Este material multim\u00eddia explora o uso das tatuagens como pr\u00e1tica religiosa entre os devotos da Santa Morte (sm<\/span>) no contexto da Cidade do M\u00e9xico e seus arredores. A venera\u00e7\u00e3o da sm<\/span> tem origens complexas, com influ\u00eancias que v\u00e3o desde as tradi\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas e o catolicismo colonial at\u00e9 a cultura pop. A devo\u00e7\u00e3o, vis\u00edvel desde 2001 em Tepito, se expandiu para al\u00e9m do M\u00e9xico. Os devotos, muitas vezes em contextos de vulnerabilidade socioecon\u00f4mica, buscam na sm<\/span> amparo e prote\u00e7\u00e3o, que eles veem como um grande equalizador. As tatuagens s\u00e3o uma forma fundamental dessa devo\u00e7\u00e3o, cumprem promessas e transformam o corpo em um altar pessoal. A dor da tatuagem est\u00e1 relacionada ao sofrimento cotidiano e \u00e0 devo\u00e7\u00e3o. Este material multim\u00eddia, baseado na abordagem da \u201creligi\u00e3o vivida\u201d, documenta essas pr\u00e1ticas em Tepito e Tultitl\u00e1n para mostrar a tatuagem como um ato de f\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: devo\u00e7\u00e3o<\/a>, M\u00e9xico<\/a>, religi\u00e3o vivida<\/a>, Santa Muerte<\/a>, tatuagens<\/a><\/p>\n\n\n\n tatuagens da Santa Morte<\/span><\/p>\n\n\n\n Esta obra multim\u00eddia explora a tatuagem como pr\u00e1tica religiosa entre os devotos da Santa Muerte na Cidade do M\u00e9xico e arredores. As ra\u00edzes da devo\u00e7\u00e3o a essa santa s\u00e3o complexas, com influ\u00eancias que v\u00e3o desde as tradi\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas e o catolicismo colonial at\u00e9 a cultura popular. Depois de ganhar visibilidade p\u00fablica em 2001, em Tepito, essa devo\u00e7\u00e3o se expandiu para al\u00e9m do M\u00e9xico. Os devotos, muitos dos quais provenientes de contextos social e economicamente marginalizados, buscam prote\u00e7\u00e3o e apoio na Santa Muerte, a quem consideram uma grande equalizadora. As tatuagens constituem uma forma central dessa devo\u00e7\u00e3o: elas cumprem promessas e transformam o corpo em um altar pessoal. A dor da tatuagem est\u00e1 ligada ao sofrimento cotidiano e \u00e0 devo\u00e7\u00e3o. Com base no conceito de \u201creligi\u00e3o vivida\u201d, este projeto multim\u00eddia documenta essas pr\u00e1ticas em Tepito e Tultitl\u00e1n para apresentar a tatuagem como um ato de f\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: Santa Muerte, tatuagens, religi\u00e3o vivida, devo\u00e7\u00e3o, M\u00e9xico.<\/p>\n\n\n\n Este material multim\u00eddia explora como os devotos da Santa Muerte utilizam as tatuagens como pr\u00e1ticas religiosas. Para isso, apresentaremos a hist\u00f3ria de sua venera\u00e7\u00e3o e sua pr\u00e1tica atual no contexto da Cidade do M\u00e9xico e arredores, bem como seus devotos e o uso que fazem das tatuagens. Os pesquisadores que tentam tra\u00e7ar a hist\u00f3ria da Santa Muerte (sm<\/span>) concordam que essa \u00e9 uma tarefa dif\u00edcil. A maior parte da literatura faz refer\u00eancia a tradi\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas americanas, como a venera\u00e7\u00e3o mexica ao deus da morte Mictlantecuhtli, cujo templo principal fica a poucos quarteir\u00f5es do bairro de Tepito, onde se localiza um dos altares mais importantes dedicados ao sm<\/span> na Cidade do M\u00e9xico. Esses textos mencionam pr\u00e1ticas de religiosidade ancestral, como a purifica\u00e7\u00e3o, o xamanismo e o uso ritual dos cenotes, presentes em v\u00e1rios locais de culto. Algumas autoras relacionam essa figura com a pr\u00e1tica do catolicismo colonial de rezar por uma boa morte e com a venera\u00e7\u00e3o de S\u00e3o Pascual Bail\u00f3n (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016; Oleszkiewicz-Peralba, 2015).