Este multimedia explora el uso de los tatuajes como pr\u00e1ctica religiosa entre los devotos de la Santa Muerte (sm<\/span>) en el contexto de la Ciudad de M\u00e9xico y sus alrededores. La veneraci\u00f3n de la sm<\/span> tiene ra\u00edces complejas, con influencias que van desde tradiciones ind\u00edgenas y el catolicismo colonial hasta la cultura pop. La devoci\u00f3n, visible desde 2001 en Tepito, se ha expandido fuera de M\u00e9xico. Los devotos, a menudo en contextos de vulnerabilidad socioecon\u00f3mica, buscan en la sm<\/span> amparo y protecci\u00f3n, a la que ven como un gran ecualizador. Los tatuajes son una forma fundamental de esta devoci\u00f3n, cumplen promesas y transforman el cuerpo en un altar personal. El dolor del tatuaje se relaciona con el sufrimiento cotidiano y la devoci\u00f3n. Este multimedia, con base en el enfoque de la \u201creligi\u00f3n vivida\u201d, documenta estas pr\u00e1cticas en Tepito y Tultitl\u00e1n para mostrar el tatuaje como un acto de fe.<\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: devoci\u00f3n<\/a>, M\u00e9xico<\/a>, religi\u00e3o vivida<\/a>, Santa Muerte<\/a>, tatuagens<\/a><\/p>\n\n\n\n santa muerte tattoos<\/span><\/p>\n\n\n\n This multimedia piece explores tattooing as a religious practice among devotees of Santa Muerte in Mexico City and surrounding areas. The roots of the devotion to this saint are complex, with influences ranging from Indigenous traditions and colonial Catholicism to popular culture. After emerging in the public eye in 2001 in Tepito, this devotion has expanded beyond Mexico. Devotees, many of whom come from socially and economically marginalized backgrounds, seek protection and support from Santa Muerte, whom they regard as a great equalizer. Tattoos constitute a central form of this devotion: they fulfill promises and transform the body into a personal altar. The pain of tattooing is linked to everyday suffering and devotion. Drawing on the framework of lived religion, this multimedia project documents these practices in Tepito and Tultitl\u00e1n to present tattooing as an act of faith.<\/p>\n\n\n\n Keywords: Santa Muerte, tattoos, lived religion, devotion, Mexico.<\/p>\n\n\n\n Este multimedia explora c\u00f3mo los devotos de la Santa Muerte utilizan los tatuajes como pr\u00e1cticas religiosas. Para ello, presentaremos la historia de su veneraci\u00f3n y su pr\u00e1ctica actual en el contexto de la Ciudad de M\u00e9xico y sus alrededores, as\u00ed como a sus devotos y el uso que hacen de los tatuajes. Los investigadores que intentan rastrear la historia de la Santa Muerte (sm<\/span>) coinciden en que es una tarea dif\u00edcil. La mayor\u00eda de la literatura hace referencia a tradiciones ind\u00edgenas americanas, como la veneraci\u00f3n mexica al dios de la muerte Mictlantecuhtli, cuyo templo mayor se encuentra a pocas cuadras del barrio de Tepito, donde se ubica uno de los altares m\u00e1s importantes a la sm<\/span> en la Ciudad de M\u00e9xico. Estos textos mencionan pr\u00e1cticas de religiosidad ancestral, como la purificaci\u00f3n, el chamanismo y el uso ritual de cenotes, presentes en varios lugares de culto. Algunas autoras relacionan esta figura con la pr\u00e1ctica del catolicismo colonial de orar por una buena muerte y la veneraci\u00f3n de san Pascual Bail\u00f3n (Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016; Oleszkiewicz-Peralba, 2015).