques et des croyances de la culture complexe des Orisha, et sur la manière dont elles sont re-signifiées et adaptées aux différents espaces. Les reconfigurations subjectives des pratiques et des croyances, ainsi que les logiques de leurs réseaux et leur sentiment d'appartenance et d'auto-inscription religieuse sont abordés à partir de l'approche théorique de la religion vécue et pratiquée par les sujets (Orsi, 2005).

Le livre se compose de quatre chapitres, d'un glossaire et d'une annexe photographique très illustrative. Dans le premier chapitre, Juárez défend la thèse selon laquelle il n'y a pas de religion yoruba, mais plusieurs modèles de tradition orisha. Pour ce faire, il reconstitue les trajectoires de cette religion dans les différents scénarios entre le Nigeria, Cuba et le Mexique, pour conclure qu'il n'existe pas d'épicentre de cette tradition, mais que, pour les besoins de l'analyse, il convient de parler d'un champ polycentrique. Le deuxième chapitre passe en revue le développement des religions afro-américaines au Mexique, en mettant l'accent sur la Santería dans le Yucatán. Le troisième chapitre passe en revue les relations historiques et culturelles entre la ville de Mérida et Cuba, et présente des témoignages de santeros qui rendent compte de ces liens. Dans le quatrième chapitre, à travers une série de "portraits ethnographiques" sélectionnés, Juárez montre, à partir de la voix et de l'expérience des praticiens, les processus de relocalisation de la santeria au Mexique et le sens que ses informateurs trouvent à la pratique de la santeria. Ces cas ethnographiques nous permettent de comprendre à la première personne, à travers des récits individuels, ces trajectoires qui ont conduit à la religion au Mexique et à sa relation avec le spiritualisme, le spiritualisme marial trinitaire, le spiritualisme de l'Église catholique et le spiritualisme de l'Église catholique. Nouvelle èreLes principaux thèmes du projet sont : la manière dont les acteurs ont évolué dans leurs relations géographiques et l'importance de la famille et de l'ascendance.

Cependant, loin de rechercher les "significations originelles" de la religion, l'auteur anticipe dès les premières pages la perspective dans laquelle elle développe son travail et qui est également extrêmement productive pour le sujet :

Ma perspective met davantage l'accent sur deux processus simultanés, celui de la circulation et celui des délocalisations, plutôt que sur une comparaison de la façon dont la tradition orisha est pratiquée au Nigeria, au Mexique et à Cuba. ...(soulignant) les processus historiques de continuité et de changement dans les contextes locaux et les innovations et délocalisations qui lui confèrent sa vitalité contemporaine sur le sol américain (p. 21).

Il comprend les processus de relocalisation comme "des processus qui impliquent le désancrage de pratiques culturelles qui, dans leur circulation, sont réancrées dans différentes latitudes géographiques, sociales et culturelles, et où d'autres cadres interprétatifs réajustent leurs significations, donnant lieu à d'autres appropriations de leur praxis, représentation et matérialisation" (voir Apadurai, 1996 ; Argyriadis et Juárez Huet, 2008 : 21). Pour Juárez, il ne s'agit pas de différencier ce qui est légitime ou authentique de ce qui ne l'est pas, ni d'évoquer une nostalgie pour ce qui est perdu, mais de le comprendre comme un dialogue transatlantique où la référence à une source d'origine n'est pas réellement celle d'un lieu du passé, mais une source contemporaine médiatisée par une multiplicité d'acteurs : praticiens, voyageurs, entrepreneurs, anthropologues, écrivains et artistes. Il s'agit alors de considérer chaque forme d'expression religieuse dans sa relation historique, certes, mais de comprendre chacune avec une vie et une personnalité propres, comment elles coexistent aujourd'hui et comment elles se nourrissent l'une l'autre. C'est en ce sens que l'auteur ne parle pas d'un "épicentre" mais d'un "champ polycentrique".

Juárez ne compare pas la religion dans trois sphères culturelles. Pour elle, il n'y a pas de pratique "correcte" ; au contraire, elle parle de centres multiples. Elle décrit comment, dans chaque lieu, la religion se développe de manière différente et comment, aujourd'hui, ces différents modèles coexistent et se nourrissent mutuellement :

Dans cet article, je me réfère à la "tradition orisha" pour englober un ensemble de religions qui revendiquent leur base yoruba en termes généraux, mais avec leurs diverses variantes en termes particuliers. Mon intérêt, au-delà des détails sur les façons correctes ou incorrectes de les nommer, est de souligner l'émergence stratégique de leurs dénominations et de leurs significations, en les ancrant dans des dynamiques et des spécificités régionales, nationales et transnationales (p. 25).