<\/p>\n\n\n\n Outras enfatizam o car\u00e1ter cat\u00f3lico dessa pr\u00e1tica (Malvido, 2005, 2006). O catolicismo popular \u00e9, talvez, o modelo religioso do M\u00e9xico. A venera\u00e7\u00e3o popular de figuras can\u00f4nicas \u2013 como a Virgem de Guadalupe \u2013 e n\u00e3o can\u00f4nicas \u2013 como Jesus Malverde \u2013 \u00e9 muito difundida. Essa venera\u00e7\u00e3o se d\u00e1 por meio de visitas aos altares, acendimento de velas, uso de ros\u00e1rios, oferendas de comida e dinheiro, vestir e embalar os santos, fazer mandas (promessas) e oferendas votivas. A diferen\u00e7a residiria no fato de que a sm<\/span> n\u00e3o tem um nome pr\u00f3prio; \u00e9 uma figura mais abstrata (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Alguns trabalhos destacam a conex\u00e3o com a cultura popular: a figura da Catrina (o esqueleto estilizado que se v\u00ea no Dia dos Mortos), os filmes de terror e o rock e heavy metal<\/em>. Eles argumentam que, na est\u00e9tica da sm<\/span> A cultura pop exerce maior influ\u00eancia do que a tradi\u00e7\u00e3o mexica de Mictlantecuhtli, por exemplo. A sm<\/span> parece ser mais uma descendente da cultura popular e da m\u00eddia do que de imagens ancestrais (Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Por fim, algumas mencionam influ\u00eancias da santeria e do pentecostalismo. Embora os rituais semelhantes aos da santer\u00eda (purifica\u00e7\u00e3o, defuma\u00e7\u00e3o, cura, comunica\u00e7\u00e3o com os orix\u00e1s) sejam mais frequentes na costa caribenha, eles est\u00e3o se expandindo para outras regi\u00f5es do pa\u00eds (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Higuera Bonfil, 2015; Kingsbury, 2021; Pansters, 2019). O pentecostalismo, por sua vez, \u00e9 visto mais como um \u201coutro\u201d que compete com a sm<\/span> devido \u00e0 promessa de sa\u00fade e prosperidade econ\u00f4mica, bem como a uma estrutura organizacional mais horizontal do que a do catolicismo (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022).<\/p>\n\n\n\n Seja qual for a origem, essas poss\u00edveis ra\u00edzes devem ser consideradas mais como um contexto do que como origens hist\u00f3ricas concretas da devo\u00e7\u00e3o. A cultura mudou, de modo que o significado social e a experi\u00eancia da morte hoje em dia n\u00e3o s\u00e3o os mesmos que entre os mexicas ou durante a \u00e9poca colonial (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Jorge Adri\u00e1n Yllescas Illescas (2018) apresenta tr\u00eas etapas da pr\u00e1tica contempor\u00e2nea que se complementam entre si: um momento oculto (com registros da vida dom\u00e9stica desde 1940); um p\u00fablico (que teve in\u00edcio em 2001, no bairro de Tepito, na Cidade do M\u00e9xico); e um terceiro de consolida\u00e7\u00e3o e expans\u00e3o (a partir de 2008, rumo ao resto do pa\u00eds e aos Estados Unidos). Parece que a venera\u00e7\u00e3o \u00e0 Santa Morte chegou das zonas rurais quando os migrantes internos chegaram em massa \u00e0 Cidade do M\u00e9xico durante a d\u00e9cada de 1940. A sm<\/span> Era uma santa dom\u00e9stica, uma devo\u00e7\u00e3o mais familiar do que p\u00fablica. Sua difus\u00e3o nas pris\u00f5es (na d\u00e9cada de 1990) pode ser atribu\u00edda \u00e0 natureza amb\u00edgua das pris\u00f5es: embora sejam p\u00fablicas, tamb\u00e9m s\u00e3o espa\u00e7os dom\u00e9sticos onde as pessoas vivem (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Kristensen, 2015; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Em 1992, o governo