AJe suis reconnaissant à la revue Encartes de m'avoir invité à participer à son premier numéro avec un commentaire sur l'article de Gustavo Lins Ribeiro, car je partage la préoccupation de son collègue et ami sur le retour des régimes autoritaires dans de nombreuses parties du monde (non seulement dans la politique formelle de tous les pays, mais aussi dans beaucoup de leurs institutions, y compris académiques) qui avaient été considérés comme déjà surmontés et dont les expressions sont souvent liées à des stratégies de discrimination ethno-culturelle, de genre et de classe. Je trouve significatif que son appel à remettre en question le rôle actuel de l'anthropologie dans la société soit en bonne compagnie avec l'appel lancé récemment par le comité éditorial de Nueva Antropología (Comité éditorial, 2016 : 9-10) à initier une révision profonde de notre discipline au regard de la situation sociale générale et de celle des disciplines sociales et humaines chargées de son étude ; pour leur part, les revues Relaciones (El Colegio de Michoacán) et Estudios sobre las Culturas Contemporáneas (Programa Cultural, Centro Universitario de Ciencias Sociales, Universidad de Colima) ont récemment profité de leurs anniversaires respectifs pour promouvoir et contribuer à une telle révision, toujours nécessaire, des sciences sociales mexicaines, au sein desquelles l'anthropologie a occupé une place significative.1

Dans le premier de mes trois commentaires, j'aborde et développe certaines des affirmations de Gustavo concernant la visibilité et la présence publique de l'anthropologie au Mexique aujourd'hui. Dans le deuxième, je relie cette situation à la transformation en cours du système scientifique et technologique, qui combine la refonctionnalisation et la marchandisation de l'institution universitaire avec des changements profonds dans le type de connaissance appelé science, et que Gustavo a, je pense, à l'esprit lorsqu'il parle de la désintellectualisation actuelle. Le thème du troisième et dernier commentaire reprend une de ses idées sur l'éthique de l'anthropologie et l'analyse d'une manière quelque peu différente.2

a) Sur le manque de pertinence de l'anthropologie actuelle

On a souvent déploré le fait que "l'anthropologie" - au sens des déclarations des guildes, des départements, des anthropologues, de la circulation des résultats de recherche et des (contre-)propositions, de la présence des anthropologues dans les médias - semble moins visible et influente dans le pays aujourd'hui que par le passé. Parmi les raisons de cette comparaison défavorable, on peut citer la croissance de la population nationale et du système universitaire, la transformation des médias généraux et spécialisés, et l'augmentation du nombre d'institutions anthropologiques et de disciplines sociales dans le pays.3 Néanmoins, il est vrai que la science anthropologique au sens large et l'anthropologie socioculturelle en particulier ne semblent pas avoir la place qu'elles pourraient et devraient avoir.

Cependant, cette observation s'applique principalement au niveau national, car aux niveaux national et régional et dans certaines villes, la présence de ces éléments anthropologiques est parfois beaucoup plus perceptible. Il convient également de garder à l'esprit que la participation des anthropologues en tant que tels - bien que parfois en dehors de leurs institutions d'affiliation et assez souvent à titre honorifique et pendant leur temps libre - aux mouvements sociaux, aux organisations populaires et aux cristallisations récentes, fréquentes mais inefficaces, des protestations publiques des citoyens n'est pas très médiatisée.4

De plus, il faut considérer que cette situation contraste paradoxalement avec la présence croissante de l'anthropologie dans les institutions académiques : au cours des dix dernières années, il ne s'est pratiquement pas passé de réunion biannuelle de la Redmifa sans qu'un nouveau programme d'études universitaires (de premier ou de deuxième cycle) ne soit annoncé au Mexique. Pour l'ensemble de l'Amérique latine, on observe depuis les années 80 une croissance constante du nombre d'institutions universitaires et de programmes d'études et, comme au Mexique, du nombre de congrès et autres réunions.