Ce faisant, Juárez s'éloigne sans aucun doute des approches traditionnelles d'autres auteurs qui considèrent l'Afrique comme la matrice primordiale d'une culture qui, en Amérique, a subi des processus d'"acculturation" (Shaw et Steward, 1994 ; Matory, 1998 ; Holloway, 1990), de "transculturation" (Matory, 1998) ou en termes de "survivances" (Aguirre Beltrán, 1980). Et comme le conclut le même auteur :

Mon intérêt dans ce travail a été de mettre moins l'accent sur les rituels initiatiques, la divination ou les pratiques au sein d'orthodoxies établies de longue date, qui ont été un sujet largement étudié ; au contraire, je me suis intéressée à mettre en lumière les trajectoires de la diversité des utilisations hétérodoxes de la tradition des orishas, dont plusieurs sont très éloignées des matrices traditionnelles (p. 244).

En même temps, l'auteur cherche à comprendre pourquoi les formes religieuses caractérisées par la désinstitutionnalisation, l'individualité, l'hybridation et la mobilité sont de plus en plus florissantes en Amérique latine, et dans quelle mesure la pratique de la Santeria au Mexique dans le cadre de la tradition des Orisha peut révéler des particularités de ces processus. De cette manière, la recherche contribue également à la connaissance de la diversité religieuse qui se développe en marge des institutions et se cache dans des catégories de recensement imprécises, et permet au lecteur d'examiner d'un point de vue anthropologique les identités religieuses contemporaines qui montrent une dislocation entre l'inscription, la pratique et la croyance, et qui prospèrent et gagnent du terrain sur le catholicisme hégémonique dans l'ensemble de l'Amérique latine. Cette recherche propose également une approche de l'analyse anthropologique des identités religieuses contemporaines au Mexique et de leur intégration dans le champ religieux, contribuant ainsi à la connaissance d'une diversité religieuse qui se développe en marge des institutions et reste insuffisamment étudiée et cachée dans des catégories de recensement encore imprécises. Ainsi, un autre acquis important de cet ouvrage est de mettre en lumière le fonctionnement de ces minorités religieuses stigmatisées, discriminées et marginalisées, non seulement dans la vie sociale mais aussi dans les institutions officielles (gouvernement) et académiques (centres de recherche), qui "voient ces religions comme des anomalies du primitif, de l'ignorant, du crédule ; comme des indicateurs de crises économiques et même de valeurs" (p. 240). L'auteur propose de penser l'Afrique et ses religions autrement, et son analyse contribue à démystifier l'image diabolisée et stéréotypée d'un point de vue neutre.

Juárez écrit : "Au Mexique, nous sommes encore loin d'un véritable pluralisme religieux qui inclut et respecte la diversité dans ce domaine" (p. 240). De même, son travail montre que "les agents du monde invisible et la vision transcendantale du monde proposée par la santería ne s'opposent pas aux valeurs et aux pratiques des Mexicains ; au contraire, ils intègrent la santería dans leur pratique religieuse, car au Mexique, on est convaincu de l'interférence des esprits dans la vie quotidienne, 44% de la population croit aux esprits, au mauvais œil, à la sorcellerie, à la magie noire, et ils pratiquent également la purification" (p. 241). 241). Ces croyances constituent le sous-sol culturel dans lequel la santeria germe facilement, et elle reste également une pratique "relativement ouverte et flexible", qui facilite la participation de ceux qui la consultent sans avoir besoin de passer par un processus d'initiation rituelle. La Santeria se pose en douceur sur ce "sous-sol socioculturel fertile" (un ensemble de croyances et de pratiques profondément enracinées dans la culture mexicaine) avec lequel elle cohabite facilement et qui lui a permis de se développer et de s'épanouir en peu de temps. L'une des qualités les plus importantes de la santería est sa porosité, sa perméabilité à d'autres croyances, son énorme capacité d'adaptation et sa flexibilité.

À un autre niveau, le texte décrit comment les relations de pouvoir sont structurées dans le champ social transnational des Orisha : il s'agit d'une religion dynamique et plurielle qui réactualise constamment la tradition dans le présent, mais cela génère des luttes de légitimité entre les multiples variantes. Elle montre les conflits qui surgissent lorsqu'il s'agit de déterminer ce qui est religion et ce qui ne l'est pas, et d'où cela vient. Il y a une lutte pour définir ce qui est traditionnel et ce qui ne l'est pas, et dans ce processus, il y a des divisions ; par exemple, il y a un conflit entre la règle de l'Ifa et la règle de l'Ocha (p. 51). Les luttes pour la légitimité naissent de la recherche de la pureté et de l'authenticité.

Les tensions résultant de ces négociations créent des alliances et des ruptures entre les praticiens de la tradition orisha, renforçant ou construisant de nouvelles traditions, tout en re-signifiant souvent les racines qu'elles soutiennent. Les tensions sur la manière correcte d'accomplir tel ou tel rituel ont également des intensités différentes, et nombre de leurs solutions se trouvent dans le petit groupe (sous-réseau), dans la communauté apparentée et dans la pratique personnelle (p. 239).

