Bens de salva\u00e7\u00e3o entre os fi\u00e9is de Jes\u00fas Malverde: um ensaio fotogr\u00e1fico sobre a religiosidade popular no M\u00e9xico<\/p>\n\n\n\n
Este ensaio fotogr\u00e1fico examina a produ\u00e7\u00e3o e a din\u00e2mica dos bens de salva\u00e7\u00e3o no culto a Jes\u00fas Malverde, uma figura religiosa popular no M\u00e9xico. Em 3 de maio, durante a celebra\u00e7\u00e3o anual do \"santo\", os produtos dedicados a Malverde s\u00e3o especialmente vis\u00edveis e mudam continuamente. O ensaio explora como a oferta din\u00e2mica de produtos reflete uma intera\u00e7\u00e3o constante de tradi\u00e7\u00f5es e inova\u00e7\u00f5es, adaptando-se \u00e0s demandas dos fi\u00e9is para manter a vitalidade desse culto no mercado religioso mexicano. As fotografias capturam como essas pr\u00e1ticas evolu\u00edram e como os bens de salva\u00e7\u00e3o se diversificaram, apontando para a reinven\u00e7\u00e3o do culto de Jes\u00fas Malverde e sua cont\u00ednua relev\u00e2ncia no estudo da religiosidade no M\u00e9xico.<\/p>\n\n\n\n
Palavras-chave: liberdade religiosa, religiosidade popular, bens de salva\u00e7\u00e3o, culto a Jes\u00fas Malverde.<\/p>\n\n\n\n
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![\"\"](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2025\/09\/fabian-image13-1024x769.jpg\")
<\/a>Sinergia<\/h2>\n\n\n\n
Os santos populares t\u00eam uma presen\u00e7a cada vez maior no espectro religioso mexicano, n\u00e3o apenas compartilhando espa\u00e7o com os santos dos cultos oficiais, mas tamb\u00e9m acentuando suas pr\u00f3prias tradi\u00e7\u00f5es e inova\u00e7\u00f5es diante do amplo mercado religioso. Essa presen\u00e7a \u00e9 obtida por meio da combina\u00e7\u00e3o de sistemas de cren\u00e7as entre os sistemas populares e os sistemas de cren\u00e7as oficiais e predominantes da vida religiosa do pa\u00eds. Em suma, as plataformas de comunica\u00e7\u00e3o digital impulsionaram a presen\u00e7a da vida religiosa na internet, o que facilitou a introdu\u00e7\u00e3o de tais personagens no mundo virtual.<\/p>\n\n\n\n
Em particular, o culto a Jes\u00fas Malverde - celebrado tanto por moradores locais quanto por devotos de outras partes do M\u00e9xico e at\u00e9 mesmo do exterior - tornou-se popular ao longo do presente mil\u00eanio por seus milagres e por ser o santo do \"narcotr\u00e1fico\" em Culiac\u00e1n, Sinaloa; Jes\u00fas Malverde tamb\u00e9m \u00e9 conhecido por sua rela\u00e7\u00e3o com Santa Muerte, S\u00e3o Judas Tadeu, S\u00e3o Miguel Arcanjo (Cort\u00e9s e Mancillas, 2007) e, mais recentemente, com Eleggu\u00e1, al\u00e9m de ser reconhecido como um \u00edcone da cultura popular mexicana. Entretanto, \u00e9 necess\u00e1rio entender que a figura do santo dos traficantes de drogas teve diferentes transfigura\u00e7\u00f5es ao longo de sua hist\u00f3ria.<\/p>\n\n\n\n
De anima a santo. A transfigura\u00e7\u00e3o de Malverde durante seus primeiros cem anos no mercado religioso mexicano.<\/h2>\n\n\n\n
De um ponto de vista cronol\u00f3gico, Malverde foi um m\u00e1rtir do liberalismo mexicano que viveu entre o final do s\u00e9culo XX e o final do s\u00e9culo XX. xix<\/span> e a primeira d\u00e9cada do s\u00e9culo xx<\/span>. Ele nasceu em 1870, e acredita-se que seu nome era \"Jes\u00fas Mazo\" (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996). O personagem \u00e9 descrito como um \u00f3rf\u00e3o desafortunado, filho da classe trabalhadora, que desde muito jovem come\u00e7ou a trabalhar na instala\u00e7\u00e3o da ferrovia que ligava o noroeste mexicano aos Estados Unidos. Cansado da injusti\u00e7a, depois de ver sua fam\u00edlia morrer de fome e pobreza, ele decidiu lutar contra a oligarquia da \u00e9poca, formada por empres\u00e1rios locais e estrangeiros e pela classe pol\u00edtica de Sinaloa.<\/p>\n\n\n\n Malverde foi assassinado em 3 de maio de 1909 pelas for\u00e7as de ordem do Estado, que estavam em seu encal\u00e7o porque o ent\u00e3o \"bandido generoso\" (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996) havia dedicado sua vida a roubar a classe burguesa para distribuir os bens roubados aos pobres. O general Francisco Ca\u00f1edo, ent\u00e3o governador de Sinaloa, foi sua principal v\u00edtima e presume-se, em tom de zombaria, que ele tenha roubado uma espada de sua pr\u00f3pria casa. Ap\u00f3s seu assassinato, ele foi enforcado em uma \u00e1rvore de algaroba, pois, de acordo com as instru\u00e7\u00f5es do governador, seu corpo n\u00e3o merecia descansar em paz. Presume-se que, mesmo antes de ser capturado, ele enviou um parente para informar sua localiza\u00e7\u00e3o, o que levou \u00e0 sua captura e, assim, ele p\u00f4de receber a recompensa e roubar seu inimigo pela \u00faltima vez.<\/p>\n\n\n\n Pouco tempo depois, ap\u00f3s seus restos mortais ca\u00edrem no ch\u00e3o sob a \u00e1rvore de algaroba na qual ele foi pendurado (como dizem a ladainha e o corrido), um fazendeiro local, que havia perdido uma vaca, pediu a Malverde um favor para localizar seu animal em troca de algumas pedras para cobrir seus restos mortais como um t\u00famulo. Assim, n\u00e3o foi mais o bandido generoso, mas a alma do bandido que possibilitou esse reencontro, raz\u00e3o pela qual a not\u00edcia desse evento milagroso se espalhou. Assim, a alma do jovem m\u00e1rtir, incapaz de descansar em paz, vagueia realizando milagres entre a classe trabalhadora nos arredores de Culiac\u00e1n em troca de pedras para completar seu t\u00famulo (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996; Cort\u00e9s e Mancillas, 2007; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n O mito fundador afirma que Malverde morreu em 3 de maio, dia em que os cat\u00f3licos celebram a Santa Cruz no M\u00e9xico; portanto, desde seu in\u00edcio, o culto a esse personagem \u00e9 conhecido por meio da Santa Cruz de Malverde, que \u00e9 descrita como uma cruz feita com as vigas de a\u00e7o usadas na constru\u00e7\u00e3o dos trilhos da ferrovia. \u00c9 necess\u00e1rio lembrar que a celebra\u00e7\u00e3o da Santa Cruz est\u00e1 relacionada ao \"dia dos pedreiros\" nas \u00e1reas urbanas; no entanto, no campo, ela tem um significado mais pr\u00f3ximo das primeiras chuvas do ciclo agr\u00edcola, enquanto em diferentes grupos ind\u00edgenas essa celebra\u00e7\u00e3o est\u00e1 relacionada a eventos cosmog\u00f4nicos, como o alinhamento de V\u00eanus com outros corpos celestes e seus locais cerimoniais. Vale ressaltar que essa data n\u00e3o \u00e9 apenas relevante, mas tamb\u00e9m tem importantes significados religiosos nos sistemas de cren\u00e7as mexicanos.<\/p>\n\n\n\n O tamb\u00e9m chamado \"cavaleiro da Divina Provid\u00eancia\" (Park, 2007; G\u00f3mez-Michel, 2009) n\u00e3o apenas retorna para atormentar o General Ca\u00f1edo com sua mem\u00f3ria: ao perder propriedades materiais, mas ganhar algumas espirituais, sua alma \u00e9 introduzida no mercado religioso mexicano a partir desse mito fundamental. Com o passar dos anos, a cren\u00e7a na alma de um bandido generoso e milagroso foi transmitida - tanto no vale de Culiac\u00e1n quanto nas terras altas de Sinaloa, entre outros fatores menos estudados, como as igrejas espiritualistas em algumas regi\u00f5es do pa\u00eds, Essa ideia sinergiava-se com as lendas de banditismo da \u00e9poca, em particular as de bandidos sociais como Heraclio Bernal (C\u00e1zares, 2008), de quem v\u00e1rios elementos narrativos s\u00e3o extra\u00eddos para alimentar o sistema de cren\u00e7as sobre a vida de Malverde como um bandido generoso (Liz\u00e1rraga, 1998; Cort\u00e9s e Mancillas, 2007; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n De m\u00e3os dadas com o sistema de cren\u00e7as, as pr\u00e1ticas religiosas e as demonstra\u00e7\u00f5es de f\u00e9 est\u00e3o entrela\u00e7adas em torno da anima. A localiza\u00e7\u00e3o do monte de pedras que representa o t\u00famulo do generoso bandido, juntamente com uma cruz feita de peda\u00e7os de vigas de a\u00e7o que se encontravam ao lado da antiga esta\u00e7\u00e3o de trem em Culiac\u00e1n h\u00e1 mais de seis d\u00e9cadas, s\u00e3o figuras que nos permitem manter um conjunto de pr\u00e1ticas rituais e festivas que come\u00e7aram a ser realizadas em torno desses dois objetos materiais; testemunhas da devo\u00e7\u00e3o de um culto malverdista nascente que ainda est\u00e1 presente a poucos metros desse local. Com isso, o mito fundacional foi adquirindo propriedades materiais relacionadas ao sistema de cren\u00e7as e \u00e0s pr\u00e1ticas religiosas e espirituais associadas \u00e0 anima, o que lhe conferiu maior legitimidade.<\/p>\n\n\n\n Durante minhas primeiras abordagens, um informante que cresceu na \u00e1rea lembrou que h\u00e1 aproximadamente 60 anos ele participou da celebra\u00e7\u00e3o que ocorria a cada 3 de maio; havia apenas a cruz de vigas e um monte de pedras sacralizadas representando o t\u00famulo da alma de Malverde. A cruz era decorada com faixas e a festa contava com a presen\u00e7a de motoristas de t\u00e1xi, prostitutas e ladr\u00f5es, entre outros (Lizarraga, 1998). O rosto e seu bigode caracter\u00edstico e a sobrancelha meio arqueada, a camisa de brim e a gravata estilo big-bang, formaram, depois de alguns anos, a imagem \"original\" de Jes\u00fas Malverde, o mal chamado santo do tr\u00e1fico de drogas.