mexicano alterou o marco legal da religi\u00e3o na esfera p\u00fablica. Pela primeira vez desde a Revolu\u00e7\u00e3o Mexicana, foi permitida uma certa forma de venera\u00e7\u00e3o p\u00fablica (Argyriadis, 2014). Quase dez anos depois, em outubro de 2001, a senhora Enriqueta Romero, na rua Alfarer\u00eda, em Tepito, montou um altar no jardim da frente de sua casa, vis\u00edvel da rua. Esse \u00e9 o primeiro registro de venera\u00e7\u00e3o p\u00fablica (Flores Martos, 2014; Pansters, 2019). O terceiro per\u00edodo teve in\u00edcio em 2008, quando a senhora Enriqueta Vargas assumiu a responsabilidade pelo altar de seu filho assassinado, Jonathan Legoria Vargas, em Tultitl\u00e1n, no Estado do M\u00e9xico, a cerca de 30 quil\u00f4metros da Cidade do M\u00e9xico. A senhora Vargas, por meio de uma promessa, internacionalizou a devo\u00e7\u00e3o \u00e0 sm<\/span>: naquela \u00e9poca, come\u00e7aram a surgir altares em Nova York e em outras cidades dos Estados Unidos, geralmente constru\u00eddos por imigrantes (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Pansters, 2019). A sm<\/span> Tornou-se, assim, um s\u00edmbolo da identidade mexicana (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016), tanto quanto Frida Kahlo ou a Virgem de Guadalupe.<\/p>\n\n\n\n Embora seja um fen\u00f4meno vis\u00edvel e tenha despertado grande interesse acad\u00eamico, \u00e9 dif\u00edcil avaliar sua magnitude. Alguns dados etnogr\u00e1ficos apontam para um decl\u00ednio e dificuldades em altares menos conhecidos para manter os devotos (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015); outros afirmam, sem fornecer dados que os comprovem, que essa \u00e9 a religi\u00e3o que mais cresce no Ocidente (Chestnut, 2019; Kingsbury e Chestnut, 2020). De qualquer forma, Will Pansters (2019) estima cerca de 1,5 milh\u00e3o de praticantes, n\u00famero que calculou com base em sites e relat\u00f3rios de vendas de imagens. Parte do problema da medi\u00e7\u00e3o, como costuma ocorrer quando medimos a religiosidade latino-americana, \u00e9 a suposi\u00e7\u00e3o de que os latino-americanos pertencem exclusivamente a uma \u00fanica religi\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n \u00c9 verdade que as autoridades cat\u00f3licas se opuseram \u00e0 devo\u00e7\u00e3o e a criticaram como uma pr\u00e1tica n\u00e3o cat\u00f3lica (Argyriadis, 2014; Yllescas Illescas, 2018); inclusive alguns estudos mencionam o aspecto anticat\u00f3lico do culto (Martin, 2013). No entanto, as pr\u00e1ticas realizadas nos rituais p\u00fablicos e na devo\u00e7\u00e3o pessoal t\u00eam uma base cat\u00f3lica: utilizam os mesmos c\u00e2nticos e ora\u00e7\u00f5es, rezam o ros\u00e1rio e realizam prociss\u00f5es, mandas, novenas e curas (Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Garc\u00e9s Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015; Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda e Robles Aguirre, 2019). Algumas ora\u00e7\u00f5es s\u00e3o adaptadas, mas a maioria dos rituais come\u00e7a com uma invoca\u00e7\u00e3o a Deus (Roush, 2014). Mais importante ainda, a maioria dos devotos se identifica como cat\u00f3licos ou santeros (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Flores Martos, 2014; Oleszkiewicz-Peralba, 2015) e venera a sm<\/span> junto com S\u00e3o Judas Tadeu, Nossa Senhora de Guadalupe, Satan\u00e1s e os Orix\u00e1s (Yllescas Illescas, 2018). A venera\u00e7\u00e3o da Santa Morte ocorre no contexto do catolicismo popular.