Un autre apport de l'ouvrage de Juárez est qu'il identifie trois grandes tendances ou manières de vivre la tradition des orishas ou la religion Santeria au Mexique (p. 173) :

1. Le créole, qui est le plus fidèle au modèle cubain. Ce modèle intègre les pratiques africaines, le spiritualisme kardecien et le catholicisme.
2. Réafricanisé ou traditionaliste : considère que le modèle africain est authentique, qu'il est ancré dans des réseaux politiques et qu'il est dirigé par des hommes et des femmes. babalawos. Il a débuté au Mexique en 2000. Ce courant cherche à désyncrétiser la santeria, principalement en éliminant la partie catholique qui a été ajoutée au cours du processus d'émergence de la santeria à Cuba.
3. Le mexicanisé : qui intègre le spiritualisme, le spiritualisme marial trinitaire et les pratiques de la médecine traditionnelle mexicaine et ses formes alternatives de guérison spirituelle, parfois imbriquées dans les offres néo-ésotériques et néo-magiques ; certains intègrent la mort sainte, la combinent avec le culte d'autres saints et intègrent la fête du jour des morts.

Juárez constate que les distances géographiques affectent la continuité des relations des initiés avec leurs parrains et marraines à l'étranger. "La circulation est fondamentale pour accroître le capital politique et social de ces acteurs, car ceux qui se déplacent ont une plus grande possibilité d'établir des collaborations rituelles et de capitaliser sur ces relations" (p. 243). D'où l'importance d'Internet et de Facebook comme outils pour construire et maintenir le tissu des relations entre l'Afrique, Cuba et le Mexique. Ces plateformes permettent aux praticiens d'informer, d'apprendre et d'offrir des services, facilitant ainsi l'établissement de liens de collaboration :

L'utilisation de ces outils technologiques implique d'autres manières de construire des liens et les rend en quelque sorte horizontaux ; elle réduit également les intermédiaires et rend possible le contact direct d'initiés mineurs avec des personnalités clés, par exemple des leaders au niveau transnational qui, en d'autres temps, auraient été plus difficiles à contacter. ...L'envoi de fondations ou de consultations sur de longues distances n'est pas nouveau, si ce n'est qu'aujourd'hui le rayon géographique s'est élargi (p. 243).

Ce livre s'inscrit à la fois dans le domaine des études afro-américaines et contribue à la compréhension des relations culturelles entre l'Afrique et le Mexique grâce à la richesse des données ethnographiques. La recherche nous permet d'en apprendre davantage sur la culture africaine grâce à des séjours sur le terrain. Juárez connaît la culture et donne une description intime des relations familiales et communautaires dans le contexte de la tradition de la religion Orisha. Elle passe en revue la circulation et la mobilité des pratiques culturelles et des symboles identifiés comme afromais qui ne s'épuisent pas dans l'ethnicité" (p. 25). Le livre nous aide à comprendre la construction de la religion yoruba à travers un compte rendu de l'histoire de la population noire au Mexique, en sauvant la place des traditions yorubas dans l'histoire du Mexique. afro dans l'histoire et son arrivée dans le pays, en exposant les relations constantes entre Cuba et le Nigeria depuis l'époque de l'indépendance. xixen mettant l'accent sur les relations entre le Yucatan et la santeria cubaine.

Bien qu'il existe une longue tradition de recherches importantes sur la Santeria et la culture africaine au Mexique (Argyriadis et Juárez Huet, 2007, 2008 ; Aguirre Beltrán, 1989 ; Gónzalez Torres, 2007, 2008 ; entre autres), le travail de Nahayeilli Juárez Huet est sans aucun doute la recherche récente la plus importante parce qu'elle est actuelle, complète, approfondie et minutieuse. Il s'agit d'une lecture essentielle pour comprendre la dynamique de la tradition orisha au Mexique et ses relations avec Cuba et le Nigeria, où il explore également les liens avec le christianisme et l'islam. Juárez ouvre la voie à d'autres ouvrages sur la santeria au Mexique ; sa maturité, fruit d'années de travail sur le sujet, est évidente. L'insertion d'anecdotes personnelles contribue à une lecture accessible mais profonde. Tout au long du livre, l'exposé est clair et ordonné, prenant le lecteur par la main à travers la trajectoire complexe des transformations qu'a subies cette religion. Il montre la tradition des orishas dans tout son dynamisme, ses trajectoires, ses transformations et ses adaptations aux différents contextes. À un moment donné, l'auteur s'interroge sur les implications des croisements du religieux avec le politique, l'artistique, l'économique, le touristique, l'esthétique, le médiatique et le marchand. Elle réussit à répondre à cette question et à démontrer, grâce à ses recherches, que la santería ne se limite pas aux domaines spirituels et religieux, mais qu'elle englobe également une dimension commerciale et même les domaines du patrimoine et du tourisme culturel.

Bibliographie

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Gabriela Castillo Terán est titulaire d'un doctorat en anthropologie sociale du Centro de Ivestigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas-cdmx). Prix inah 2015 Prix Fray Bernardino de Sahagún pour le meilleur mémoire de master en ethnologie et anthropologie. Auteur du livre Le chemin de la vraie vie. Le spiritualisme trinitaire marial et sa conception de la mort.. Participation à des ouvrages collectifs et à des projets de recherche nationaux et internationaux sur la religion au Mexique. Professeur à l'Instituto de Estudios Superiores Rosario Castellanos.