<\/p>\n\n\n\n Alguns elementos imateriais entre os corridos e as ora\u00e7\u00f5es ap\u00f3crifas come\u00e7aram a ser dedicados e escutados especialmente durante o anivers\u00e1rio de sua morte entre os adeptos do culto malverdista, no qual se faziam refer\u00eancias a objetos materiais e sua fun\u00e7\u00e3o de prote\u00e7\u00e3o, de agradecimento pela realiza\u00e7\u00e3o de algum milagre, como o al\u00edvio de males de sa\u00fade, pactos que se cumprem visitando a cruz e trazendo pedras ou algum outro tipo de oferenda (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996; Cort\u00e9s e Mancillas, 2007; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n No in\u00edcio da d\u00e9cada de 1980, ap\u00f3s uma decis\u00e3o administrativa do governo estadual, o anima foi despojado de seu territ\u00f3rio e de seus objetos. Durante a implementa\u00e7\u00e3o da reorganiza\u00e7\u00e3o da \u00e1rea e a cria\u00e7\u00e3o do Centro Sinaloa, a fim de centralizar diferentes ag\u00eancias governamentais no local, o monte de pedras venerado pela pequena comunidade malverdista organizada por Roberto Gonz\u00e1lez Mata foi encapsulado em um estacionamento particular, enquanto a cruz foi realocada dentro da nova capela, em um terreno doado a eles alguns metros adiante (Lazcano e C\u00f3rdova, 2002).<\/p>\n\n\n\n Com a constru\u00e7\u00e3o da capela e a passagem do bast\u00e3o de Gonz\u00e1lez Mata para don Eligio Gonz\u00e1lez, o culto entrou em uma fase de consolida\u00e7\u00e3o e institucionaliza\u00e7\u00e3o de seu sistema de cren\u00e7as e de algumas de suas principais pr\u00e1ticas religiosas; foi estruturado um corpo organizacional, respons\u00e1vel pela administra\u00e7\u00e3o do local e por cobrir as necessidades burocr\u00e1ticas exigidas por um espa\u00e7o dessa natureza (Fabi\u00e1n, 2016; 2019). Da mesma forma, seus membros s\u00e3o respons\u00e1veis pela venda e distribui\u00e7\u00e3o de objetos sacralizados, como oferendas votivas, velas, escapul\u00e1rios, ros\u00e1rios, medalhas, roupas e acess\u00f3rios de vestu\u00e1rio, etc. Eles tamb\u00e9m administram servi\u00e7os que incluem limpezas espirituais, ativa\u00e7\u00e3o de amuletos, b\u00ean\u00e7\u00e3o de objetos sacralizados, entre outros (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996; Cort\u00e9s e Mancillas, 2007; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Ap\u00f3s as limita\u00e7\u00f5es impostas pela reestrutura\u00e7\u00e3o do territ\u00f3rio, eles viram a necessidade de produzir novos suportes materiais para seu culto; foi ent\u00e3o que a transfigura\u00e7\u00e3o do bandido generoso recuperou suas caracter\u00edsticas f\u00edsicas. A produ\u00e7\u00e3o e a constante reprodu\u00e7\u00e3o da imagem de Jes\u00fas Malverde s\u00e3o atribu\u00eddas ao primeiro capel\u00e3o do lugar, que procurou o artista Sergio Flores para fazer uma representa\u00e7\u00e3o da imagem do bandido generoso com tra\u00e7os semelhantes, supostamente, aos do rosto de personagens de filmes que teriam representado o mexicano daquela regi\u00e3o durante a Era de Ouro do Cinema (Liz\u00e1rraga, 1998; Lazcano e C\u00f3rdova, 2002; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n A produ\u00e7\u00e3o come\u00e7ou com o busto de Malverde, mas com o passar do tempo foram comercializadas figuras de seu corpo inteiro, com ele sentado em um trono cercado por d\u00f3lares e folhas de maconha. Embora algumas figuras tenham certas altera\u00e7\u00f5es que as distinguem do original, todas s\u00e3o semelhantes \u00e0 que se encontra na parte central da capela em Culiac\u00e1n. A introdu\u00e7\u00e3o de uma representa\u00e7\u00e3o material do santo que permitiria conhecer os tra\u00e7os e as caracter\u00edsticas f\u00edsicas do personagem, bem como os objetos que o cercam, mais uma vez conseguiu transfigurar a alma at\u00e9 ent\u00e3o errante do bandido generoso em um personagem \"de carne e osso\". Isso introduz a no\u00e7\u00e3o do santo do narcotr\u00e1fico, embora ele j\u00e1 o tenha sido, s\u00f3 que de forma mais discreta; mas, dessa vez, n\u00e3o apenas seus atos como bandido, mas sua imagem e suas a\u00e7\u00f5es como anima sinergizam com a figura dos chefes do narcotr\u00e1fico mexicano. Os narcocorridos desempenhariam um papel importante na propaga\u00e7\u00e3o da representa\u00e7\u00e3o cultural do santo padroeiro daqueles que tiveram de enganar as autoridades durante o tr\u00e1fico de drogas para os Estados Unidos (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006; Flores e Gonz\u00e1lez, 2011).<\/p>\n\n\n\n Essa pequena organiza\u00e7\u00e3o religiosa (Fabi\u00e1n, 2016; 2019), desde o in\u00edcio da capela, se encarrega de organizar as oferendas votivas e as velas que os fi\u00e9is depositam no interior do local, seja como oferenda, agradecimento ou pedido de intercess\u00e3o por eles. Tran\u00e7as de cabelo, roupas de crian\u00e7a, fotografias e imagens religiosas da f\u00e9 cat\u00f3lica e de outros santos populares podem ser encontradas no local (Cort\u00e9s e Mancillas, 2007). Algumas paredes est\u00e3o cobertas de oferendas votivas e notas de diferentes denomina\u00e7\u00f5es de d\u00f3lares com pedidos ou agradecimentos escritos nelas. A organiza\u00e7\u00e3o se encarrega de encontrar um lugar dentro da capela e de organizar e remover os objetos que j\u00e1 cumpriram sua fun\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n Os lucros e as esmolas t\u00eam sido usados para pagar as comiss\u00f5es de cada membro da organiza\u00e7\u00e3o ou para comprar itens como cadeiras de rodas, muletas e caixas para os mortos, que muitas vezes s\u00e3o solicitados, n\u00e3o tanto pelos devotos, mas pelos vizinhos da regi\u00e3o e migrantes. Mais recentemente, no in\u00edcio do mil\u00eanio, tanto na celebra\u00e7\u00e3o do anivers\u00e1rio de morte de Malverde, em 3 de maio, quanto na \"posada\" realizada alguns dias antes do Natal, s\u00e3o realizadas rifas de presentes para as fam\u00edlias e crian\u00e7as que comparecem a esses eventos; na capela, s\u00e3o distribu\u00eddos eletrodom\u00e9sticos, materiais de constru\u00e7\u00e3o e brinquedos.<\/p>\n\n\n\n Durante as primeiras d\u00e9cadas do s\u00e9culo XX xxi<\/span>A presen\u00e7a de Jes\u00fas Malverde na cultura pop mexicana e em diferentes manifesta\u00e7\u00f5es culturais e art\u00edsticas em n\u00edvel global, principalmente integrada \u00e0 arte kitsch, tem sido not\u00e1vel. O \u00edcone, que representa o busto do bandido generoso ou o santo do tr\u00e1fico de drogas, transcendeu diferentes formas sacralizadas e profanas para se tornar um produto ou a imagem de produtos como garrafas de cerveja (Cort\u00e9s e Mancillas, 2007). Dessa forma, seu rosto \u00e9 dessacralizado como um benfeitor de certos setores da sociedade de Sinaloa para ser reformado como um produto cultural global.<\/p>\n\n\n\n Embora seja verdade que durante o s\u00e9culo XX xx<\/span> tanto a performance teatral de O Cavaleiro da Divina Provid\u00eancia<\/em>As narco-s\u00e9ries e os document\u00e1rios sobre a vida dos traficantes de drogas, incluindo o pr\u00f3prio Malverde, tamb\u00e9m s\u00e3o elementos que foram integrados nos \u00faltimos anos \u00e0s formas de representa\u00e7\u00e3o do personagem nas artes e na m\u00eddia audiovisual.<\/p>\n\n\n\n Por fim, embora Jes\u00fas Malverde nunca possa ter a legitimidade dos santos da Igreja Cat\u00f3lica, ele tem reconhecimento social e legitimidade legal (Fabi\u00e1n, 2019) como o santo de um culto popular e benfeitor de diferentes setores da sociedade mexicana. Nos \u00faltimos anos, sua legitimidade e reconhecimento oficial n\u00e3o s\u00e3o mais preocupa\u00e7\u00e3o da organiza\u00e7\u00e3o Malverdista, nem de seus devotos. No final da pandemia causada pela Covid-19, a sinergia entre o culto malverdista e a religi\u00e3o iorub\u00e1 e a santer\u00eda come\u00e7ou a se tornar vis\u00edvel, estabelecendo sua legitimidade lado a lado com esses outros santos.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 luz dos avan\u00e7os digitais, podemos destacar que, desde a d\u00e9cada de 1920, a presen\u00e7a da religi\u00e3o iorub\u00e1 e da santeria em grupos criminosos envolvidos com o tr\u00e1fico de drogas tem se tornado cada vez mais percept\u00edvel; primeiro na Cidade do M\u00e9xico e, pouco depois, em outros locais, a presen\u00e7a de colares dedicados a Eleggu\u00e1 nas redes sociais de \"narcoinfluenciadores\" no noroeste do pa\u00eds era not\u00f3ria. Os cantores de narcocorrido tamb\u00e9m come\u00e7aram a tornar percept\u00edvel a presen\u00e7a do culto em seus versos.<\/p>\n\n\n\n Dessa forma, a rela\u00e7\u00e3o entre Malverde e personagens como a Santa Muerte dos sete poderes e outros elementos mais discretos desses sistemas de cren\u00e7as afro-caribenhos \u00e9 reafirmada, embora seja importante esclarecer que esses elementos s\u00e3o emprestados, assim como outros ensinamentos fundamentais da tradi\u00e7\u00e3o cat\u00f3lica. Assim como vemos Yemaya ressignificado como Santa Muerte, \u00e9 Malverde que se alimenta das propriedades de Eleggu\u00e1 e \u00e9 ressignificado no pante\u00e3o iorub\u00e1 como uma representa\u00e7\u00e3o do abridor de caminhos em um entrela\u00e7amento de sistemas de cren\u00e7as (De la Torre, 2001; 2013).