L'augmentation exponentielle des revues et des livres d'anthropologie (la même chose peut être observée dans d'autres sciences sociales) au cours des deux dernières décennies, c'est-à-dire précisément depuis la date que Gustavo décrit comme la fin de l'âge d'or, mérite une mention spéciale.5 Il est clair que ces publications s'adressent avant tout aux autres membres de la communauté anthropologique, aux étudiants de premier et deuxième cycles et aux collègues d'autres disciplines sociales, puisqu'elles présentent et discutent des résultats de recherche scientifique que seuls d'autres spécialistes de la même branche de connaissance et du même niveau académique peuvent évaluer et utiliser pour d'autres processus de production de connaissances spécialisées. Mais il est évident que beaucoup de nos revues espèrent trouver des lecteurs. également parmi les non-spécialistes intéressés par la société, l'histoire et la culture, et même parmi les fonctionnaires et les décideurs des institutions publiques et privées. Malgré cela, on peut soupçonner que l'augmentation constante du nombre de revues est davantage due aux intérêts de ceux qui y écrivent qu'à la demande réelle ou estimée des lecteurs potentiels. D'autre part, combien de ces revues publiées dans le pays, en Amérique latine et ailleurs dans le monde un anthropologue ordinaire consulte-t-il, et avec quelle régularité le fait-il chaque mois ou chaque année ? Et que dire de la circulation et de l'utilité des quelques dizaines de livres anthropologiques publiés chaque année (dont certains appartiennent à la catégorie des "livres Promep", comme certains organismes d'évaluation en sont venus à appeler des collections de textes de qualité variable transformés en chapitres par la grâce de budgets excédentaires et introduits non rarement par des tentatives acrobatiques de revendiquer un lien organique entre les parties qui composent le livre) ?

Cette énorme masse de publications contraste fortement avec l'existence de seulement deux revues anthropologiques - bien qu'excellentes - destinées à un lectorat plus large : Archéologie mexicaine et OjarascaLe premier est en vente dans de nombreuses villes du pays et le second, bien qu'il n'appartienne plus formellement à la communauté anthropologique en tant que telle,6 présent partout sous la forme d'un supplément mensuel de la version numérique du journal La Jornada.

Dans ce contexte, il convient également de mentionner le grand nombre de musées qui non seulement exposent les résultats des travaux anthropologiques (au sens large des "quatre domaines", toujours liés à l'ethnohistoire-histoire), mais qui constituent pour de nombreux enfants mexicains leur première rencontre directe avec d'importantes preuves matérielles et graphiques de leur milieu social et culturel, à la fois proche et lointain. Par conséquent, nos musées d'anthropologie et d'histoire ne méritent-ils pas une plus grande attention de la part des organismes d'éducation et de diffusion, ainsi qu'une prise en compte dans les programmes scolaires ?

La création de nombreux blogs et les sites Internet appartenant à ce que l'on appelle les "réseaux sociaux" numériques n'ont jusqu'à présent pas résolu les problèmes de communication, ni au sein de la communauté anthropologique (dont les membres, en outre, sont souvent liés et intéressés par d'autres disciplines scientifiques liées à leurs sujets de recherche), ni avec des publics non spécialisés plus larges, mais les ont plutôt augmentés. D'une part, il faut de plus en plus d'efforts et de mécanismes pour attirer l'attention des internautes sur ces sites web (dont un grand nombre sont dépassés) et, d'autre part, la plupart d'entre eux ne constituent pas une nouveauté, mais se contentent de transférer des formes imprimées de communication et de publication (souvent en copiant des textes et des images tels quels) vers la sphère numérique.

Dans ce contexte, il est frappant de constater qu'en dépit du fait que la science anthropologique dispose d'une énorme richesse de problèmes, de données, de débats et de propositions sur des sujets tels que la famille et la parenté, la nature et la culture, le sexe et le genre, il n'y a eu pratiquement aucune participation significative de la part de la profession anthropologique ou des groupes ou institutions anthropologiques mexicains. de l'anthropologie dans les récentes controverses nationales sur l'égalité du mariage ou sur les questions de bioéthique. Il en va de même pour le thème omniprésent de la mondialisation, avec lequel notre discipline est entrée dans son "âge d'or", et où l'abandon des courants diffusionnistes de l'enseignement anthropologique et des formes de changement culturel traditionnellement examinées comme des combinaisons d'innovation et de transmission indépendantes a été particulièrement frappant.7 De même, les expériences et les liens du grand nombre d'anthropologues mexicains ayant une formation académique ou des séjours longs ou répétés aux États-Unis n'ont pas été reflétés dans le débat public. Tout ceci n'est-il pas également vrai pour la quantité considérable d'études anthropologiques mexicaines récentes sur des sujets aussi cruciaux et fréquemment discutés dans la presse, à la radio et à la télévision que la migration, les relations société-environnement (y compris le contraste entre anthropocène et capitalocène mentionné par Gustavo), la violence publique ou le chômage récemment aggravé par les soi-disant réformes de l'énergie et de l'éducation, pour ne citer que quelques-uns des exemples les plus pertinents ?