<\/p>\n\n\n\n Otras enfatizan el car\u00e1cter cat\u00f3lico de la pr\u00e1ctica (Malvido, 2005, 2006). El catolicismo popular es quiz\u00e1s el modelo religioso de M\u00e9xico. La veneraci\u00f3n popular de figuras can\u00f3nicas \u2013como la Virgen de Guadalupe\u2013 y no can\u00f3nicas \u2013como Jes\u00fas Malverde\u2013 est\u00e1 muy extendida. Esta veneraci\u00f3n se realiza mediante visitas a los altares, el encendido de velas, el uso de rosarios, las ofrendas de comida y dinero, vistiendo y acunando a los santos, realizando mandas (promesas) y ofrendas votivas. La diferencia radicar\u00eda en que la sm<\/span> no tiene un nombre propio; es una figura m\u00e1s abstracta (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Algunos trabajos destacan la conexi\u00f3n con la cultura popular: la figura de la Catrina (el esqueleto estilizado que se ve en el D\u00eda de Muertos), las pel\u00edculas de terror y el rock heavy metal<\/em>. Argumentan que en la est\u00e9tica de la sm<\/span> influye m\u00e1s la cultura pop que la tradici\u00f3n mexica de Mictlantecuhtli, por ejemplo. La sm<\/span> parece ser m\u00e1s una descendiente de la cultura popular y de los medios de comunicaci\u00f3n que de im\u00e1genes ancestrales (Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Finalmente, algunas mencionan influencias de la santer\u00eda y el pentecostalismo. Si bien los rituales similares a la santer\u00eda (limpieza, fumar, sanaci\u00f3n, comunicaci\u00f3n con los orish\u00e1s) son m\u00e1s frecuentes en la costa caribe\u00f1a, se est\u00e1n expandiendo a otras regiones del pa\u00eds (Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022; Higuera Bonfil, 2015; Kingsbury, 2021; Pansters, 2019). El pentecostalismo, por su parte, se considera m\u00e1s como un \u201cotro\u201d que compite con la sm<\/span> debido a la promesa de salud y prosperidad econ\u00f3mica, as\u00ed como a una estructura organizativa m\u00e1s horizontal que la del catolicismo (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022).<\/p>\n\n\n\n Cualquiera que sea el origen, esas posibles ra\u00edces deben tomarse m\u00e1s como contexto que como or\u00edgenes hist\u00f3ricos concretos de la devoci\u00f3n. La cultura ha cambiado, por lo que el significado social y la experiencia de la muerte hoy en d\u00eda no son los mismos que entre los mexicas o durante la \u00e9poca colonial (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Jorge Adri\u00e1n Yllescas Illescas (2018) presenta tres etapas de la pr\u00e1ctica contempor\u00e1nea que se complementan entre s\u00ed: un momento oculto (con registros de presencia dom\u00e9stica desde 1940); uno p\u00fablico (que comenz\u00f3 en 2001, en el barrio de Tepito, Ciudad de M\u00e9xico); y un tercero de consolidaci\u00f3n y expansi\u00f3n (desde 2008, hacia el resto del pa\u00eds y Estados Unidos). Parecer\u00eda que la veneraci\u00f3n a la Santa Muerte lleg\u00f3 desde las zonas rurales cuando los migrantes internos llegaron en masa a la Ciudad de M\u00e9xico durante la d\u00e9cada de 1940. La sm<\/span> era una santa dom\u00e9stica, una devoci\u00f3n familiar m\u00e1s que p\u00fablica. Su expansi\u00f3n en las c\u00e1rceles (en los a\u00f1os noventa) podr\u00eda deberse a la ambigua ubicaci\u00f3n de las prisiones: si bien son p\u00fablicas, tambi\u00e9n son espacios dom\u00e9sticos donde las personas viven (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Kristensen, 2015; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n En 1992, el gobierno mexicano modific\u00f3 el marco legal de la religi\u00f3n en el \u00e1mbito p\u00fablico. Por primera vez desde la Revoluci\u00f3n mexicana, se