<\/p>\n\n\n\n O fato de as autoridades cat\u00f3licas n\u00e3o controlarem essa pr\u00e1tica n\u00e3o significa que n\u00e3o existam estruturas institucionais nem disputas de poder entre os devotos. Os estudos registram tens\u00f5es entre os tr\u00eas principais centros ao redor da Cidade do M\u00e9xico, com algumas associa\u00e7\u00f5es expulsando membros e assumindo o papel de autoridades dogm\u00e1ticas que tomam decis\u00f5es em favor de um ou de outro lado, chegando at\u00e9 a estabelecer uma estrutura hier\u00e1rquica com \u201cbispos\u201d e \u201cpadres\u201d; bem como algumas diverg\u00eancias entre praticantes tradicionalistas e progressistas. O que todos t\u00eam em comum \u00e9 a afirma\u00e7\u00e3o da autenticidade e da identidade mexicana, e que a sm<\/span> pode ser uma santa ciumenta e vingativa (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n A venera\u00e7\u00e3o, segundo Adri\u00e1n Yllescas, \u00e9 homogeneamente diversa. Existem elementos semelhantes entre os devotos e os santu\u00e1rios p\u00fablicos, mas tamb\u00e9m varia\u00e7\u00f5es. Em muitos casos, embora nem sempre, as pessoas oferecem velas, doces, ma\u00e7\u00e3s, flores e cigarros. Em outros casos, a adora\u00e7\u00e3o inclu\u00eda pr\u00e1ticas adivat\u00f3rias relacionadas aos sonhos. Nas pris\u00f5es, os detentos costumam cuidar do altar uma vez por semana, tarefa que \u00e9 sempre realizada pela mesma pessoa (geralmente o \u201cdono\u201d) (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Muitos devotos da Santa Morte, embora n\u00e3o todos, vivem em um contexto socioecon\u00f4mico de vulnerabilidade e pobreza. Quando o presidente do M\u00e9xico, Felipe Calder\u00f3n (2006-2012), iniciou uma guerra contra os chefes do tr\u00e1fico de drogas (2006), as autoridades p\u00fablicas associaram os altares da sm<\/span> ao tr\u00e1fico de drogas e passaram a erradic\u00e1-los do espa\u00e7o urbano (Garc\u00e9s Marrero, 2019). A m\u00eddia se deleitou em exibir as imagens dos altares invadidos pela pol\u00edcia. A sm<\/span> Tornou-se, ent\u00e3o, um \u00edcone entre traficantes de drogas e assassinos que fascinou os rep\u00f3rteres (Roush, 2014).<\/p>\n\n\n\n A popula\u00e7\u00e3o carcer\u00e1ria foi, sem d\u00favida, importante na forma\u00e7\u00e3o do culto tal como o conhecemos (Lomnitz, 2019). A venera\u00e7\u00e3o se espalhou entre os detentos, suas fam\u00edlias e os bairros onde viviam. Regnar Albaek Kristensen (2015) elaborou um mapeamento geogr\u00e1fico dos altares. Acad\u00eamicos apontaram que, antes da pris\u00e3o, as pessoas encarceradas viviam em m\u00e1s condi\u00e7\u00f5es, com fam\u00edlias desestruturadas, falta de escolaridade e emprego, precariedade econ\u00f4mica e envolvimento em delitos menores (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Muitos devotos vivem \u00e0 margem da sociedade e em condi\u00e7\u00f5es prec\u00e1rias, abandonados pelos Estados e pelos mercados (Pansters, 2019), sofrendo com a ilegalidade e a viol\u00eancia. Eles moram em bairros oper\u00e1rios ou ex-oper\u00e1rios, com consider\u00e1vel exposi\u00e7\u00e3o ao tr\u00e1fico de drogas; ganham a vida na economia informal, sem prote\u00e7\u00e3o legal. A devo\u00e7\u00e3o est\u00e1 relacionada a essas condi\u00e7\u00f5es de vida: acesso frustrado \u00e0 justi\u00e7a e falta de prote\u00e7\u00e3o diante das injusti\u00e7as (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Lomnitz, 2019; Roush, 2014). Da mesma forma, muitos outros buscaram uma vida melhor ao norte da fronteira. A migra\u00e7\u00e3o levou \u00e0 sm<\/span> aos Estados Unidos, onde os migrantes tamb\u00e9m enfrentam vulnerabilidade e pobreza, embora de maneiras diferentes. A m\u00eddia norte-americana, por sua vez, reiterou a associa\u00e7\u00e3o entre a sm<\/span> e os cart\u00e9is