Cependant, il faut aussi reconnaître que ce manque de présence de l'anthropologie n'est pas seulement dû à des problèmes techniques de communication tels que ceux mentionnés et imputables aux professionnels, à la corporation et à ses institutions. Il faut également garder à l'esprit que la nature même du savoir anthropologique est problématique et entrave souvent sa diffusion et sa vulgarisation. Le "caractère éminemment subversif" de l'anthropologie, comme l'appelle Gustavo, est certainement une caractéristique qui distingue à l'avance les attentes que de larges secteurs de la population nourrissent à l'égard des déclarations des anthropologues. Contrairement aux déclarations des médecins ou des astronomes, par exemple, qui sont souvent spontanément et à l'avance considérées comme utiles ou au moins non menaçantes pour les opinions, les valeurs ou les normes de comportement "naturelles" habituelles et même respectées, les déclarations anthropologiques sont souvent redoutées comme inconfortables ou, dans un certain sens, comme un défi (Krotz, 2009 : 96-99).

Quoi qu'il en soit - je reviendrai sur cette question dans mon troisième et dernier commentaire - nous sommes confrontés à une situation qui exige une révision des critères réels de sélection des sujets de recherche dans les institutions académiques publiques, des critères réels d'allocation des ressources aux études et aux publications, et des processus décisionnels correspondants, l'écart entre tant de publications (et l'on pourrait dire la même chose de l'augmentation frappante des séminaires, congrès et autres réunions académiques et professionnelles) et leur impact public réduit (spécialisé et général), ainsi que les options disponibles et souhaitables pour faire parvenir les résultats de nos recherches aux destinataires et aux utilisateurs potentiels.

b) Sur la prédominance d'une anthropologie académique qui n'est pas (suffisamment) réflexive

L'une des raisons de la situation décrite ci-dessus pourrait-elle être la prédominance de l'anthropologie académique au Mexique, qui est si excessive qu'elle occulte pratiquement l'anthropologie du segment plus large des anthropologues professionnels, c'est-à-dire ceux qui travaillent dans d'autres institutions publiques et privées ? En effet, ce deuxième type d'anthropologie n'apparaît pratiquement pas dans les nombreuses publications anthropologiques du pays, n'est pas présent dans les programmes de formation de premier ou de deuxième cycle (où il n'est parfois même pas mentionné lorsque les programmes sont créés ou réorganisés pour "former" ces professionnels), et n'est que marginalement représenté dans les congrès (presque toujours organisés par des institutions académiques et en fonction de leurs modes de fonctionnement et de communication) et dans les associations professionnelles. Plus récemment, le Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (ceas) et le Colegio de Antropólogos de Yucatán (cayac), qui, malgré leur nom androcentrique, regroupent tous deux des anthropologues, ont montré des signes de volonté de s'intéresser davantage à ce secteur professionnel.8 Il est frappant de constater que cela se produit précisément à un moment où le fossé entre l'anthropologie académique et l'anthropologie de la plupart des diplômés en anthropologie semble se creuser :

La transformation des programmes d'enseignement de l'anthropologie à la lumière des critères imposés par les organismes d'évaluation de l'enseignement supérieur s'est clairement ajustée au manque d'emploi et au manque de soutien à la science et à la technologie dans les politiques publiques contemporaines de notre pays. Le résultat de ce processus entraîne, parmi de nombreux autres phénomènes sociaux, la restriction de l'accès aux programmes universitaires, la simplification de la formation académique et l'élimination de l'esprit critique des diplômés (Krotz et De Teresa, 2012 : 54).9

Un aspect critique de cette simplification est apparu il y a vingt ans dans le volume 2 de l'annuaire Inventaire anthropologique (1996 : 405 ; voir les mêmes informations détaillées dans le volume 3, 1997 : 495), où est apparu le premier diplôme d'anthropologie sociale, qui permet d'obtenir un diplôme sans thèse ou autre travail écrit final. Vu d'aujourd'hui, ce moment ne doit-il pas être compris comme un symptôme de l'avancée de ce que Pablo González Casanova (2000) a appelé peu après l'arrivée de la "nouvelle université" ? Bien qu'elle ait provoqué la longue grève étudiante de 1999 à l'Université nationale autonome du Mexique contre le Plan Barnés, la stratégie de transformation de l'université façonnée, semble-t-il, par l'Institut d'études et de recherches de l'Université nationale autonome du Mexique (IUAM) a été un succès. Organisation de coopération et de développement économiques (ocde), a néanmoins été imposée au Mexique et à d'autres pays d'Amérique latine.