permiti\u00f3 cierta veneraci\u00f3n p\u00fablica (Argyriadis, 2014). Casi diez a\u00f1os despu\u00e9s, en octubre de 2001, do\u00f1a Enriqueta Romero, en la calle Alfarer\u00eda de Tepito, construy\u00f3 un altar en su jard\u00edn delantero, visible desde la calle. Ese es el primer registro de veneraci\u00f3n p\u00fablica (Flores Martos, 2014; Pansters, 2019). El tercer periodo comenz\u00f3 en 2008 cuando do\u00f1a Enriqueta Vargas se hizo cargo del altar de su hijo asesinado, Jonathan Legoria Vargas, en Tultitl\u00e1n, Estado de M\u00e9xico, a unos 30 kil\u00f3metros de la Ciudad de M\u00e9xico. La se\u00f1ora Vargas, por una promesa, internacionaliz\u00f3 la devoci\u00f3n a la sm<\/span>: en esos a\u00f1os comenzaron a aparecer altares en Nueva York y otras ciudades de Estados Unidos, generalmente construidos por inmigrantes (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Pansters, 2019). La sm<\/span> se convirti\u00f3 as\u00ed en un s\u00edmbolo de la mexicanidad (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016), tanto como Frida Kahlo o la Virgen de Guadalupe.<\/p>\n\n\n\n Si bien es un fen\u00f3meno visible y ha suscitado gran inter\u00e9s acad\u00e9mico, es dif\u00edcil medir su magnitud. Algunos datos etnogr\u00e1ficos muestran declive y dificultades en altares menos conocidos para conservar devotos (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015); otros afirman, sin proporcionar datos que los respalden, que es la religi\u00f3n de mayor crecimiento en Occidente (Chestnut, 2019; Kingsbury y Chestnut, 2020). En todo caso, Will Pansters (2019) estima alrededor de 1.5 millones de practicantes, n\u00famero que calcul\u00f3 bas\u00e1ndose en sitios web e informes de ventas de im\u00e1genes. Parte del problema de la medici\u00f3n, como ocurre con frecuencia cuando medimos la religiosidad latinoamericana, es la suposici\u00f3n de que los latinoamericanos pertenecen exclusivamente a una religi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Es cierto que las autoridades cat\u00f3licas se han opuesto a la devoci\u00f3n y la han criticado como una pr\u00e1ctica no cat\u00f3lica (Argyriadis, 2014; Yllescas Illescas, 2018), inclusive algunos estudios hablan del aspecto anticat\u00f3lico del culto (Martin, 2013). Sin embargo, las pr\u00e1cticas realizadas en los rituales p\u00fablicos y la piedad personal tienen una base cat\u00f3lica: utilizan los mismos cantos y oraciones, rezan rosarios y realizan procesiones, mandas, novenas y sanaciones (Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022; Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Garc\u00e9s Marrero, 2019; Higuera Bonfil, 2015; Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda y Robles Aguirre, 2019). Algunas oraciones se modifican, pero la mayor\u00eda de los rituales comienzan con una invocaci\u00f3n a Dios (Roush, 2014). M\u00e1s importante a\u00fan, la mayor\u00eda de los devotos se autoidentifican como cat\u00f3licos o santeros (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Flores Martos, 2014; Oleszkiewicz-Peralba, 2015) y veneran a la sm<\/span> junto con san Judas Tadeo, Nuestra Se\u00f1ora de Guadalupe, Sat\u00e1n y Orish\u00e1s (Yllescas Illescas, 2018). La veneraci\u00f3n de la Santa Muerte se da en el contexto del catolicismo popular.