criminosos origin\u00e1rios da Am\u00e9rica Latina (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Levando em conta esse contexto, os pesquisadores concordaram quanto aos dois principais motivos que levam os devotos a se aproximarem da sm:<\/span> Em primeiro lugar, porque oferece prote\u00e7\u00e3o aos desamparados; a maioria das ora\u00e7\u00f5es se estrutura em torno desse eixo de desamparo\/prote\u00e7\u00e3o (Pansters, 2019; Roush, 2014). A segunda caracter\u00edstica \u00e9 que a morte \u00e9 um grande equalizador: \u00e9 comum a todos, faz parte da condi\u00e7\u00e3o humana, n\u00e3o discrimina, acontece com todos. Por isso, os altares da sm<\/span> costumam acolher a comunidade lgbti<\/span>+ e alguns de seus l\u00edderes s\u00e3o pessoas trans (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Os estudiosos latino-americanos (Ameigeiras, 2008; De la Torre, Guti\u00e9rrez e Hern\u00e1ndez, 2020; Parker Gumucio, 1993) t\u00eam voltado sua aten\u00e7\u00e3o para a religi\u00e3o popular como uma forma distinta de pr\u00e1tica religiosa situada entre os rituais das pessoas comuns e as diretrizes das elites institucionais. O conceito de religi\u00e3o vivida (Ammerman, 2020; Pereira Arenas e Morello, 2022) desenvolveu e ampliou ainda mais essa perspectiva. Ao se concentrarem nas pr\u00e1ticas religiosas cotidianas dos indiv\u00edduos, os estudiosos da religi\u00e3o vivida destacam as a\u00e7\u00f5es das pessoas comuns em vez dos decretos institucionais. Essa abordagem examina a participa\u00e7\u00e3o tang\u00edvel e encarnada, a autonomia e a criatividade dos praticantes, enfatizando sua capacidade de gerar e transmitir significado religioso em sua vida cotidiana (Morello, 2021a; Rabbia, Morello, Da Costa e Romero, 2019).<\/p>\n\n\n\n Dessa perspectiva, as tatuagens s\u00e3o consideradas pr\u00e1ticas religiosas principalmente porque as pessoas optam por se adornar com elas para estabelecer uma conex\u00e3o com algo al\u00e9m do \u00e2mbito humano. As tatuagens transmitem significados sagrados que representam manifesta\u00e7\u00f5es tang\u00edveis de experi\u00eancias intang\u00edveis que deixaram um impacto emocional (Morello, 2021b). Ao modificar a pele, as tatuagens interagem com o corpo de maneira semelhante \u00e0 peregrina\u00e7\u00e3o ou ao jejum (Inckle, 2016). Elas s\u00e3o compostas por uma subst\u00e2ncia material (tinta) e sua escolha \u00e9 influenciada por considera\u00e7\u00f5es est\u00e9ticas, sujeitas a debates sobre gosto e criatividade (Kosut, 2014; Rees, 2022) e envolvem julgamentos morais sobre o que \u00e9 considerado apropriado tatuar e em que parte do corpo (Morello, S\u00e1nchez, Moreno, Engelmann e Evangel, 2021).<\/p>\n\n\n\n Assim como as tatuagens convencionais, as tatuagens religiosas funcionam como meios de comunica\u00e7\u00e3o corporal por meio dos quais as pessoas transmitem aspectos de si mesmas aos outros (Atkinson, 2003). No entanto, as tatuagens religiosas comunicam especificamente experi\u00eancias espirituais e, por isso mesmo, oferecem oportunidades para a reflex\u00e3o sobre assuntos sagrados (Yllescas Illescas, 2018); tamb\u00e9m funcionam como marcadores de afilia\u00e7\u00e3o religiosa, situando quem as ostenta dentro de um grupo espec\u00edfico (Dougherty e Koch, 2019; Maldonado-Estrada, 2020) ou de uma tradi\u00e7\u00e3o religiosa (Petkoff, 2019). Frequentemente, essas tatuagens expressam explicitamente imagens de santos, dem\u00f4nios, orix\u00e1s, divindades, crucifixos, Jesus, a Virgem Maria e anjos, servindo como altares pessoais (Guerzoni, 2018; Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Ao adornar o indiv\u00edduo com