Au Mexique, comme dans tout le sous-continent latino-américain, on peut observer deux tendances de coexistence plus ou moins pacifique dans la communauté anthropologique. L'une se fonde avant tout sur l'attachement aux débats, approches, termes et publications les plus récents qui ont émergé dans les pays d'origine de l'anthropologie et qui sont encore hégémoniques dans la discipline mondiale, tandis que l'autre semble se préoccuper davantage des problèmes pratiques, politiques et théoriques de la situation socioculturelle "de chez nous", c'est-à-dire "du Sud". Le fait que les soi-disant "évaluations académiques" - en réalité des modèles coercitifs de planification, de recherche et de communication de la connaissance calqués sur les institutions du Nord supposées universelles - nous incitent de plus en plus à suivre la première tendance mentionnée ci-dessus, décourage, bien sûr, la réflexion sur notre propre situation, sur les expressions méridionales des transformations en cours.10 et sur la contribution théorique de le Sud (Comaroff et Comaroff 2012).

Une autre racine de ce que Gustavo qualifie d'"anti-intellectualisme" me semble résider dans ce que l'on appelle l'anthropologie postmoderne, qui a exercé une influence désastreuse depuis les années 1990. Bien qu'elle ait initialement généré des points de départ intéressants pour l'examen de la méthodologie anthropologique, elle s'est rapidement transformée en une mode pour laquelle "il n'y a pas de paradigmes privilégiés. La science n'est pas plus proche de la vérité que toute autre "lecture" d'un monde inconnaissable et indécidable. La vérité est relative, locale, plurielle, indéfinie et interprétative. Par conséquent, la tentative d'obtenir des données ethnographiques objectives doit être abandonnée" (Harris, 1995 : 63). Il faut se rendre compte de ce que signifie pour la discipline académique et pour le monde professionnel le fait qu'un diplômé en anthropologie sociale qui, dans son premier emploi rémunéré, obtenu avec difficulté, remet à son employeur l'étude commandée sur les causes d'un phénomène quelconque (migration, discrimination, conflit agraire, chômage, culture politique, etc.) en faisant remarquer que son travail ne représente pas la réalité, mais seulement sa vérité personnelle, une vérité parmi de nombreuses autres possibles.....

N'y a-t-il pas un lien entre la large diffusion de ces idées - mise en évidence, d'ailleurs, par le fameux "...." - et le fait qu'il s'agit d'un phénomène de société ?affaire Sokal" en 199611 et les nombreuses inexactitudes et faussetés facilement décelables dans le débat politique qui a précédé le référendum sur le Brexit et pendant la campagne électorale américaine ? De telles situations, prolongées par la dénonciation répétée des prétendues "fake news" par l'actuel président des États-Unis, ont conduit à l'élaboration d'un projet de loi sur l'information. Dictionnaire anglais d'Oxford pour choisir en dernier novembre l'expression post-vérité -parfois traduite par post-pratique- comme mot anglais de l'année 2016.

Outre les mensonges et les simples erreurs dont sont truffés de nombreux discours politiques (ainsi que de nombreuses informations diffusées sur le web), ne sommes-nous pas confrontés ici à un nouveau niveau du problème de l'idéologie en tant que partie et cause de la promotion d'une pensée non scientifique, voire anti-scientifique, et donc de l'anti-intellectualisme que déplore Gustavo ?12