<\/p>\n\n\n\n Jes\u00fas Malverde como fen\u00f4meno social tem sido estudado de diferentes pontos de vista, desde o simb\u00f3lico, o hist\u00f3rico, o organizacional, o liter\u00e1rio, bem como os aspectos socioecon\u00f4micos relacionados a seus adeptos. Tamb\u00e9m h\u00e1 interesse em sua rela\u00e7\u00e3o com outros santos e outros sistemas de cren\u00e7as fora dos oficiais. Em particular, os estudos ligados a Malverde t\u00eam a ver com a dicotomia entre o bem, representado pelo bandido generoso, e o mal, representado pelo santo do tr\u00e1fico de drogas. A verdade \u00e9 que esse personagem n\u00e3o poderia ser t\u00e3o emblem\u00e1tico se n\u00e3o fosse pela identidade e pela hist\u00f3ria do lugar onde ele nasceu: Culiac\u00e1n.<\/p>\n\n\n\n Culiac\u00e1n foi descrita como uma cidade narcotizada (Oliver, 2012), na qual convergem diferentes for\u00e7as governamentais, incluindo o crime organizado resultante do tr\u00e1fico de drogas. A capela em homenagem a Malverde \u00e9 um de seus principais suportes. De um certo ponto de vista, sua hist\u00f3ria anda de m\u00e3os dadas com a hist\u00f3ria do contrabando de drogas em Sinaloa e sua capital.<\/p>\n\n\n\n A \"lenda negra\" em Sinaloa (C\u00f3rdova, 2011), como costuma ser chamado esse epis\u00f3dio hist\u00f3rico que come\u00e7ou na serra durante a d\u00e9cada de 1930 e \"terminou\" com a implementa\u00e7\u00e3o da Opera\u00e7\u00e3o Condor quase 50 anos depois, \u00e9 o per\u00edodo em que a produ\u00e7\u00e3o, o tr\u00e1fico e a venda de goma de \u00f3pio surgiram e se consolidaram como um dos neg\u00f3cios mais lucrativos no interior do estado (Lazcano e C\u00f3rdova, 2002). Um neg\u00f3cio que come\u00e7ou como algo local entre camponeses e empres\u00e1rios que cultivavam \"borracha preta\" que exportavam para fora do estado, em uma suposta cumplicidade com o governo, principalmente para atender \u00e0s necessidades da popula\u00e7\u00e3o consumidora dos Estados Unidos. Tudo isso tinha como objetivo combater a crise e a pobreza no campo de Sinaloa (Lazcano e C\u00f3rdova, 2002; Cort\u00e9s e Mancillas, 2007).<\/p>\n\n\n\n A d\u00e9cada de 1940 foi cr\u00edtica, pois Sinaloa passou por contrastes econ\u00f4micos que resultaram no aumento da migra\u00e7\u00e3o e do tr\u00e1fico de drogas. Esse novo contexto social ajudou a conectar a parte da vida de Malverde abordada em seu mito com as vidas dif\u00edceis daqueles que migraram ou se envolveram com o tr\u00e1fico de drogas (Perea, 2020). O neg\u00f3cio do narcotr\u00e1fico em Sinaloa faz de Culiac\u00e1n n\u00e3o apenas a capital do estado, mas tamb\u00e9m a capital do narcotr\u00e1fico no M\u00e9xico, precisamente porque esse \u00e9 um dos neg\u00f3cios mais lucrativos no mundo do crime. Sua consolida\u00e7\u00e3o \u00e9 evidenciada pelo surgimento da narcoliteratura, da narcocultura (C\u00f3rdova, 2011) e pela prolifera\u00e7\u00e3o de espa\u00e7os de culto, como a capela dedicada a Malverde, ou seja, uma cidade narcotizada (Oliver, 2012).<\/p>\n\n\n\n Ao lado da capela, h\u00e1 outros espa\u00e7os sagrados onde valores como riqueza econ\u00f4mica e luxo s\u00e3o exaltados como sin\u00f4nimo de sucesso. Isso pode ser visto em um de seus principais cemit\u00e9rios, Jardines del Humaya, cuja exclusividade reside nos mausol\u00e9us luxuosos e na import\u00e2ncia das pessoas enterradas ali. A bravura e o hero\u00edsmo aderem \u00e0s hist\u00f3rias e lendas sobre as fa\u00e7anhas desses personagens e, ao mesmo tempo, \u00e0 identidade local.<\/p>\n\n\n\n Algumas dessas representa\u00e7\u00f5es, mais do que caracteriza\u00e7\u00f5es da crueldade do crime em contextos de tr\u00e1fico de drogas, podem se tornar bandeiras moralizadoras em batalhas criminosas como a que est\u00e1 ocorrendo atualmente na cidade (Oliver, 2012: 96). Com os eventos violentos que come\u00e7aram em setembro de 2024, t\u00famulos e outros locais sagrados para os traficantes de drogas envolvidos na guerra entre as duas fac\u00e7\u00f5es do Cartel de Sinaloa foram destru\u00eddos, deixando claro que a moraliza\u00e7\u00e3o ou desmoraliza\u00e7\u00e3o dos lados opostos em uma cidade narcotizada \u00e9 poss\u00edvel por meio da destrui\u00e7\u00e3o de seus s\u00edmbolos sagrados mais representativos.<\/p>\n\n\n\n Culiac\u00e1n tamb\u00e9m \u00e9 um lugar de moda. Por um lado, as contribui\u00e7\u00f5es do vale de Culiac\u00e1n para o mundo da moda vieram do estilo ranchero caracter\u00edstico de m\u00fasicos e cantores como Chalino S\u00e1nchez ou Los Tigres del Norte, um estilo que se diz (na voz de Los Tucanes de Tijuana) ter substitu\u00eddo a moda dos pachucos da regi\u00e3o e que est\u00e1 presente na imagem de Malverde criada no in\u00edcio da d\u00e9cada de 1980. Entretanto, a transi\u00e7\u00e3o da sociedade mexicana do campo para a cidade, que caracterizou a segunda metade do s\u00e9culo XX, foi um fator importante no desenvolvimento dessa imagem. xx<\/span>O novo s\u00e9culo viu uma mudan\u00e7a radical, pois, embora o estilo ranchero ou cowboy ainda esteja presente, s\u00e3o as marcas italianas e as roupas de grife que est\u00e3o entre os interesses, n\u00e3o apenas dos grandes capos, mas de todos que fazem parte da narcocultura (C\u00f3rdova, 2011; Oliver, 2012).<\/p>\n\n\n\n Com rela\u00e7\u00e3o \u00e0 literatura e a outras manifesta\u00e7\u00f5es art\u00edsticas, a presen\u00e7a da narcocultura \u00e9 quase uma marca registrada do que \u00e9 feito em Culiac\u00e1n. A mir\u00edade de narcocorridos escritos por um ex\u00e9rcito de compositores n\u00e3o s\u00f3 oferece uma quantidade impressionante de material para an\u00e1lise e discuss\u00e3o sobre a m\u00fasica em si, mas tamb\u00e9m sobre as fa\u00e7anhas, os confrontos e a perda de vidas de alguns dos criminosos nativos da regi\u00e3o (Ram\u00edrez-Pimienta, 2020). Em anos mais recentes, a arte contempor\u00e2nea tamb\u00e9m imprimiu pe\u00e7as com o mesmo selo, como exposi\u00e7\u00f5es feitas com os pr\u00f3prios cobertores das pessoas assassinadas e encontradas enroladas em cobertores em terrenos baldios.<\/p>\n\n\n\n Dramaturgos e romancistas tamb\u00e9m se inspiraram na figura de Malverde. O trabalho de \u00d3scar Liera, O Cavaleiro da Divina Provid\u00eancia <\/em>-lan\u00e7ado em 1984-<\/em>explora o conflito entre a Igreja Cat\u00f3lica e os seguidores de Malverde em Culiac\u00e1n. O romance de Le\u00f3nides Alfaro, A maldi\u00e7\u00e3o de Malverde<\/em>conta duas hist\u00f3rias ligadas pelo contexto geogr\u00e1fico e cultural de Sinaloa, entrela\u00e7ando a lenda de Malverde com narrativas mais contempor\u00e2neas. Tamb\u00e9m \u00e9 discutido Eduardo Galeano, escritor uruguaio, que escreveu sobre Malverde como uma figura de Robin Hood. O romance de Arturo P\u00e9rez-Reverte, A Rainha do Sul<\/em>inclui uma descri\u00e7\u00e3o da capela de Malverde. \u00c9lmer Mendoza fez descri\u00e7\u00f5es muito precisas dos arredores do santo em seus escritos (Cort\u00e9s e Mancillas, 2007).<\/p>\n\n\n\n Do ponto de vista acad\u00eamico, um dos primeiros trabalhos ilustrativos de tudo o que cerca Jes\u00fas Malverde, e que ainda pode ser encontrado em algumas bibliotecas, \u00e9 o ensaio intitulado Malverde, um bandido generoso <\/em>(L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996), que cont\u00e9m informa\u00e7\u00f5es relevantes e menos difusas do que outros dizeres mais atuais sobre o mito fundador. Da mesma forma, esse texto cont\u00e9m uma descri\u00e7\u00e3o da capela, que o autor usa para se referir \u00e0 capela, que ele chama de eremit\u00e9rio.<\/p>\n\n\n\n Em sua descri\u00e7\u00e3o, Sergio L\u00f3pez-S\u00e1nchez explora um local ainda em condi\u00e7\u00f5es \"humildes\", com arquitetura muito rudimentar, tanto por dentro quanto por fora. No entanto, ele menciona que outros santos do pante\u00e3o cat\u00f3lico j\u00e1 est\u00e3o presentes, incluindo imagens da Virgem de Guadalupe e de Jesus Cristo. Ele tamb\u00e9m relata que a venda de produtos e servi\u00e7os espirituais est\u00e1 localizada na parte externa das instala\u00e7\u00f5es. L\u00f3pez-S\u00e1nchez (1996) tamb\u00e9m narra os eventos mais recentes, relacionados \u00e0 remo\u00e7\u00e3o da cruz de Malverde de seu lugar original e \u00e0 perman\u00eancia do t\u00famulo por algum tempo at\u00e9 que finalmente desapareceu do espa\u00e7o p\u00fablico.<\/p>\n\n\n\n As observa\u00e7\u00f5es etnogr\u00e1ficas de Arturo Liz\u00e1rraga (1998), por outro lado, o ajudam a entender como o culto a Jes\u00fas Malverde \u00e9 o produto de uma \"tradi\u00e7\u00e3o seletiva\". Ou seja, tradi\u00e7\u00f5es e s\u00edmbolos do passado e do presente foram depositados nele, reunindo santos oficiais e her\u00f3is locais que d\u00e3o significado \u00e0 realidade em que as pessoas vivem. Dessa forma, o pesquisador explora nas experi\u00eancias das pessoas entrevistadas o que elas sabem sobre Jes\u00fas Malverde. Assim, o \"anjo dos pobres\" (Liz\u00e1rraga, 1998) torna-se uma categoria necess\u00e1ria para entender que Jes\u00fas Malverde \u00e9 considerado at\u00e9 ent\u00e3o como um her\u00f3i que buscava, entre suas causas, garantir o bem-estar das pessoas pobres.