s\u00edmbolos que transcendem o \u00e2mbito humano, as tatuagens religiosas criam conex\u00f5es com uma rede de seres humanos e supra-humanos gravados no corpo de quem as ostenta (Davidson, 2016). Embora sejam profundamente pessoais e \u00edntimas, elas tamb\u00e9m promovem um senso de comunidade, j\u00e1 que as pessoas costumam citar outras como inspira\u00e7\u00e3o para suas tatuagens, seja por meio de conhecidos que as desenham, de entes queridos que fazem tatuagens iguais ou por serem representadas dentro da pr\u00f3pria tatuagem (Morello, 2021b).<\/p>\n\n\n\n As tatuagens s\u00e3o frequentemente mencionadas entre os adeptos da sm<\/span> (Argyriadis, 2014: 194; Bigliardini, Lorusso e Morrone, 2022: 226; Kristensen, 2015: 560; Pansters, 2019) e constitu\u00edram uma das formas pelas quais a devo\u00e7\u00e3o se tornou p\u00fablica (Flores Martos, 2014: 121). De fato, Lomnitz (2019: 184, 187) afirma que a tatuagem \u00e9 fundamental para a devo\u00e7\u00e3o: a caracter\u00edstica mais significativa do culto. Andrew Chestnut (2012: 151-153) estudou as tatuagens como uma forma de cumprir uma \u201cmanda\u201d (promessa feita) \u00e0 sm<\/span>; quanto maior o favor, maior \u00e9 a tatuagem.<\/p>\n\n\n\n Nas pris\u00f5es, Yllescas Illescas (2018) descobriu que as tatuagens reproduzem os altares: recebem-se oferendas e os nomes dos entes queridos s\u00e3o colocados pr\u00f3ximos \u00e0s imagens. As pessoas rezam para as imagens tatuadas, pedindo prote\u00e7\u00e3o e justi\u00e7a. O corpo tatuado se transforma em um altar ecl\u00e9tico: as tatuagens da sm<\/span> costumam ser apenas mais uma entre outras tatuagens: nomes, assinaturas e rostos de entes queridos, imagens religiosas (Nossa Senhora de Guadalupe, Jesus Cristo, Satan\u00e1s e S\u00e3o Judas Tadeu), animais, n\u00fameros e bandeiras. Pessoas devotas tamb\u00e9m modificam suas tatuagens (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n As tatuagens s\u00e3o uma forma pela qual essas pessoas se identificam entre si, reconhecem aqueles que compartilham uma marca semelhante como parte do grupo e, ao mesmo tempo, permitem que a sm<\/span> usar os corpos de seus devotos para evangelizar. Na pequena amostra analisada por Judith Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda e Bernardo Robles Aguirre (2019), o local espec\u00edfico do corpo transmite uma mensagem e um significado. Fazer uma tatuagem implica dor. Embora algumas pessoas apreciem a dor, outras a percebem como uma experi\u00eancia cat\u00e1rtica, como algo que se suporta em homenagem \u00e0 sm<\/span> (Rees, 2022). As tatuagens est\u00e3o associadas \u00e0 dor e \u00e0 resist\u00eancia (Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda e Robles Aguirre, 2019).<\/p>\n\n\n\n O trabalho faz parte de um projeto global sobre tatuagens religiosas como forma de pr\u00e1tica religiosa. O objetivo do projeto \u00e9 criticar os m\u00e9todos tradicionais de avaliar o aspecto religioso \u2013 basicamente, a frequ\u00eancia semanal \u00e0 igreja \u2013, mostrando que existem outras maneiras pelas quais as pessoas vivem a religi\u00e3o. O v\u00eddeo re\u00fane observa\u00e7\u00f5es sobre as celebra\u00e7\u00f5es religiosas em Tepito e Tultitl\u00e1n, al\u00e9m de entrevistas com pessoas tatuadas e tatuadores que realizam tatuagens de devo\u00e7\u00e3o. S\u00e3o mostradas as intera\u00e7\u00f5es entre os tatuadores, seus clientes e os contextos em que as tatuagens s\u00e3o feitas; as negocia\u00e7\u00f5es, as adapta\u00e7\u00f5es e as particularidades de cada caso (Morello e De Paula, 2024). A marca corporal \u00e9 um aspecto do culto: costuma haver um altar em casa e as pessoas costumam carregar uma imagem (pingente, gravura) consigo o tempo todo. O corpo se transforma em uma extens\u00e3o do altar dom\u00e9stico. A tatuagem tamb\u00e9m \u00e9 venerada como objeto religioso em si mesma, como uma forma de se conectar com a figura supra-humana.