<\/p>\n\n\n\n El hecho de que las autoridades cat\u00f3licas no controlen la pr\u00e1ctica no significa que no existan estructuras institucionales ni luchas de poder entre los devotos. Los trabajos registran tensiones entre los tres centros principales en torno a la Ciudad de M\u00e9xico, con algunas asociaciones expulsando a miembros y asumiendo el rol de autoridades dogm\u00e1ticas que toman decisiones a favor de una u otra, incluso estableciendo una estructura jer\u00e1rquica con \u201cobispos\u201d y \u201csacerdotes\u201d; as\u00ed como algunas desavenencias entre practicantes tradicionalistas y progresistas. Lo que todos tienen en com\u00fan es la afirmaci\u00f3n de autenticidad y mexicanidad y que la sm<\/span> puede ser una santa celosa y vengativa (Argyriadis, 2014; Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n La veneraci\u00f3n, seg\u00fan Adri\u00e1n Yllescas, es homog\u00e9neamente diversa. Existen elementos similares entre los devotos y los santuarios p\u00fablicos, pero tambi\u00e9n variaciones. En muchos casos, aunque no siempre, la gente ofrece velas, dulces, manzanas, flores y cigarrillos. En otras, la adoraci\u00f3n inclu\u00eda pr\u00e1cticas adivinatorias relacionadas con los sue\u00f1os. En las c\u00e1rceles, los reclusos suelen encargarse del altar una vez a la semana, tarea que realiza siempre la misma persona (generalmente el due\u00f1o) (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Muchos devotos de la Santa Muerte, aunque no todos, viven en un contexto socioecon\u00f3mico de vulnerabilidad y pobreza. Cuando el presidente de M\u00e9xico, Felipe Calder\u00f3n (2006-2012), inici\u00f3 una guerra contra los capos de la droga (2006), los funcionarios p\u00fablicos vincularon los altares de la sm<\/span> al narcotr\u00e1fico y procedieron a erradicarlos del espacio urbano (Garc\u00e9s Marrero, 2019). Los medios de comunicaci\u00f3n se regodearon mostrando las im\u00e1genes de los altares allanados por la polic\u00eda. La sm<\/span> se convirti\u00f3, entonces, en un \u00edcono de narcotraficantes y asesinos que fascin\u00f3 a los reporteros (Roush, 2014).<\/p>\n\n\n\n La poblaci\u00f3n carcelaria fue, sin duda, importante en la configuraci\u00f3n del culto tal como lo conocemos (Lomnitz, 2019). La veneraci\u00f3n se expandi\u00f3 entre los reclusos, sus familias y los barrios donde viv\u00edan. Regnar Albaek Kristensen (2015) elabor\u00f3 un mapeo geogr\u00e1fico de los altares. Acad\u00e9micos han se\u00f1alado que, antes de la detenci\u00f3n, las personas encarceladas viv\u00edan en malas condiciones, con familias desintegradas, falta de estudios y empleos, precariedad econ\u00f3mica y delitos menores (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Muchos devotos viven al margen de la sociedad y en condiciones precarias, abandonados por los Estados y los mercados (Pansters, 2019), sufriendo la ilegalidad y la violencia. Habitan en barrios obreros o exobreros, con una considerable exposici\u00f3n al narcotr\u00e1fico; se ganan la vida en la econom\u00eda informal, sin protecci\u00f3n legal. La devoci\u00f3n se relaciona con estas condiciones de vida: acceso frustrado a la ley y falta de protecci\u00f3n ante las injusticias (Garc\u00e9s Marrero, 2019; Lomnitz, 2019; Roush, 2014). Asimismo, otros tantos buscaron una vida mejor al norte de la frontera. La migraci\u00f3n llev\u00f3 a la sm<\/span> a Estados Unidos, donde los migrantes tambi\u00e9n experimentan vulnerabilidad y pobreza, aunque de diferentes maneras. Los medios estadounidenses, a su vez, repitieron la asociaci\u00f3n entre la sm<\/span> y los c\u00e1rteles criminales provenientes de Am\u00e9rica Latina (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Teniendo en cuenta este contexto, los investigadores coincidieron