Toutefois, la question revêt une dimension plus profonde. Le web ne se contente pas de fournir passivement des informations ; il alerte désormais les gens sur les informations susceptibles de les intéresser, leur donne des recommandations et les incite à établir des relations de collaboration avec d'autres personnes ayant des opinions similaires", note le cyber-spécialiste Francis Heylighen (2011 : 274), qui a appelé ce processus l'émergence du "web de l'information" (2011 : 274), et l'a appelé l'émergence du "web de l'information".cerveau mondialqui est la métaphore de ce réseau émergent, doté d'une intelligence collective, constitué des habitants de cette planète et de leurs ordinateurs, de leurs banques de connaissances et des liens de communication qui les relient. Que l'on accepte cette hypothèse dans tous ses détails, que l'on adhère davantage à la théorie de Gaïa ou que l'on préfère le concept teilhardien de "noösphère" pour comprendre le stade évolutif actuel de l'espèce humaine, n'est-il pas frappant de constater que c'est précisément au moment où ce réseau de communication véritablement planétaire émerge comme un potentiel de l'espèce humaine jamais vu auparavant pour examiner et affronter des problèmes communs à l'échelle planétaire, que la transformation susmentionnée de l'espèce humaine est imposée, la transformation susmentionnée de l'université est imposée, les mécanismes abondent pour induire de mille manières la banalisation de la communication sur le net, les modes de fonctionnement des principaux réseaux et moteurs de recherche sont tenus cachés, et des quantités gigantesques d'informations personnelles sont collectées sans contrôle par les citoyens dans des mains privées ?13

Tout ce qui précède est évidemment un appel aux organes décisionnels et représentatifs unipersonnels et collégiaux de nos institutions universitaires (dans le cadre desquels, avec l'Institut national d'anthropologie et d'histoire et quelques autres organes du nouveau ministère de la Culture, presque toutes les activités de diffusion et de vulgarisation anthropologiques du pays sont réalisées) à développer des mécanismes efficaces d'étude et d'autoformation des processus et des facteurs déterminants de la génération, de la transmission intergénérationnelle et de la diffusion des connaissances anthropologiques.14

c) Sur l'éthique et l'épistémè

Compte tenu de la situation générale, l'appel de Gustavo à "reprendre notre rôle politique" n'a pas besoin d'être justifié davantage, étant donné, en outre, que les anthropologues de la première génération, les évolutionnistes du 19ème siècle, étaient largement convaincus de l'utilité de leur nouvelle science pour améliorer la société existante, et que bon nombre d'entre eux ont participé, bien que loin de l'impulsion des socialistes utopiques qu'ils avaient éliminés de la production de connaissances socio-anthropologiques, à diverses stratégies orientées vers ce but. Cependant, hier comme aujourd'hui, la question de savoir ce qu'il faut améliorer et comment l'améliorer a plusieurs réponses rationnelles possibles. En effet, l'appel à l'action politique est un défi à prendre des décisions à l'intérieur ou à l'extérieur de certains canaux établis à cette fin dans une société donnée et à un moment historique donné, et les critères et les détails pratiques d'une telle action ne peuvent pas être dérivés directement de la connaissance anthropologique elle-même, mais dépendent également de choix éthiques, politiques, philosophiques ou religieux plus généraux. Bien sûr, personne ne peut s'opposer à ce que des anthropologues s'associent à d'autres anthropologues dans des entreprises, des coopératives, des associations civiles, des mouvements, etc. pour mettre leurs connaissances au service de la lutte contre l'autoritarisme, le racisme et la discrimination et de la promotion de la démocratie et des droits des indigènes. Mais dans une institution d'enseignement ou de recherche scientifique (qui est le seul cas que je puisse traiter en connaissance de cause) ?

Afin de ne pas en rester à des déclarations générales et en dépit d'éventuels malentendus, je me risquerai dans le cadre de ce bref commentaire à esquisser quatre pistes d'action concrètes, qui seraient justifiées dans une institution de type universitaire précisément non pas par l'invocation des valeurs des universitaires et des étudiants (considérant d'ailleurs que l'inégalité de pouvoir entre les uns et les autres transforme assez facilement ces derniers en "clients" politiques), mais par référence aux propriétés du processus même de production de la connaissance anthropologique. Par coïncidence, dans les quatre pistes, la question de l'instrumentalisation de la connaissance anthropologique est éclipsée, et la génération de la connaissance anthropologique elle-même, qui par sa nature implique souvent la remise en question de la manière habituelle de voir et de comprendre les phénomènes sociaux, est maintenue au centre.15

Le premier indice est la recherche non seulement sur les à propos de mais en partenariat avec certains secteurs de la société qui sont victimes du désordre social ambiant, ou avec des organisations qui agissent pour la défense et la promotion des premiers. De telles recherches sont menées dans de nombreuses régions d'Amérique latine, comme l'a récemment démontré le volumineux travail compilé par Xóchitl Leyva (2015). Cependant, une telle procédure n'est souvent pas réalisable pour diverses raisons. En outre, il existe toujours une perte potentielle de crédibilité lorsque les collaborateurs se rendent compte que les avantages de la collaboration qu'ils reçoivent sont moindres ou moins visibles que ceux reçus par leurs homologues universitaires.16 ou lorsque la même institution mène également des recherches de signe opposé, même contractées et payées dans des conditions peu claires par des entreprises publiques ou privées, des fondations ou des organismes gouvernementaux plus orientés vers l'exploitation du travail humain, la déprédation de l'environnement et la reproduction de l'inégalité sociale.