<\/p>\n\n\n\n Liz\u00e1rraga n\u00e3o apenas explica o mito da funda\u00e7\u00e3o, mas tamb\u00e9m o questiona, opondo a hist\u00f3ria de Jes\u00fas Malverde \u00e0 de Heraclio Bernal. Da mesma forma, a pesquisadora afirma que Jes\u00fas Ju\u00e1rez Mazo nasceu de fato em Las Juntas, Mocorito, em 24 de dezembro de 1870; a narrativa em torno de Malverde \u00e9 constru\u00edda seletivamente ao longo do tempo, na qual a constante, na voz de seus entrevistados, \u00e9 que \"ele sempre ajudou os pobres\".<\/p>\n\n\n\n Arturo Fabi\u00e1n (2016) estuda o contexto hist\u00f3rico e as condi\u00e7\u00f5es sociais que permitiram o surgimento do mito e da identidade religiosa de Jes\u00fas Malverde. Ele destaca as pol\u00edticas econ\u00f4micas desiguais, as injusti\u00e7as sociais e o sistema pol\u00edtico corrupto do Porfiriato em Sinaloa, que ajudaram a construir Malverde como um \"bandido social\" (C\u00e1zares, 2008) que mais tarde se tornou uma figura importante na narcocultura. O autor enfatiza que a compreens\u00e3o desse contexto hist\u00f3rico \u00e9 essencial para entender a import\u00e2ncia de Malverde e sua venera\u00e7\u00e3o contempor\u00e2nea, bem como a constante reinterpreta\u00e7\u00e3o de seu significado que permite sua persist\u00eancia (Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Por outro lado, h\u00e1 pesquisadores que sugerem que a presen\u00e7a de figuras como Malverde ou Santa Muerte s\u00e3o indicadores de realidades socioecon\u00f4micas estressantes em determinadas regi\u00f5es do pa\u00eds, bem como a tentativa humana de controlar essas situa\u00e7\u00f5es de incerteza (Dahlin, 2011). Em outras palavras, essas devo\u00e7\u00f5es s\u00e3o uma manifesta\u00e7\u00e3o da ang\u00fastia que est\u00e1 muito mais presente nos setores menos privilegiados e desprotegidos. Em particular, os corridos dedicados a Malverde, at\u00e9 alguns anos atr\u00e1s, destacavam-se por serem analogias de lendas de banditismo e da Revolu\u00e7\u00e3o Mexicana retrabalhadas por narcotraficantes (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006; Flores e Gonz\u00e1lez, 2011). Essas analogias - acompanhadas de m\u00fasica norte\u00f1o ou banda - n\u00e3o s\u00f3 foram introduzidas no gosto do p\u00fablico interessado nesse g\u00eanero musical, mas tamb\u00e9m contribu\u00edram para a continuidade da dicotomia entre o sagrado e o profano, em que essas duas ideias de um bandido generoso e um santo traficante de drogas s\u00e3o sustentadas no mesmo personagem (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006).<\/p>\n\n\n\n Diferentes pesquisadores analisaram o fen\u00f4meno de um ponto de vista p\u00f3s-moderno, no qual Malverde est\u00e1 localizado entre cartomantes e leitores de tar\u00f4 midiatizados, astr\u00f3logos e praticantes de medicina alternativa (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007); a m\u00eddia e as redes sociais nascentes, em vez de igrejas ou templos, funcionaram como vitrines que mostram esses personagens como solu\u00e7\u00f5es m\u00e1gico-religiosas alternativas para os problemas da vida cotidiana. Qualidades como a de ser um Robin Hood do norte, combinadas com as do bandido social, visam a reduzir os problemas de um p\u00fablico cansado de injusti\u00e7a e desigualdade, o que, at\u00e9 certo ponto, permite a articula\u00e7\u00e3o de uma fenomenologia de Malverde alimentada por uma certa necessidade de acreditar em um futuro melhor diante da modernidade avassaladora (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007).<\/p>\n\n\n\n S\u00e3o sistemas de cren\u00e7as e pr\u00e1ticas religiosas e espirituais que funcionam como um apoio diante da realidade, que deve ser entendida como a manifesta\u00e7\u00e3o de um mal-estar provocado pela modernidade (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007; Oliver, 2012), em vez de um indicador de pobreza e marginaliza\u00e7\u00e3o entre os adeptos desse e de outros cultos. Esses sintomas de mal-estar social - atendidos de forma m\u00e1gico-religiosa por santos como Malverde ou Santa Muerte - s\u00e3o, para a posi\u00e7\u00e3o p\u00f3s-moderna, uma poss\u00edvel explica\u00e7\u00e3o para o abandono cada vez mais prolongado dos fi\u00e9is \u00e0 doutrina cat\u00f3lica (Degetau, 2009) diante de novas ofertas no mercado religioso mexicano.<\/p>\n\n\n\n Dentro dessa estrutura, a vis\u00e3o de abordar Malverde como um \"sujeito popular\" \u00e9 desenvolvida (Park, 2007; G\u00f3mez-Michel, 2009); ela se baseia no estudo das formas discursivas inscritas no trabalho de \u00d3scar Liera, O Cavaleiro da Divina Provid\u00eancia<\/em>que concentra os discursos encontrados durante dois per\u00edodos diferentes na vida do bandido generoso: um que tem a ver com seu trabalho durante a vida como bandido e outro, ap\u00f3s sua morte, como um imagin\u00e1rio incorporado que provoca medo acompanhado de terror e viol\u00eancia no metabolismo do poder representado pelo tr\u00e1fico de drogas, uma esp\u00e9cie de anti-her\u00f3i popularmente sacralizado (Park, 2007; G\u00f3mez-Michel, 2009).<\/p>\n\n\n\n Alguns trabalhos sobre a iconografia malverdista foram gerados a partir da produ\u00e7\u00e3o de artigos religiosos e fotografias, como o estudo dedicado ao suplemento fotogr\u00e1fico do livro Malverde. Exvotos y corridos<\/em> de Enrique Flores e Ra\u00fal Eduardo Gonz\u00e1lez, para analisar as imagens do culto de Malverde como uma forma de testemunho visual (Riob\u00f3, 2022). Aqui, uma abordagem semi\u00f3tica-hermen\u00eautica \u00e9 usada para estudar essas fotografias, argumentando que elas fornecem informa\u00e7\u00f5es sobre os ciclos hist\u00f3ricos do culto, a identidade de seus fi\u00e9is e sua associa\u00e7\u00e3o com atividades criminosas.<\/p>\n\n\n\n A an\u00e1lise revela que as fotografias n\u00e3o apenas documentam a diversidade do culto, mas tamb\u00e9m desafiam o papel do pesquisador como observador passivo, enfatizando que as imagens capturam a fluidez e a diversifica\u00e7\u00e3o do culto, bem como as hibrida\u00e7\u00f5es culturais que o moldam. Em \u00faltima an\u00e1lise, o artigo destaca o valor da fotografia documental na captura da complexidade e da evolu\u00e7\u00e3o das express\u00f5es religiosas populares, bem como a import\u00e2ncia de analis\u00e1-las a partir de uma perspectiva n\u00e3o colonialista.<\/p>\n\n\n\n Com rela\u00e7\u00e3o \u00e0s oferendas votivas dedicadas a Malverde, sabe-se que aquelas localizadas na capela servem como testemunho da f\u00e9 e da gratid\u00e3o dos devotos pelos milagres (Perea, 2020). Essas oferendas representam um pacto moral entre o crente e o santo. Elas s\u00e3o fundamentais para a compreens\u00e3o desse fen\u00f4meno, pois s\u00e3o representa\u00e7\u00f5es visuais dos milagres concedidos por Malverde. Seu estudo revela diferentes representa\u00e7\u00f5es de Malverde, pois muitas vezes incorporam imagens de folhas de maconha, d\u00f3lares e armas, al\u00e9m de outros s\u00edmbolos que refletem a vida e as preocupa\u00e7\u00f5es dos devotos. Os temas mais frequentes nas oferendas votivas est\u00e3o relacionados \u00e0 fam\u00edlia, \u00e0 sa\u00fade e ao trabalho. A diversidade de tipos de ex-votos: pinturas grandes, mensagens escritas, fotografias e placas de metal, entre outros, atestam as diferentes origens socioecon\u00f4micas daqueles que veneram Malverde. Eles tamb\u00e9m demonstram a persist\u00eancia do imagin\u00e1rio do bandido social, que proporciona um senso de esperan\u00e7a e ref\u00fagio para aqueles que sofrem injusti\u00e7a e incerteza (Perea, 2020).<\/p>\n\n\n\n Alguns estudiosos veem o culto como resultado do sincretismo religioso, especialmente entre grupos marginalizados, destacando as tens\u00f5es entre a Igreja estabelecida e as necessidades das popula\u00e7\u00f5es subalternas. Por exemplo, Ida Rodr\u00edguez (2003) v\u00ea o culto como uma ruptura entre a institui\u00e7\u00e3o eclesi\u00e1stica e as necessidades dos subalternos, enquanto Jorge Degetau (2009), a partir de uma perspectiva antropol\u00f3gica, interpreta a santifica\u00e7\u00e3o como um produto sincr\u00e9tico sustentado por grupos marginalizados.<\/p>\n\n\n\n Malverde representa uma figura importante na luta para ocupar um lugar no espa\u00e7o sagrado de Culiac\u00e1n (Price, 2005). Uma luta que reflete conflitos que v\u00e3o al\u00e9m de uma simples paisagem e se manifesta como uma tens\u00e3o entre as paisagens oficiais e vern\u00e1culas, estas \u00faltimas entendidas como os marginalizados que n\u00e3o fazem parte das primeiras, mas buscam um lugar pr\u00f3prio. Nesse sentido, dentro da capela, Malverde constitui um significante vazio, produzindo uma infinidade de significados alimentados por diferentes narrativas em torno do personagem (2005).