en los dos motivos principales de los devotos para acercarse a la sm:<\/span> en primer lugar, porque les brinda amparo a los desamparados; la mayor\u00eda de las oraciones se estructuran en torno a este eje de desamparo\/protecci\u00f3n (Pansters, 2019; Roush, 2014). La segunda caracter\u00edstica es que la muerte es un gran ecualizador: es com\u00fan a todos, forma parte de la condici\u00f3n humana, no discrimina, les sucede a todos. Por ello, los altares de la sm<\/span> suelen acoger a la comunidad lgbti<\/span>+ y algunos de sus l\u00edderes son personas trans (Calvo-Quir\u00f3s, 2022; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Los acad\u00e9micos latinoamericanos (Ameigeiras, 2008; De la Torre, Guti\u00e9rrez y Hern\u00e1ndez, 2020; Parker Gumucio, 1993) han centrado su atenci\u00f3n en la religi\u00f3n popular como una forma distintiva de pr\u00e1ctica religiosa situada entre los rituales de la gente com\u00fan y las directrices de las \u00e9lites institucionales. El concepto de religi\u00f3n vivida (Ammerman, 2020; Pereira Arenas y Morello, 2022) ha desarrollado y ampliado a\u00fan m\u00e1s esta perspectiva. Al centrarse en las pr\u00e1cticas religiosas cotidianas de los individuos, los estudiosos de la religi\u00f3n vivida destacan las acciones de la gente com\u00fan en lugar de los decretos institucionales. Este enfoque examina la participaci\u00f3n tangible y encarnada, la autonom\u00eda y la creatividad de los practicantes, enfatizando su capacidad para generar y transmitir significado religioso en su vida cotidiana (Morello 2021a; Rabbia, Morello, Da Costa y Romero, 2019).<\/p>\n\n\n\n Desde esta perspectiva, los tatuajes se consideran pr\u00e1cticas religiosas principalmente porque las personas eligen adornarse con ellos para establecer una conexi\u00f3n con algo m\u00e1s all\u00e1 del \u00e1mbito humano. Los tatuajes transmiten significados sagrados que representan manifestaciones tangibles de experiencias intangibles que han dejado un impacto emocional (Morello, 2021b). Al modificar la piel, los tatuajes interact\u00faan con el cuerpo de una manera similar a la peregrinaci\u00f3n o el ayuno (Inckle, 2016). Est\u00e1n compuestos de una sustancia material (tinta) y su selecci\u00f3n est\u00e1 influenciada por consideraciones est\u00e9ticas, sujetas a debates sobre el gusto y la creatividad (Kosut, 2014; Rees, 2022) e implican juicios morales sobre lo que se considera apropiado tatuar y d\u00f3nde hacerlo en el cuerpo (Morello, S\u00e1nchez, Moreno, Engelmann y Evangel, 2021).<\/p>\n\n\n\n Al igual que los tatuajes convencionales, los tatuajes religiosos sirven como medios de comunicaci\u00f3n corporal a trav\u00e9s de los que las personas transmiten aspectos de s\u00ed mismas a los dem\u00e1s (Atkinson, 2003). Sin embargo, los tatuajes religiosos comunican espec\u00edficamente experiencias espirituales y, por lo mismo, ofrecen oportunidades para la reflexi\u00f3n sobre asuntos sagrados (Yllescas Illescas, 2018); funcionan tambi\u00e9n como marcadores de afiliaci\u00f3n religiosa, situando al portador dentro de un grupo particular (Dougherty y Koch, 2019; Maldonado-Estrada, 2020) o de una tradici\u00f3n religiosa (Petkoff, 2019). Con frecuencia, estos tatuajes expresan de manera expl\u00edcita im\u00e1genes de santos, demonios, orish\u00e1s, deidades, crucifijos, Jes\u00fas, la Virgen Mar\u00eda y \u00e1ngeles, sirviendo como altares personales (Guerzoni, 2018; Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Al adornar al individuo con s\u00edmbolos que trascienden el \u00e1mbito humano, los tatuajes religiosos forjan conexiones con una red de seres humanos y suprahumanos inscritos en el cuerpo del portador (Davidson, 2016). Si bien son profundamente personales e \u00edntimos, tambi\u00e9n fomentan un sentido de comunidad, ya que las personas suelen citar a otros como inspiraci\u00f3n para sus tatuajes, ya sea a trav\u00e9s de conocidos que los dise\u00f1an, seres queridos que se hacen tatuajes iguales o siendo representados dentro del propio tatuaje (Morello, 2021b).