<\/p>\n\n\n\n Alguns participantes mencionam que a dor foi parte integrante da tatuagem, e que a devo\u00e7\u00e3o demonstrada \u00e9 maior quando a dor sofrida \u00e9 mais aguda. De certa forma, nos relatos, a dor da tatuagem ajuda a dar sentido ao sofrimento cotidiano; e, vice-versa, a dor sofrida torna toler\u00e1vel a dor da tatuagem. Outro aspecto mencionado \u00e9 a rela\u00e7\u00e3o entre a parte do corpo tatuada e a necessidade espec\u00edfica: a sa\u00fade na perna ou no bra\u00e7o, a prote\u00e7\u00e3o contra males inesperados quando a tatuagem fica nas costas.<\/p>\n\n\n\n A grava\u00e7\u00e3o do material dos v\u00eddeos ocorreu entre 1\u00ba e 7 de mar\u00e7o de 2024. A visita a Tepito (quarta-feira, dia 6) e a Tultitl\u00e1n (domingo, dia 3) foi decidida para registrar imagens nos dois locais considerados ic\u00f4nicos da devo\u00e7\u00e3o na literatura. Em Tepito, Enriqueta Vargas exp\u00f5e seu altar ao p\u00fablico, no que \u00e9 considerado um momento crucial na devo\u00e7\u00e3o p\u00fablica da sm<\/span> e o altar principal na Cidade do M\u00e9xico. Tultitl\u00e1n \u00e9 o local que marca a expans\u00e3o da devo\u00e7\u00e3o, tanto internamente \u2014 a imagem, com mais de 20 metros de altura, \u00e9 uma presen\u00e7a incontorn\u00e1vel no espa\u00e7o p\u00fablico laico mexicano \u2014 quanto internacionalmente, sendo este santu\u00e1rio o respons\u00e1vel por internacionalizar a devo\u00e7\u00e3o. A filmagem em Tultitl\u00e1n foi feita durante uma celebra\u00e7\u00e3o dominical, no decorrer de um ritual; j\u00e1 a de Tepito ocorreu durante a semana, com fi\u00e9is rezando individualmente ou em pequenos grupos.<\/p>\n\n\n\n O registro dos tatuadores em Tepito e Cuajimalpa ocorreu nos dias 6 e 7 de mar\u00e7o de 2024; em ambos os casos, os clientes autorizaram a grava\u00e7\u00e3o. A escolha dos locais teve a ver com o diferente n\u00edvel socioecon\u00f4mico das \u00e1reas urbanas: uma mais popular e oper\u00e1ria, a outra mais voltada para a classe m\u00e9dia alta e profissional. Filmamos imagens contextuais na regi\u00e3o do Centro Hist\u00f3rico, no Museu do Templo Maior, no Col\u00e9gio San Ildefonso, na Vila e Bas\u00edlica de Guadalupe e no Mercado de Sonora.<\/p>\n\n\n\n A edi\u00e7\u00e3o do v\u00eddeo foi realizada entre mar\u00e7o e junho de 2024. Originalmente concebido para acompanhar o curso Tatuagens e religi\u00e3o. Um estudo sobre uma pr\u00e1tica espiritual negligenciada<\/em>, os v\u00eddeos contextualizam as intera\u00e7\u00f5es entre as tatuagens e as sociedades nas quais elas s\u00e3o feitas. O financiamento foi poss\u00edvel gra\u00e7as a uma bolsa de pesquisa Ignite concedida pelo Escrit\u00f3rio do Vice-Reitor de Pesquisa da Boston College.<\/p>\n\n\n\n Ameigeiras, Aldo (2008). Religiosidad popular: creencias religiosas populares en la sociedad argentina.<\/em> Buenos Aires-Los Polvorines: Biblioteca Nacional\/Universidad Nacional de General Sarmiento (ungs<\/span>).<\/p>\n\n\n\n Ammerman, Nancy (2020). \u201cRethinking Religion: Toward a Practice Approach\u201d, The American Journal of Sociology<\/em>, vol. 126, n\u00fam. 1, pp. 1-46.<\/p>\n\n\n\n Argyriadis, Kali (2014). \u201c\u2018Cat\u00f3licos, apost\u00f3licos y no-sat\u00e1nicos\u2019: representaciones contempor\u00e1neas en M\u00e9xico y construcciones locales (Veracruz) del culto a la Santa Muerte\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 8, n\u00fam. 1, pp. 191-218.