<\/p>\n\n\n\n Uma parte significativa da literatura associa o culto \u00e0 expans\u00e3o do tr\u00e1fico de drogas no norte do M\u00e9xico, considerando-o um produto simb\u00f3lico da narcocultura relacionado \u00e0 expans\u00e3o do poder entre os traficantes de drogas (S\u00e1nchez, 2009); tamb\u00e9m se argumenta que o culto \u00e9 insepar\u00e1vel do tr\u00e1fico de drogas, que moldou seus s\u00edmbolos e rituais (Cantarell, 2002). Anajilda Mondaca (2014) v\u00ea Malverde como um s\u00edmbolo de poder em vez de religiosidade popular, ligado \u00e0 est\u00e9tica do narcotr\u00e1fico e usado por grupos armados ilegais. Da mesma forma, embora o papel do narcotr\u00e1fico seja reconhecido, ela tamb\u00e9m destaca a presen\u00e7a de outros fi\u00e9is de grupos subalternos (Fern\u00e1ndez-Vel\u00e1squez, 2010).<\/p>\n\n\n\n Por outro lado, alguns estudos vinculam Malverde \u00e0 migra\u00e7\u00e3o sem documentos e aos s\u00edmbolos de identidade entre os mexicanos que vivem fora do pa\u00eds. Sua figura \u00e9 representada como um s\u00edmbolo nacional para os imigrantes, proporcionando prote\u00e7\u00e3o e um senso de identidade regional (Arias e Durand, 2009). No entanto, a associa\u00e7\u00e3o de Malverde com o crime, ao se referir a um narcoculto pertencente \u00e0 narcocultura mexicana, n\u00e3o foi totalmente bem recebida nos Estados Unidos (Zebert, 2016), pois as autoridades de imigra\u00e7\u00e3o a veem como um elemento de prova para garantir que o propriet\u00e1rio dos objetos de culto seja algu\u00e9m relacionado ao tr\u00e1fico de drogas, a fim de ser detido, processado e, em alguns casos, at\u00e9 mesmo deportado.<\/p>\n\n\n\n Krist\u00edn Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir (2006; 2014) usa o conceito de subalternidade para analisar o culto como um sistema de cren\u00e7as fora da Igreja oficial, destacando a import\u00e2ncia da m\u00fasica, a mistura do sagrado e do profano, bem como o papel dos rituais. Para isso, ele se aprofunda em obras liter\u00e1rias que tomaram a figura de Malverde como tema ficcional, como a pe\u00e7a j\u00e1 mencionada O Cavaleiro da Divina Provid\u00eancia<\/em> e o romance Jesus Malverde. O santo popular de Sinaloa<\/em> de Manuel Esquivel (2015).<\/p>\n\n\n\n Com rela\u00e7\u00e3o aos devotos e ao turismo religioso que circulam durante seu anivers\u00e1rio de luto, constatou-se que o fen\u00f4meno \u00e9 motivado principalmente por raz\u00f5es religiosas que atraem visitantes locais, nacionais e internacionais que convivem com s\u00edmbolos da narcocultura, o que tamb\u00e9m vincula o local ao turismo negro (Guzm\u00e1n e Flores, 2023). Os eventos observados por Sandra Guzm\u00e1n e Silvestre Flores (2023) inclu\u00edram apresenta\u00e7\u00f5es musicais, consumo de \u00e1lcool e a venda de lembran\u00e7as com imagens de Malverde. Eles tamb\u00e9m mencionam que os visitantes vinham de v\u00e1rios lugares, inclusive de outros estados do M\u00e9xico e dos Estados Unidos. O ritual inclu\u00eda banhar a est\u00e1tua de Malverde com \u00e1lcool. A peregrina\u00e7\u00e3o para homenagear o santo \u00e9 um elemento significativo da visita, enquanto a conex\u00e3o com a narcocultura representa o lado mais sombrio do local. O local serve como um espa\u00e7o para devo\u00e7\u00e3o pessoal e tem v\u00ednculos com o mundo do crime (Guzm\u00e1n e Flores, 2023).<\/p>\n\n\n\n Os cultos dedicados a Santa Muerte, Jes\u00fas Malverde e Angelito Negro oferecem a seus seguidores formas de identidade, prote\u00e7\u00e3o e sobreviv\u00eancia em contextos marcados pela viol\u00eancia e marginaliza\u00e7\u00e3o (Gayt\u00e1n e Valtierra, 2023). Aqui, as tatuagens s\u00e3o um elemento crucial na identidade e no compromisso dos devotos da Santa Muerte. Essas marcas vis\u00edveis selam o pacto com a divindade e refor\u00e7am a filia\u00e7\u00e3o \u00e0 comunidade. Embora sejam vistas como um estigma por pessoas de fora, as tatuagens s\u00e3o s\u00edmbolos de prote\u00e7\u00e3o e fidelidade. Em contraste, Felipe Gayt\u00e1n e Jorge Valtierra (2023) afirmam que os seguidores de Jes\u00fas Malverde n\u00e3o recorrem a tatuagens, mas usam objetos como medalhas ou colares. Os devotos do Angelito Negro praticam a autolacera\u00e7\u00e3o como um sacrif\u00edcio e uma conex\u00e3o com o sobrenatural. Essas pr\u00e1ticas divergentes mostram a variedade de maneiras pelas quais os cultos gerenciam simbolicamente o medo e a incerteza gerados pela viol\u00eancia.<\/p>\n\n\n\n Como mostra esta se\u00e7\u00e3o, o fen\u00f4meno religioso de Malverde foi abordado de diferentes perspectivas, enfatizando a diversidade de elementos que o enquadram e contextualizam como a alma de um bandido generoso e como o santo do tr\u00e1fico de drogas. O mito fundamental que se origina da tr\u00e1gica morte de Jes\u00fas Malverde foi amplamente discutido. Da mesma forma, \u00e9 evidente o interesse em caracterizar seus devotos, os sistemas de cren\u00e7as e as pr\u00e1ticas religiosas que derivaram do culto \u00e0 anima. O estudo da m\u00fasica e da literatura n\u00e3o s\u00f3 foi mantido, mas \u00e9 continuamente alimentado por novos produtos culturais, como narcoss\u00e9ries e evoca\u00e7\u00f5es de \"tumbadas\".<\/p>\n\n\n\n Em particular, o estudo do material e do simb\u00f3lico emoldurado em oferendas votivas, tatuagens, roupas e acess\u00f3rios de vestu\u00e1rio, objetos rituais, etc., \u00e9 o tema deste ensaio fotogr\u00e1fico, pois pretende contribuir para o desenvolvimento do invent\u00e1rio desses bens de salva\u00e7\u00e3o que s\u00e3o produzidos tanto pela fam\u00edlia Malverdista quanto pelos pr\u00f3prios devotos. Nesse sentido, ele oferece uma atualiza\u00e7\u00e3o da literatura gerada durante os \u00faltimos cinco anos, bem como uma atualiza\u00e7\u00e3o dos \"bens de salva\u00e7\u00e3o\" observados durante a visita \u00e0 capela em 2024.<\/p>\n\n\n\n Conforme mencionado, a mat\u00e9ria-prima deste ensaio s\u00e3o os bens de salva\u00e7\u00e3o gerados em torno do culto a Jesus Malverde. \u00c9 por isso que falar sobre o mercado religioso mexicano implica reconhecer a grande diversidade de denomina\u00e7\u00f5es que geram estrat\u00e9gias de marketing todos os dias para atrair os fi\u00e9is mexicanos para suas igrejas. Vale lembrar que, com a reforma da Constitui\u00e7\u00e3o mexicana e de suas respectivas leis no in\u00edcio da d\u00e9cada de 1990, o M\u00e9xico se tornou um pa\u00eds liberal, inclusive em termos de reconhecimento da liberdade de culto e de deixar de ser um pa\u00eds monopolisticamente cat\u00f3lico e guadalupense. Como resultado, diferentes igrejas foram legalmente reconhecidas e regulamentadas pelo Estado, garantindo a liberdade dos mexicanos de escolher, entre as diferentes denomina\u00e7\u00f5es, a mais adequada \u00e0s suas necessidades espirituais e \u00e0 sua f\u00e9.<\/p>\n\n\n\n A teoria sociol\u00f3gica da religi\u00e3o sobre as economias religiosas (Finke, 1988; Frigerio, 1995) aponta que em uma sociedade moderna, na qual a liberdade religiosa \u00e9 garantida por lei e legitimada pelo Estado, uma rela\u00e7\u00e3o econ\u00f4mica de oferta e demanda pode se desenvolver entre as diferentes igrejas e a sociedade. Essa abordagem limita-se a ver as igrejas economicamente como produtoras de bens de salva\u00e7\u00e3o de acordo com as necessidades dos grupos sociais que comp\u00f5em o mercado religioso (Stark e Finke, 2003; Finke, 2004). Dessa forma, entende-se que, historicamente, algumas igrejas norte-americanas t\u00eam competido com outras para estabelecer uma rela\u00e7\u00e3o produtor-consumidor com a sociedade por meio do mercado de bens de salva\u00e7\u00e3o nos Estados Unidos (Finke, 1992).<\/p>\n\n\n\n No que diz respeito \u00e0 religiosidade popular (De la Torre, 2016), \u00e9 necess\u00e1rio destacar que, na maioria das vezes, ela n\u00e3o \u00e9 apoiada por uma institui\u00e7\u00e3o eclesi\u00e1stica ou igreja, mas por formas de organiza\u00e7\u00e3o social e comunit\u00e1ria dentro das quais a estrutura de uma determinada igreja \u00e9 frequentemente subordinada. Essa situa\u00e7\u00e3o torna a abordagem econ\u00f4mica complexa, pois os consumidores da religiosidade popular tamb\u00e9m tendem a contribuir para a produ\u00e7\u00e3o de bens de salva\u00e7\u00e3o; as formas de organiza\u00e7\u00e3o tendem a ser mais emergentes (Fabi\u00e1n, 2019); e a legitimidade geralmente \u00e9 concedida pela sociedade e n\u00e3o por institui\u00e7\u00f5es como o Estado. Entretanto, esses sistemas de cren\u00e7as ser\u00e3o alimentados por certos \"ensinamentos centrais\" (Finke, 2004), especialmente os cat\u00f3licos.<\/p>\n\n\n\n Tanto as tradi\u00e7\u00f5es herdadas, principalmente do catolicismo guadalupano, quanto as inova\u00e7\u00f5es produzidas dentro das estruturas socioculturais do noroeste do M\u00e9xico, moldam esse tipo de ensinamento religioso e moral nuclear em torno de Jesus Malverde e seu culto (Fabi\u00e1n, 2016; 2019). Dessa forma, n\u00e3o \u00e9 dif\u00edcil entender que em uma celebra\u00e7\u00e3o religiosa, como uma festa de santo padroeiro, o social e o religioso convergem dentro das estruturas do sagrado e do profano.<\/p>\n\n\n\n Conforme observado, em seu est\u00e1gio de consolida\u00e7\u00e3o, uma pequena forma de organiza\u00e7\u00e3o tomou forma no culto de Malverde, que at\u00e9 hoje continua a administrar tanto a capela quanto os bens de salva\u00e7\u00e3o. A \"fam\u00edlia malverdista\", como costuma se autodenominar, \u00e9 a \"institui\u00e7\u00e3o\" que produz e oferece (e ao mesmo tempo consome) os bens de salva\u00e7\u00e3o malverdistas (lado da oferta<\/em>) que pode ser observada principalmente durante a celebra\u00e7\u00e3o religiosa ou festa patronal que ocorre a cada 3 de maio na capela de Culiac\u00e1n (Fabi\u00e1n, 2019).