<\/p>\n\n\n\n Los tatuajes son mencionados con frecuencia entre los devotos de la sm<\/span> (Argyriadis, 2014: 194; Bigliardini, Lorusso y Morrone, 2022: 226; Kristensen, 2015: 560; Pansters, 2019) y fueron una de las v\u00edas en que la devoci\u00f3n se hizo p\u00fablica (Flores Martos, 2014: 121). De hecho, Lomnitz (2019: 184, 187) afirma que el tatuaje es fundamental para la devoci\u00f3n: la caracter\u00edstica m\u00e1s significativa del culto. Andrew Chestnut (2012: 151-153) estudi\u00f3 los tatuajes como una forma de cumplir una manda (promesa hecha) a la sm<\/span>; cuanto mayor es el favor, m\u00e1s grande es el tatuaje.<\/p>\n\n\n\n En las c\u00e1rceles, Yllescas Illescas (2018) descubri\u00f3 que los tatuajes replican los altares: se reciben ofrendas y se colocan los nombres de los seres queridos cerca de las im\u00e1genes. La gente reza a las im\u00e1genes tatuadas pidiendo protecci\u00f3n y justicia. El cuerpo tatuado se convierte en el altar ecl\u00e9ctico: los tatuajes de la sm<\/span> suelen ser uno entre otros tatuajes: nombres, firmas y rostros de seres queridos, im\u00e1genes religiosas (Nuestra Se\u00f1ora de Guadalupe, Jesucristo, Satan\u00e1s y san Judas Tadeo), animales, n\u00fameros y banderas. Las personas devotas tambi\u00e9n modifican sus tatuajes (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Los tatuajes son una forma en la que estas personas se identifican entre s\u00ed, reconocen a quienes comparten una marca similar como parte del grupo y, al mismo tiempo, permiten a la sm<\/span> usar los cuerpos de sus devotos para misionar. En la peque\u00f1a muestra explorada por Judith Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda y Bernardo Robles Aguirre (2019) el lugar espec\u00edfico del cuerpo transmite un mensaje y un significado. Tatuarse implica dolor. Si bien algunas personas disfrutan del dolor, otras lo sienten como una experiencia cat\u00e1rtica, como algo que se soporta honrando a la sm<\/span> (Rees, 2022). Los tatuajes se relacionan con el dolor y la resistencia (Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda y Robles Aguirre, 2019).<\/p>\n\n\n\n El trabajo es parte de un proyecto global sobre tatuajes religiosos como forma de pr\u00e1ctica religiosa. El objetivo del proyecto es criticar los procedimientos tradicionales de medir lo religioso \u2013b\u00e1sicamente, la frecuencia de asistencia semanal a un templo\u2013, mostrando que hay otras maneras en que las personas hacen religi\u00f3n. El video recobra observaciones en las celebraciones religiosas en Tepito y Tultitl\u00e1n, entrevistas con personas tatuadas y tatuadores que trabajan tatuajes de la devoci\u00f3n. Se muestran las interacciones entre los tatuadores, sus clientes y los contextos en los que los tatuajes se llevan a cabo; las negociaciones, las adaptaciones y las particularidades de cada caso (Morello y De Paula, 2024). La marca corporal es un aspecto del culto: suelen tener un altar en casa y llevar una imagen (colgante, estampa) consigo todo el tiempo. El cuerpo se transforma en una prolongaci\u00f3n del altar dom\u00e9stico. El tatuaje tambi\u00e9n se venera como objeto religioso en s\u00ed mismo, como una forma de conectar con la figura suprahumana.