<\/p>\n\n\n\n Atkinson, Michael (2003). Tattooed. The Sociogenesis of a Body Art.<\/em> Toronto: University of Toronto Press.<\/p>\n\n\n\n Bigliardini, Stefano, Fabrizio Lorusso y Stefano Morrone (2022). \u201cThe Mexican Santa Muerte from Tepito to Tultitl\u00e1n: Tradition, Innovation, and Syncretism at Enriqueta Vargas\u2019 Temple\u201d, en Beth Singler y Eileen Barker. Radical Transformations in Minority Religions<\/em>. Londres y Nueva York: Routledge, pp. 225-241.<\/p>\n\n\n\n Calvo-Quir\u00f3s, William (2022). Undocumented Saints.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n Chesnut, Andrew (2012). Devoted to Death. Santa Muerte, the Skeleton Saint.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2019). \u201cSanta Muerte\u201d, en Henri Gooren. Encyclopedia of Latin American Religions. <\/em>Bern: Springer, pp. 1413-1415.<\/p>\n\n\n\n Davidson, Deborah (2016). The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive.<\/em> Toronto: Canadian Scholars.<\/p>\n\n\n\n De la Torre, Ren\u00e9e, Cristina Guti\u00e9rrez y Alberto Hern\u00e1ndez (2020). \u201cReligious Reconfiguration in M\u00e9xico: Beliefs and Practices National Survey, 2016\u201d, Social Compass, <\/em>vol. 67, n\u00fam. 3, pp. 349-371.<\/p>\n\n\n\n Dougherty, Kevin y Jerome Koch (2019). \u201cReligious Tattoos at One Christian University\u201d, Visual Studies, <\/em>vol. 34, n\u00fam. 4, pp. 311-318.<\/p>\n\n\n\n Flores Martos, Juan Antonio (2014). \u201cIconograf\u00edas emergentes y muertes patrimonializadas en Am\u00e9rica Latina\u201d, Revista de Antropolog\u00eda Iberoamericana<\/em>, pp. 115-140.<\/p>\n\n\n\n Garc\u00e9s Marrero, Roberto (2019). \u201cLa Santa Muerte en la Ciudad de M\u00e9xico: devoci\u00f3n, vida cotidiana y espacio p\u00fablico\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 13, n\u00fam. 2, pp. 103-121.<\/p>\n\n\n\n Guerzoni, Guido (2018). \u201cDevotional Tattoos in Early Modern Italy\u201d, Espacio, Tiempo y Forma, <\/em>vol. 6, pp. 119-136.<\/p>\n\n\n\n Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, Alberto (2016). \u201cIntroduction. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones\u201d, en Alberto Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones<\/em>. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte\/El Colegio de San Luis, pp. 13-29.<\/p>\n\n\n\n Higuera Bonfil, Antonio (2015). \u201cLa Santa Muerte en Chetumal. La expansi\u00f3n de un culto popular\u201d, Caleidoscopio, <\/em>vol. 32, pp. 155-184.<\/p>\n\n\n\n Inckle, Kay (2016). \u201c\u2018Physical Words\u2019: Scars, Tattoos, and Embodied Mourning\u201d, en Deborah Davidson. The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive<\/em>. Toronto: Canadian Scholars, pp. 113-124.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate (2021). \u201cAt Death\u2019s Door in Cancun: Sun, Sea, and Santa Muerte\u201d, Anthropology and Humanism, <\/em>vol. 46, n\u00fam. 2, pp. 244-265.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate y Andrew Chestnut (2020). \u201cHoly Death in the Time of Coronavirus: Santa Muerte, the Salubrious Saint\u201d, International Journal of Latin American Religion, <\/em>n\u00fam. 4, pp. 194-217.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nRa\u00edzes hist\u00f3ricas<\/h2>\n\n\n\n
Devo\u00e7\u00e3o contempor\u00e2nea<\/h2>\n\n\n\n
A venera\u00e7\u00e3o nos dias de hoje<\/h2>\n\n\n\n
Devotos<\/h2>\n\n\n\n
Tatuagens como pr\u00e1ticas religiosas<\/h2>\n\n\n\n
Tatuagens da Santa Morte<\/h2>\n\n\n\n
O v\u00eddeo<\/h2>\n\n\n\n
Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n