<\/p>\n\n\n\n Com a base te\u00f3rico-conceitual apresentada, procuramos nos aprofundar na circula\u00e7\u00e3o dos bens de salva\u00e7\u00e3o relacionados ao culto de Malverde. Entretanto, a presen\u00e7a ou aus\u00eancia desses bens, bem como o aumento ou diminui\u00e7\u00e3o de sua produ\u00e7\u00e3o, define o estado atual do culto; por isso, \u00e9 necess\u00e1rio manter registros desses bens para entender seus processos de transforma\u00e7\u00e3o, mudan\u00e7a etc. O \"olhar antropol\u00f3gico\", t\u00edpico da antropologia mexicana, cont\u00e9m uma impressionante gama de m\u00e9todos, ferramentas e t\u00e9cnicas para a coleta e an\u00e1lise de informa\u00e7\u00f5es obtidas em festividades religiosas, carnavais, festas de padroeiros, rituais funer\u00e1rios etc., e \u00e9 um pilar deste ensaio.<\/p>\n\n\n\n O trabalho etnogr\u00e1fico de observa\u00e7\u00e3o participante permite a incorpora\u00e7\u00e3o de ferramentas audiovisuais para ajudar a registrar o que \u00e9 observado no campo. Assim, o uso da fotografia \u00e9 muito \u00fatil na coleta de informa\u00e7\u00f5es a serem analisadas posteriormente. No entanto, \u00e9 necess\u00e1rio entender que o olhar antropol\u00f3gico em geral e a observa\u00e7\u00e3o participante em particular n\u00e3o se referem apenas ao uso de um conjunto de m\u00e9todos etnogr\u00e1ficos para coletar informa\u00e7\u00f5es em campo, mas ao uso de si mesmo como uma ferramenta \"prim\u00e1ria\" para entender as realidades sociais, os comportamentos e os significados em seus pr\u00f3prios contextos.<\/p>\n\n\n\n Baseia-se na etnografia visual como m\u00e9todo, pois envolve o uso da fotografia para estudar configura\u00e7\u00f5es sociais e obter uma dist\u00e2ncia cr\u00edtica da atividade etnogr\u00e1fica no campo religioso, pois permite que as formas vis\u00edveis de adora\u00e7\u00e3o sejam materializadas em um determinado contexto espa\u00e7o-temporal (Chatagny, 2021). Tanto a coleta quanto o processamento de dados visuais devem considerar as raz\u00f5es por tr\u00e1s da posi\u00e7\u00e3o e do ponto de vista do pesquisador quando a fotografia foi tirada. Assim, os dados fotogr\u00e1ficos s\u00e3o uma constru\u00e7\u00e3o do pesquisador e devem fazer parte de uma estrutura anal\u00edtica; o conhecimento armazenado na fotografia \u00e9 espec\u00edfico e torna vis\u00edveis os elementos de uma situa\u00e7\u00e3o que j\u00e1 estavam l\u00e1, mas n\u00e3o foram percebidos durante a visita de campo (2021). Assim, observar n\u00e3o implica apenas olhar atrav\u00e9s da lente fotogr\u00e1fica: \u00e9 necess\u00e1rio entender que a observa\u00e7\u00e3o \u00e9 encontrada na ordem natural como uma capacidade humana inerente de perceber o mundo usando os sentidos desde o nascimento. Nessa ordem, observar implica experimentar e descobrir o ambiente movido pela curiosidade, sem a necessidade de ferramentas espec\u00edficas ou treinamento (Quintana, 2021).<\/p>\n\n\n\n Por outro lado, a observa\u00e7\u00e3o cient\u00edfica \u00e9 um processo sistem\u00e1tico, intencional e planejado usado para entender fen\u00f4menos, inclusive fen\u00f4menos sociais. \u00c9 um componente essencial do m\u00e9todo cient\u00edfico, exigindo um objetivo claro, planejamento cuidadoso e coleta estruturada de dados (Quintana, 2021). Ferramentas e instrumentos apoiam e registram as observa\u00e7\u00f5es, enquanto os dados s\u00e3o analisados e interpretados para se chegar a conclus\u00f5es. A observa\u00e7\u00e3o participante \u00e9 uma t\u00e9cnica fundamental na pesquisa qualitativa, especialmente na etnografia, em que o pesquisador se torna parte do grupo em estudo para entender sua din\u00e2mica de forma hol\u00edstica. Para facilitar esse processo, os pesquisadores desenvolvem e empregam uma variedade de ferramentas que lhes permitem coletar e analisar as informa\u00e7\u00f5es coletadas em campo com mais efic\u00e1cia.<\/p>\n\n\n\n A observa\u00e7\u00e3o participante - como toda observa\u00e7\u00e3o cient\u00edfica - deve ser clara quanto \u00e0 finalidade da interven\u00e7\u00e3o do pesquisador e, portanto, precisa ser apoiada pelos objetivos do pesquisador. Esse processo facilitar\u00e1 a identifica\u00e7\u00e3o e a sele\u00e7\u00e3o de comportamentos espec\u00edficos durante a perman\u00eancia no campo. A elabora\u00e7\u00e3o de ferramentas de pesquisa qualitativa, como listas de verifica\u00e7\u00e3o ou escalas de classifica\u00e7\u00e3o, \u00e9 essencial para auxiliar na coleta de dados (Quintana, 2021). Entretanto, ao fazer a observa\u00e7\u00e3o participante fotogr\u00e1fica, o pesquisador deve considerar v\u00e1rias ferramentas e habilidades cognitivas (Andrango, 2021). et al<\/em>2020) porque aumentam a capacidade de coletar dados significativos e interpretar fen\u00f4menos sociais com precis\u00e3o, al\u00e9m de terem o potencial de aprimorar as habilidades de observa\u00e7\u00e3o visual necess\u00e1rias para a observa\u00e7\u00e3o participante.<\/p>\n\n\n\n 1) Ferramentas cognitivas visuais: durante a observa\u00e7\u00e3o participante fotogr\u00e1fica, as ferramentas visuais, como mapas mentais e mapas conceituais, podem ajudar os pesquisadores a organizar os pensamentos iniciais e a compreens\u00e3o do ambiente que est\u00e1 sendo fotografado. Essas ferramentas podem evoluir \u00e0 medida que a observa\u00e7\u00e3o progride, representando visualmente as conex\u00f5es entre diferentes aspectos do estudo, como relacionamentos entre indiv\u00edduos, temas recorrentes, configura\u00e7\u00f5es espaciais ou eventos importantes, facilitando, assim, a sele\u00e7\u00e3o do tema, a composi\u00e7\u00e3o da foto e a identifica\u00e7\u00e3o de elementos visuais significativos no quadro. A cria\u00e7\u00e3o de esbo\u00e7os e diagramas do ambiente pode melhorar a compreens\u00e3o das rela\u00e7\u00f5es espaciais e informar as escolhas fotogr\u00e1ficas.<\/p>\n\n\n\n Nesse sentido, no caso do fen\u00f4meno observado neste estudo, as visitas anteriores \u00e0 capela e o constante retorno \u00e0s edi\u00e7\u00f5es anteriores do anivers\u00e1rio e da posada permitem uma pr\u00e9via do desenvolvimento de rotas, movimentos e rupturas que ocorrem durante a celebra\u00e7\u00e3o da festa. Isso facilita a capacidade de estruturar e ordenar os espa\u00e7os ocupados tanto pelos adeptos quanto pelas imagens religiosas durante a festa.<\/p>\n\n\n\n 2) Ferramentas de organiza\u00e7\u00e3o cognitiva (organizadores gr\u00e1ficos): organizadores gr\u00e1ficos ou t\u00e9cnicas para estudar a gram\u00e1tica visual da imagem podem ser usados para estabelecer rela\u00e7\u00f5es visuais a fim de estruturar as anota\u00e7\u00f5es de campo com mais facilidade, vinculando-as a fotografias espec\u00edficas e identificando conceitos-chave, rela\u00e7\u00f5es e sequ\u00eancias de eventos capturados nas imagens. Da mesma forma, as linhas do tempo ajudam a tra\u00e7ar a cronologia dos eventos fotografados, enquanto os diagramas de causa e efeito servem para analisar os fatores que contribuem para o fen\u00f4meno religioso documentado nas imagens. Os sistemas de categoriza\u00e7\u00e3o s\u00e3o \u00fateis para classificar fotos de acordo com temas, assuntos ou t\u00e9cnicas de composi\u00e7\u00e3o. Esses sistemas podem ser criados prestando-se aten\u00e7\u00e3o \u00e0s intera\u00e7\u00f5es entre as pessoas, suas a\u00e7\u00f5es e cren\u00e7as, bem como suas pr\u00f3prias perguntas e normas.<\/p>\n\n\n\n 3) Ferramentas cognitivas de infer\u00eancia: situa\u00e7\u00f5es de resolu\u00e7\u00e3o de problemas podem ser usadas (srp<\/span>) para analisar intera\u00e7\u00f5es complexas ou eventos inesperados encontrados ao tirar fotografias. S\u00e3o ferramentas que ativam e concentram o pensamento para a expans\u00e3o e contra\u00e7\u00e3o de ideias, sua organiza\u00e7\u00e3o, tomada de decis\u00f5es, esclarecimento de argumentos e desenvolvimento da criatividade (Andrango et al<\/em>., 2020). Dessa forma, os pesquisadores podem explorar diferentes interpreta\u00e7\u00f5es de fotografias, considerar pontos de vista alternativos e tomar decis\u00f5es informadas sobre quais imagens capturar e como enquadr\u00e1-las.<\/p>\n\n\n\n Para o presente trabalho, o desenvolvimento dessas ferramentas cognitivas permitiu o desenvolvimento da se\u00e7\u00e3o fotogr\u00e1fica deste ensaio. O processo de produ\u00e7\u00e3o fotogr\u00e1fica dependeu delas, que ajudaram a melhorar a composi\u00e7\u00e3o das fotografias, a definir a s\u00e9rie de fotografias por meio dos sistemas de categoriza\u00e7\u00e3o e a resolver problemas por meio da criatividade. \u00c9 importante enfatizar que n\u00e3o se trata apenas da a\u00e7\u00e3o de documentar o que \u00e9 observado, mas da a\u00e7\u00e3o de registrar e comunicar o que \u00e9 observado ao mesmo tempo.