<\/p>\n\n\n\n Algunos participantes mencionan que el dolor fue integral al tatuaje, que la devoci\u00f3n mostrada es mayor cuando el dolor sufrido es m\u00e1s agudo. En cierto modo, en las narraciones, el dolor del tatuarse ayuda a dar sentido al sufrimiento cotidiano; y viceversa, el dolor sufrido hace tolerable el dolor del tatuado. Otra nota mencionada es la relaci\u00f3n entre la parte del cuerpo tatuada y la necesidad espec\u00edfica: la salud en la pierna o el brazo, la protecci\u00f3n de males inesperados cuando el tatuaje est\u00e1 en la espalda.<\/p>\n\n\n\n La grabaci\u00f3n del material de los videos tuvo lugar entre el 1 y el 7 de marzo de 2024. La visita a Tepito (mi\u00e9rcoles 6) y a Tultitl\u00e1n (domingo 3) fue decidida para registrar material en los dos lugares considerados ic\u00f3nicos de la devoci\u00f3n en la literatura. En Tepito, Enriqueta Vargas hace p\u00fablico su altar, en lo que se considera un momento clave en la devoci\u00f3n p\u00fablica de la sm<\/span> y el principal altar en la Ciudad de M\u00e9xico. Tultitl\u00e1n es el lugar que marca la expansi\u00f3n de la devoci\u00f3n, tanto internamente \u2013la imagen, de m\u00e1s de 20 metros de altura, es una presencia ineludible en el laico espacio p\u00fablico mexicano\u2013 como internacionalmente, siendo este santuario el que internacionaliz\u00f3 la devoci\u00f3n. El registro en Tultitl\u00e1n fue el de una celebraci\u00f3n dominical, durante un ritual; mientras que el de Tepito se llev\u00f3 a cabo entre semana, con devotos rezando personalmente o con un grupo peque\u00f1o.<\/p>\n\n\n\n El registro de los tatuadores en Tepito y Cuajimalpa fue el 6 y 7 de marzo de 2024, en ambos casos con clientes que autorizaron la grabaci\u00f3n. La selecci\u00f3n de los lugares tuvo que ver con el diferente nivel socioecon\u00f3mico de las zonas urbanas, una m\u00e1s popular y obrera, la otra m\u00e1s de clase media alta y profesional. Grabamos im\u00e1genes contextuales en la zona del Centro Hist\u00f3rico, el Museo del Templo Mayor, el del Colegio San Ildefonso, la Villa y Bas\u00edlica de Guadalupe y el Mercado de Sonora.<\/p>\n\n\n\n La edici\u00f3n del video se realiz\u00f3 entre marzo y junio de 2024. Originalmente dise\u00f1ado para acompa\u00f1ar el curso Tattoos and Religion. Studying a Neglected Spiritual Practice<\/em>, los videos contextualizan las interacciones entre los tatuajes y las sociedades donde se llevan a cabo. La financiaci\u00f3n fue posible gracias a una beca de investigaci\u00f3n Ignitedel Boston College Office for the Vice Provost for Research.<\/p>\n\n\n\n Ameigeiras, Aldo (2008). Religiosidad popular: creencias religiosas populares en la sociedad argentina.<\/em> Buenos Aires-Los Polvorines: Biblioteca Nacional\/Universidad Nacional de General Sarmiento (ungs<\/span>).<\/p>\n\n\n\n Ammerman, Nancy (2020). \u201cRethinking Religion: Toward a Practice Approach\u201d, The American Journal of Sociology<\/em>, vol. 126, n\u00fam. 1, pp. 1-46.<\/p>\n\n\n\n Argyriadis, Kali (2014). \u201c\u2018Cat\u00f3licos, apost\u00f3licos y no-sat\u00e1nicos\u2019: representaciones contempor\u00e1neas en M\u00e9xico y construcciones locales (Veracruz) del culto a la Santa Muerte\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 8, n\u00fam. 1, pp. 191-218.