Un deuxième indice est la réaction à certaines situations économiques, sociales, politiques ou culturelles extrêmement critiques, où il peut être démontré que l'action de recherche stricte - et donc l'obligation sociale de cette action de recherche - doit répondre directement à la nécessité de protéger les droits fondamentaux de l'homme, en particulier le droit à la vie et l'intégrité physique et psychologique de certains êtres humains, qui sont tous, par ailleurs, des objets réels ou potentiels de la recherche sociale. L'ouvrage collectif Alzando la voz por Ayotzinapa (Juárez et Aduna, 2015) peut être considéré comme un exemple de ce type d'action, qui, peut-être en raison de la difficulté à lui dénier sa légitimité, a un potentiel plus important que ce qui a été reconnu jusqu'à présent.

Le troisième indice réside dans l'examen de l'organisation de nos écoles et de nos centres de recherche. La question clé concernant l'enseignement peut facilement être adaptée à la relation entre les universitaires, leurs représentants et leurs supérieurs : ces institutions sont-elles organisées et fonctionnent-elles de manière à ce que, sans beaucoup de mots, mais à travers leur fonctionnement quotidien et ce que l'on appelle "l'enseignement", elles soient en mesure d'apporter le soutien nécessaire à la communauté universitaire. curriculum caché La pensée critique est-elle réellement encouragée, l'exploration créative d'alternatives sociales sans exploitation, discrimination et domination est-elle stimulée, l'apprentissage et le libre exercice d'une argumentation à la fois tranchante et respectueuse sont-ils promus ? Ces questions peuvent être scindées en deux : les déclarations solennelles des programmes correspondent-elles à la réalité observable ou ne peuvent-elles pas cacher le fait que, dès la première année de cours, il est entendu qu'il vaut mieux ne pas contredire les professeurs ou citer des auteurs ou poser des questions qui "ne leur plaisent pas" et ne pas insister sur des propositions une fois qu'elles ont été refusées ? Les discriminations ethnoculturelles et de genre sont-elles éradiquées uniquement au niveau verbal ou également dans les actions quotidiennes et dans la mise en œuvre des politiques institutionnelles ? L'élection et la conduite des représentants, la transparence des budgets et le traitement des subordonnés sont-ils collégiaux, participatifs et démocratiques ou répètent-ils les stéréotypes habituels ?

La quatrième piste relie plusieurs des éléments mentionnés dans ce troisième commentaire aux éléments mentionnés dans les deux précédents. Ne vaudrait-il pas mieux essayer de faire comprendre aux citoyens qui n'ont pas reçu une formation spécialisée en sciences sociales ce qu'elles sont et quel sens elles ont pour eux, comment on peut étudier des phénomènes appartenant à la dimension socioculturelle de la réalité et comment on peut penser sur cette base à des alternatives au désordre social qui prévaut ? En d'autres termes, ne vaudrait-il pas mieux, au lieu de chercher à traduire les " résultats " de nos recherches, les utiliser pour induire et introduire la pensée socio-scientifique elle-même ? Ne s'agirait-il pas d'une " vulgarisation " (Krotz, 2016 : 62-63) de l'anthropologie qui ne constituerait pas sa simplification plate, mais sa conversion en instrument de la lutte anti-idéologique - et du point de vue des Anthropologies du Sud, décolonisatrice - dans les différents domaines de la production, de la diffusion et de la vulgarisation des savoirs sur l'être humain en société ?17 Peut-être un nouvel "âge d'or" se profile-t-il à l'horizon, où, sans pouvoir éliminer la division du travail dans le domaine de la connaissance, l'anthropologie contribuera à la création d'une société de l'information. comprendre Il n'y a pas de meilleur moment que maintenant pour faire connaître aux citoyens ce qu'elle est, pourquoi elle est telle qu'elle est, et comment la société inégalitaire actuelle pourrait être transformée en un foyer pour tous les peuples.

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