<\/p>\n\n\n\n Usar o olhar ou o olho fotogr\u00e1fico, como \u00e9 coloquialmente chamado, para usar a c\u00e2mera e gerar registros comunicativos \u00e9 usar essas ferramentas ao longo de um processo de produ\u00e7\u00e3o visual, que vai desde a prepara\u00e7\u00e3o das configura\u00e7\u00f5es da c\u00e2mera e do tipo de lente a ser usada at\u00e9 as condi\u00e7\u00f5es de ilumina\u00e7\u00e3o no momento de tirar uma fotografia. Nesse sentido, o desenvolvimento do olhar fotogr\u00e1fico corresponde ao desenvolvimento de habilidades cognitivas relacionadas ao pr\u00f3prio olho humano e aos respectivos processos cognitivos e mentais que nos permitem pressionar o bot\u00e3o de disparo do obturador.<\/p>\n\n\n\n Essa perspectiva reconhece que as observa\u00e7\u00f5es do pesquisador s\u00e3o filtradas por experi\u00eancias, cren\u00e7as e conhecimentos individuais. Esse tipo de observa\u00e7\u00e3o cognitiva tamb\u00e9m reconhece que a hist\u00f3ria pessoal, as emo\u00e7\u00f5es e os preconceitos influenciam o que \u00e9 observado e como \u00e9 interpretado. Os indiv\u00edduos s\u00f3 podem ver e observar o que constru\u00edram \"dentro\" de si mesmos (Andrango et al<\/em>2020); portanto, os observadores precisam estar cientes de suas tend\u00eancias e de como elas podem afetar suas percep\u00e7\u00f5es.<\/p>\n\n\n\n Com o exposto, queremos enfatizar que a observa\u00e7\u00e3o participante n\u00e3o \u00e9 apenas uma ferramenta auxiliar da pesquisa qualitativa, na qual s\u00e3o depositados os res\u00edduos das entrevistas e do que \u00e9 observado a olho nu. Pelo contr\u00e1rio, \u00e9 por meio dessa t\u00e9cnica, apoiada nas ferramentas e t\u00e9cnicas da fotografia e nas ferramentas cognitivas inerentes ao ser humano, que se baseiam as observa\u00e7\u00f5es feitas em campo, no que diz respeito a este ensaio fotogr\u00e1fico, a fim de contribuir para o estudo e o invent\u00e1rio do patrim\u00f4nio da salva\u00e7\u00e3o malverdista.<\/p>\n\n\n\n Dito isso, a se\u00e7\u00e3o a seguir baseia-se nos resultados obtidos durante o trabalho de campo, principalmente nos anivers\u00e1rios da morte de Jes\u00fas Malverde. Uma parte substancial de sua an\u00e1lise \u00e9 apresentada aqui, enquanto a outra parte encontra-se no ensaio fotogr\u00e1fico do qual este documento \u00e9 derivado. Nesse sentido, as refer\u00eancias \u00e0s fotografias encontradas nesta se\u00e7\u00e3o correspondem ao estudo das imagens na se\u00e7\u00e3o fotogr\u00e1fica desse trabalho.<\/p>\n\n\n\n A festa patronal de Jesus Malverde \u00e9 o cen\u00e1rio ideal para uma revis\u00e3o constante dos bens de salva\u00e7\u00e3o presentes nas cren\u00e7as e pr\u00e1ticas malverdistas. As tradi\u00e7\u00f5es e inova\u00e7\u00f5es contidas nos ensinamentos fundamentais malverdistas s\u00e3o expostas e colocadas em pr\u00e1tica durante a celebra\u00e7\u00e3o de 3 de maio de cada ano. Este ensaio destaca o que foi observado durante a celebra\u00e7\u00e3o de 2024.<\/p>\n\n\n\n Cabe ressaltar que tenho visitado a capela constantemente desde 2015, com exce\u00e7\u00e3o dos anos durante o confinamento causado pela pandemia de covid-19. Para este ensaio, foram monitoradas v\u00e1rias categorias ou tipos de bens, como as r\u00e9plicas da imagem, especialmente o busto de Malverde. Tamb\u00e9m observamos os portadores dessas imagens que acompanham Malverde em sua prociss\u00e3o. As tatuagens s\u00e3o um elemento que est\u00e1 come\u00e7ando a tomar forma como tradi\u00e7\u00e3o, pois \u00e9 normal ver durante a festa, especialmente durante a prociss\u00e3o, que as pessoas tiram a camisa para mostrar suas tatuagens de Malverde.<\/p>\n\n\n\n Algumas das tradi\u00e7\u00f5es associadas ao culto de Malverde, como a pr\u00f3pria festa, que \u00e9 um bem que j\u00e1 foi descrito em diferentes ocasi\u00f5es, s\u00e3o costumes cat\u00f3licos ou ensinamentos fundamentais que v\u00eam da f\u00e9 cat\u00f3lica e s\u00e3o reproduzidos e ressignificados no culto de Malverde. At\u00e9 hoje, esse fato continua a ser representado como uma manifesta\u00e7\u00e3o da cultura de Malverde. Durante a celebra\u00e7\u00e3o, as pedras continuam sendo levadas ao altar principal da capela e, em algumas delas, podem ser lidos o pedido e o mandamento com os quais est\u00e3o comprometidas. No entanto, essa pr\u00e1tica est\u00e1 cada vez mais em desuso, e agora s\u00e3o as velas e as ofertas votivas que chegam em grande quantidade para cumprir o mesmo prop\u00f3sito, embora de uma maneira um pouco mais crist\u00e3 e lucrativa.<\/p>\n\n\n\n Ao longo do tempo, o rosto de Malverde passou por v\u00e1rias mudan\u00e7as como objeto de adora\u00e7\u00e3o. Lembremos que nos primeiros anos a anima, fantasma ou esp\u00edrito, ou seja, uma figura inanimada, era Malverde e o material era seu t\u00famulo de pedras e sua cruz de vigas de trem, que eram de fato objetos animados, palp\u00e1veis e observ\u00e1veis. Como se sabe, o busto desse santo \u00e9 a representa\u00e7\u00e3o atual; ele foi caracterizado por um artista por quase quatro d\u00e9cadas e \u00e9 considerado a imagem original de Malverde.<\/p>\n\n\n\n A cruz de Malverde (veja a imagem 1), mencionada em louvores e corridos, ainda est\u00e1 presente na entrada do nicho onde repousa o busto original do generoso bandido. Nesse nicho, bem como nos nichos nas laterais da capela, h\u00e1 v\u00e1rias r\u00e9plicas feitas \u00e0 m\u00e3o do personagem, algumas rodeadas por figuras da Virgem de Guadalupe, Jesus Cristo, S\u00e3o Judas Tadeu e Santa Muerte, principalmente (veja a imagem 3). A associa\u00e7\u00e3o dessa figura com os demais santos cat\u00f3licos encarregados de cuidar e proteger seus devotos \u00e9 uma tradi\u00e7\u00e3o que legitima a espiritualidade cat\u00f3lica, pois se pode observar que ele \u00e9 membro do pante\u00e3o de devo\u00e7\u00e3o das pessoas que buscam colocar uma vela no nicho.<\/p>\n\n\n\n Consagrar as imagens de Malverde derramando licor sobre suas cabe\u00e7as (veja as imagens 11 a 14) \u00e9 uma pr\u00e1tica que se manteve como tradi\u00e7\u00e3o durante a prociss\u00e3o, a princ\u00edpio exclusiva dos membros da capela, mas que hoje \u00e9 realizada coletivamente. Essa a\u00e7\u00e3o e outras que envolvem bebidas intoxicantes ou psicoativos s\u00e3o geradas a partir de representa\u00e7\u00f5es sincr\u00e9ticas trazidas de outras tradi\u00e7\u00f5es para o catolicismo. Na festa de Malverde, al\u00e9m de derramar bebidas sobre o santo, garrafas de licor s\u00e3o compartilhadas entre os devotos para que se embriaguem e, em menor escala, h\u00e1 aqueles que consomem maconha perto da imagem principal durante a prociss\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n Em rela\u00e7\u00e3o aos cargueiros, foi poss\u00edvel observar uma representa\u00e7\u00e3o de aproximadamente um metro de tamanho da figura do bandido generoso montado em seu cavalo (ver imagem 4), que por sua vez est\u00e1 em uma estrutura met\u00e1lica que permite que seja carregada nos ombros. Outros cargueiros, durante essa data, levam suas pr\u00f3prias imagens de Malverde de suas capelas pessoais ou familiares e as carregam para acompanhar a imagem no nicho principal durante a prociss\u00e3o, seja montando sua imagem no mesmo caminh\u00e3o ou caminhando em prociss\u00e3o ao lado dela (veja a imagem 10).<\/p>\n\n\n\n Uma tradi\u00e7\u00e3o que vem sendo observada desde a visita de 2015 e permanece constante durante a prociss\u00e3o est\u00e1 relacionada \u00e0 exibi\u00e7\u00e3o das tatuagens do rosto de Malverde. \u00c9 natural ver devotos que, durante a prociss\u00e3o, exp\u00f5em as tatuagens nas costas, no peito, nos ombros, entre outras partes do corpo (ver imagens 6 a 10). Em 2024, a presen\u00e7a do generoso bandido nos antebra\u00e7os, m\u00e3os ou pernas era not\u00e1vel e in\u00e9dita, al\u00e9m de ser cada vez mais estilizada e acompanhada de outros santos cat\u00f3licos (veja a imagem 6).<\/p>\n\n\n\n O estilo de vestimenta \"buch\u00f3n\" faz parte da caracteriza\u00e7\u00e3o de alguns adeptos. Tanto os respons\u00e1veis pela capela quanto outros devotos e comerciantes tentaram manter a imagem de Malverde presente, tanto nas roupas quanto nos acess\u00f3rios (veja a imagem 5). A m\u00fasica da banda \u00e9 outro elemento que se manifesta durante a prociss\u00e3o. Sabe-se que Malverde gosta de corridos, por isso alguns deles s\u00e3o frequentemente executados, nos quais os personagens s\u00e3o glorificados como o \"santo padroeiro\", cujas a\u00e7\u00f5es de banditismo foram semelhantes \u00e0s de seu santo. Outros g\u00eaneros musicais foram apresentados em anos anteriores; no entanto, ap\u00f3s a pandemia e os eventos violentos que ocorreram nos \u00faltimos anos na cidade, a aus\u00eancia de diferentes atores \u00e9 not\u00f3ria.<\/p>\n\n\n\n Durante a visita de 2024, pude documentar duas pessoas que decidiram fazer penit\u00eancia caminhando de joelhos atr\u00e1s da imagem principal durante o passeio (veja as imagens 15 a 17). Essa foi uma ocorr\u00eancia incomum, pois requer cuidados especiais devido ao calor intenso de Culiac\u00e1n. No entanto, essa tradi\u00e7\u00e3o, que pode ser observada com mais frequ\u00eancia no Guadalupanismo do que no Malverdismo, tem uma resson\u00e2ncia semelhante a partir da base comum do catolicismo popular. \"Andar\" de joelhos \u00e9 considerado um ato popular de f\u00e9 que envolve genuflex\u00e3o e penit\u00eancia, duas pr\u00e1ticas espirituais cat\u00f3licas levadas ao extremo.