<\/p>\n\n\n\n Atkinson, Michael (2003). Tattooed. The Sociogenesis of a Body Art.<\/em> Toronto: University of Toronto Press.<\/p>\n\n\n\n Bigliardini, Stefano, Fabrizio Lorusso y Stefano Morrone (2022). \u201cThe Mexican Santa Muerte from Tepito to Tultitl\u00e1n: Tradition, Innovation, and Syncretism at Enriqueta Vargas\u2019 Temple\u201d, en Beth Singler y Eileen Barker. Radical Transformations in Minority Religions<\/em>. Londres y Nueva York: Routledge, pp. 225-241.<\/p>\n\n\n\n Calvo-Quir\u00f3s, William (2022). Undocumented Saints.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n Chesnut, Andrew (2012). Devoted to Death. Santa Muerte, the Skeleton Saint.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2019). \u201cSanta Muerte\u201d, en Henri Gooren. Encyclopedia of Latin American Religions. <\/em>Bern: Springer, pp. 1413-1415.<\/p>\n\n\n\n Davidson, Deborah (2016). The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive.<\/em> Toronto: Canadian Scholars.<\/p>\n\n\n\n De la Torre, Ren\u00e9e, Cristina Guti\u00e9rrez y Alberto Hern\u00e1ndez (2020). \u201cReligious Reconfiguration in M\u00e9xico: Beliefs and Practices National Survey, 2016\u201d, Social Compass, <\/em>vol. 67, n\u00fam. 3, pp. 349-371.<\/p>\n\n\n\n Dougherty, Kevin y Jerome Koch (2019). \u201cReligious Tattoos at One Christian University\u201d, Visual Studies, <\/em>vol. 34, n\u00fam. 4, pp. 311-318.<\/p>\n\n\n\n Flores Martos, Juan Antonio (2014). \u201cIconograf\u00edas emergentes y muertes patrimonializadas en Am\u00e9rica Latina\u201d, Revista de Antropolog\u00eda Iberoamericana<\/em>, pp. 115-140.<\/p>\n\n\n\n Garc\u00e9s Marrero, Roberto (2019). \u201cLa Santa Muerte en la Ciudad de M\u00e9xico: devoci\u00f3n, vida cotidiana y espacio p\u00fablico\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 13, n\u00fam. 2, pp. 103-121.<\/p>\n\n\n\n Guerzoni, Guido (2018). \u201cDevotional Tattoos in Early Modern Italy\u201d, Espacio, Tiempo y Forma, <\/em>vol. 6, pp. 119-136.<\/p>\n\n\n\n Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, Alberto (2016). \u201cIntroduction. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones\u201d, en Alberto Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones<\/em>. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte\/El Colegio de San Luis, pp. 13-29.<\/p>\n\n\n\n Higuera Bonfil, Antonio (2015). \u201cLa Santa Muerte en Chetumal. La expansi\u00f3n de un culto popular\u201d, Caleidoscopio, <\/em>vol. 32, pp. 155-184.<\/p>\n\n\n\n Inckle, Kay (2016). \u201c\u2018Physical Words\u2019: Scars, Tattoos, and Embodied Mourning\u201d, en Deborah Davidson. The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive<\/em>. Toronto: Canadian Scholars, pp. 113-124.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate (2021). \u201cAt Death\u2019s Door in Cancun: Sun, Sea, and Santa Muerte\u201d, Anthropology and Humanism, <\/em>vol. 46, n\u00fam. 2, pp. 244-265.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate y Andrew Chestnut (2020). \u201cHoly Death in the Time of Coronavirus: Santa Muerte, the Salubrious Saint\u201d, International Journal of Latin American Religion, <\/em>n\u00fam. 4, pp. 194-217.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nRa\u00edces hist\u00f3ricas<\/h2>\n\n\n\n
Devoci\u00f3n contempor\u00e1nea<\/h2>\n\n\n\n
Veneraci\u00f3n en la actualidad<\/h2>\n\n\n\n
Devotos<\/h2>\n\n\n\n
Tatuajes como pr\u00e1cticas religiosas<\/h2>\n\n\n\n
Tatuajes de la Santa Muerte<\/h2>\n\n\n\n
El video<\/h2>\n\n\n\n
Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n