<\/p>\n\n\n\n O n\u00edvel de complexidade da realiza\u00e7\u00e3o dessa penit\u00eancia aumenta quando fatores como o calor extremo dos tr\u00f3picos, o concreto em chamas no meio do dia e a falta de experi\u00eancia dos penitentes para realizar pr\u00e1ticas espirituais desse tipo s\u00e3o adicionados ao fato de andar de joelhos; no entanto, essa \u00e9 uma pr\u00e1tica inovadora dentro do malverdismo, pois anteriormente eram os penitentes que tinham de cumprir a ordem de usar visivelmente uma tatuagem do corpo do santo.<\/p>\n\n\n\n H\u00e1 v\u00e1rios anos, joias, escapul\u00e1rios e outras parafern\u00e1lias religiosas s\u00e3o os elementos que decoram a frente do caminh\u00e3o que lidera a prociss\u00e3o, que \u00e9 sacralizado com um banho de u\u00edsque ou tequila; no entanto, uma inova\u00e7\u00e3o recente tem a ver com a presen\u00e7a cada vez maior da religi\u00e3o iorub\u00e1 nas estruturas da \"narcocultura\". Malverde n\u00e3o foi exce\u00e7\u00e3o, e a presen\u00e7a material de elementos como colares ou representa\u00e7\u00f5es e interven\u00e7\u00f5es na imagem do santo, como pintar suas roupas com sete cores\/poderes (veja as imagens 18 a 21), \u00e9 evidente na festa.<\/p>\n\n\n\n Por fim, gostaria de destacar dois elementos que considero relevantes. O primeiro tem a ver com a toler\u00e2ncia e o respeito da sociedade por esse tipo de culto popular. Ao contr\u00e1rio de alguns anos atr\u00e1s, quando ser malverdista era punido pela lei norte-americana (Zebert, 2016) e criminalizado tanto pelas autoridades quanto pela sociedade mexicana, essa mudan\u00e7a se reflete em diferentes representa\u00e7\u00f5es culturais dentro da festa, mas a pr\u00e1tica de fazer tatuagens como manda ou penit\u00eancia se destaca em particular. Em observa\u00e7\u00f5es recentes, notei que os devotos n\u00e3o fazem mais tatuagens em partes ocultas de seus corpos, pois muitos deles tatuam a imagem no bra\u00e7o ou antebra\u00e7o e usam desenhos mais elaborados e decorados (veja as imagens 6 a 8).<\/p>\n\n\n\n O outro aspecto que se destaca vem da categoria de g\u00eanero. A presen\u00e7a de devotos do sexo feminino \u00e9 not\u00e1vel, assim como a produ\u00e7\u00e3o de artigos de salva\u00e7\u00e3o voltados para esse setor. Embora seja verdade que a figura de Malverde tenha sido descrita como masculina, emulando a imagem de personagens que se destacavam por sua apar\u00eancia de \"mach\u00e3o mexicano\", tamb\u00e9m \u00e9 verdade que, ao longo dos anos, ele sofreu v\u00e1rias interven\u00e7\u00f5es, tanto de devotos quanto de comerciantes. Em observa\u00e7\u00f5es recentes, notei que a imagem come\u00e7ou a se destacar com c\u00edlios posti\u00e7os, olhos azuis, blush nas ma\u00e7\u00e3s do rosto e batom (veja a imagem 21).<\/p>\n\n\n\n Um navio de carga tamb\u00e9m foi observado com sua vers\u00e3o do amigurumi<\/em> de Malverde (veja a imagem 22), que entrela\u00e7a modas e tend\u00eancias de diferentes culturas populares globais com a religiosidade popular mexicana. O mesmo se aplica \u00e0 tradi\u00e7\u00e3o de fazer tatuagens para pagar mandas. Nessas \u00faltimas observa\u00e7\u00f5es, n\u00e3o apenas cada vez mais mulheres (veja as imagens 6, 7, 14 e 17) fazem tatuagens do rosto do santo, mas tamb\u00e9m em partes vis\u00edveis de seus corpos. \u00c9 importante fazer essa observa\u00e7\u00e3o sobre a categoria feminina n\u00e3o por causa de sua maior ou menor participa\u00e7\u00e3o na festa em compara\u00e7\u00e3o com o antes e o depois ou com o n\u00famero de homens que comparecem, mas por causa dos bens de salva\u00e7\u00e3o que s\u00e3o introduzidos por elas e para elas em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 f\u00e9 malverdista, e \u00e9 por isso que considero relevante dar continuidade a essa quest\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n Saber como os cultos populares s\u00e3o mantidos vivos, bem como as pr\u00e1ticas e cren\u00e7as que s\u00e3o geradas neles, \u00e9 uma tarefa necess\u00e1ria para entender o campo ou mercado religioso mexicano. Neste ensaio fotogr\u00e1fico, procuramos entender a din\u00e2mica dos bens de salva\u00e7\u00e3o popular, tanto em termos de tradi\u00e7\u00f5es quanto de inova\u00e7\u00f5es, presentes durante a celebra\u00e7\u00e3o da festa de Jesus Malverde em Culiac\u00e1n, a fim de compreender como a oferta de bens de salva\u00e7\u00e3o popular permanece din\u00e2mica entre o tradicional e o inovador e, dessa forma, seu culto continua em vigor.<\/p>\n\n\n\n Nessa busca, foi poss\u00edvel documentar diferentes bens de salva\u00e7\u00e3o, certas pr\u00e1ticas inovadoras e algumas outras, tanto da tradi\u00e7\u00e3o cat\u00f3lica quanto de outros sistemas de cren\u00e7as. Com rela\u00e7\u00e3o a este \u00faltimo, as tradi\u00e7\u00f5es, pelo menos as presentes durante o festival, est\u00e3o cada vez mais enquadradas em uma estrutura de toler\u00e2ncia e respeito ao meio ambiente. Nesse sentido, manter-se dentro da ordem e das normas estabelecidas pelo catolicismo popular \u00e9 um fator preponderante no desenvolvimento de pr\u00e1ticas que se mantiveram constantes nos \u00faltimos anos, como fazer tatuagens como um mandamento. Em outras palavras, o catolicismo como base popular contribui para a legitimidade social e regulat\u00f3ria de certos bens de salva\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n A prociss\u00e3o, durante a celebra\u00e7\u00e3o do dia 3 de maio, continua sendo a principal pr\u00e1tica religiosa que gera bens de salva\u00e7\u00e3o popular; h\u00e1 uma concentra\u00e7\u00e3o de imagens de altares pessoais e familiares, bem como de seus portadores que participam da prociss\u00e3o. Dentro dessa tradi\u00e7\u00e3o, foram encontradas inova\u00e7\u00f5es em diferentes figuras carregadas pelos cargueros. Destacam-se as inova\u00e7\u00f5es relacionadas \u00e0 religi\u00e3o iorub\u00e1, como pendurar colares de Eleggu\u00e1 no santo ou pintar suas roupas com as cores dos sete poderes ou divindades do pante\u00e3o iorub\u00e1. Nesse sentido, destaca-se tamb\u00e9m o uso cada vez mais constante de c\u00edlios posti\u00e7os nos olhos de algumas figuras do santo ou de blush em suas bochechas.<\/p>\n\n\n\n Tradi\u00e7\u00f5es como a pr\u00e1tica espiritual de fazer tatuagens como manda n\u00e3o apenas se mantiveram vivas, mas se tornaram uma pr\u00e1tica socialmente aceit\u00e1vel entre homens e mulheres devotos de Malverde. Dentro dessa tradi\u00e7\u00e3o, h\u00e1 tamb\u00e9m elementos inovadores, tanto em termos de desenhos quanto das partes do corpo onde s\u00e3o feitas, principalmente em locais cada vez mais vis\u00edveis e toler\u00e1veis \u00e0 vista de outras pessoas, mesmo sem o medo de ser preso pelas autoridades pelo simples fato de ter uma tatuagem de Malverde.<\/p>\n\n\n\n \u00c9 necess\u00e1rio lembrar que, na religiosidade popular, a produ\u00e7\u00e3o de bens de salva\u00e7\u00e3o e seu consumo n\u00e3o dependem apenas das institui\u00e7\u00f5es religiosas, mas dos pr\u00f3prios participantes, o que inclui as mulheres dentro do malverdismo. Isso ocorre n\u00e3o por meio de seus atributos dentro da narcocultura, mas por meio da produ\u00e7\u00e3o-consumo de bens de salva\u00e7\u00e3o popular manifestados em algumas das fotografias deste ensaio. Hoje est\u00e1 claro que seu papel est\u00e1 em um n\u00edvel superficial para ser observado como uma categoria de an\u00e1lise, por isso ser\u00e1 necess\u00e1rio aprofundar as necessidades espirituais das pessoas que incentivam a cria\u00e7\u00e3o desse tipo de bens, entre outras fontes de informa\u00e7\u00e3o, por meio de an\u00e1lises futuras do sistema malverdista de produ\u00e7\u00e3o de bens de salva\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n Andrango-Toaquiza, Mar\u00eda Fernanda; Lourdes Carmen Guanoluisa-Toapanta, A\u00edda Marina Ca\u00f1ar-Chasi y Edwin Orlando Muso Lema (2020). \u201cLa implementaci\u00f3n de herramientas cognitivas en la educaci\u00f3n general b\u00e1sica y educaci\u00f3n b\u00e1sica superior\u201d, Ciencias de la Educaci\u00f3n<\/em>, vol. 6, n\u00fam. 4, pp. 1267-1278. http:\/\/dx.doi.org\/10.23857\/dc.v6i4.1535<\/a><\/p>\n\n\n\n Arias, Patricia y Jorge Durand (2009). \u201cMigraciones y devociones transfronterizas\u201d, Revista Migraci\u00f3n y Desarrollo<\/em>, n\u00fam. 12, pp. 5-26. https:\/\/www.scielo.org.mx\/scielo.php?pid=S1870-75992009000100001&script=sci_abstract<\/a><\/p>\n\n\n\n Cantarell, Melvin (2002). 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Bandido social<\/h2>\n\n\n\n
Malverde em uma perspectiva p\u00f3s-moderna<\/h2>\n\n\n\n
Iconografia malverdista<\/h2>\n\n\n\n
Conflito com as autoridades<\/h2>\n\n\n\n
Metodologia<\/h2>\n\n\n\n
Produ\u00e7\u00e3o e consumo de bens de salva\u00e7\u00e3o populares<\/h3>\n\n\n\n
Observa\u00e7\u00e3o do participante e ferramentas cognitivas<\/h2>\n\n\n\n
Os ativos da salva\u00e7\u00e3o por desvio de fundos<\/h2>\n\n\n\n
Tradi\u00e7\u00f5es da f\u00e9 malverdista<\/h3>\n\n\n\n
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\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Reflex\u00f5es finais<\/h2>\n\n\n\n
Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n