Um futuro comum: comunidades ind\u00edgenas nas cidades do Baixo Rio Negro, Patag\u00f4nia Norte, Argentina<\/p>\n\n\n\n
Este artigo discute as comunidades ind\u00edgenas que come\u00e7aram a surgir na d\u00e9cada de 1980 nas cidades de Viedma e Carmen de Patagones, na Patag\u00f4nia Norte da Argentina. Elas t\u00eam seu pr\u00f3prio nome e se identificam usando as categorias mapuche e mapuche-tehuelche. Essas comunidades urbanas sofrem um duplo preconceito. Por um lado, seu status como legitimamente ind\u00edgena \u00e9 questionado sob o argumento de que os \"verdadeiros\" nativos habitam o campo e t\u00eam modos de vida tradicionais. No entanto, elas tamb\u00e9m s\u00e3o vistas com desconfian\u00e7a no mundo ind\u00edgena, porque n\u00e3o t\u00eam territ\u00f3rio pr\u00f3prio e n\u00e3o compartilham um passado comum. Com base em uma abordagem etnogr\u00e1fica, o artigo conclui que essas comunidades ind\u00edgenas urbanas s\u00e3o mais bem compreendidas como projetos compartilhados para um futuro comum. Em outras palavras, a inten\u00e7\u00e3o ativa de formar comunidades ajuda a superar a incerteza e as vicissitudes espec\u00edficas das configura\u00e7\u00f5es concretas da comunidade.<\/p>\n\n\n\n
Palavras-chave: Comunidades ind\u00edgenas, ambientes urbanos, projeto comunit\u00e1rio, Patag\u00f4nia do Norte.<\/p>\n\n\n\n
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Introdu\u00e7\u00e3o<\/h2>\n\n\n\n
As comunidades ind\u00edgenas da Am\u00e9rica Latina possuem uma esp\u00e9cie de aur\u00e9ola imperec\u00edvel que faz alus\u00e3o ao passado remoto e ao ambiente rural. Isso ocorre apesar do fato de que algumas delas s\u00e3o herdeiras de grandes civiliza\u00e7\u00f5es que, tanto na Mesoam\u00e9rica quanto na regi\u00e3o andina, passaram por processos urbanos substanciais. Essa aur\u00e9ola persistente baseia-se em concep\u00e7\u00f5es irrefletidas firmemente enraizadas no senso comum. Essas s\u00e3o no\u00e7\u00f5es e preconceitos socialmente constru\u00eddos - com ra\u00edzes hist\u00f3ricas profundas - que correspondem ao fato de que os povos ind\u00edgenas s\u00e3o geralmente concebidos como pr\u00e9-modernos por defini\u00e7\u00e3o. Devido a essa vis\u00e3o profundamente falha, mas eficaz, os povos ind\u00edgenas \"aut\u00eanticos\" pertencem ao passado e aos espa\u00e7os rurais. Do outro lado da moeda, a presen\u00e7a ind\u00edgena no ambiente urbano - moderno por defini\u00e7\u00e3o - \u00e9 percebida como uma anomalia inc\u00f4moda e implaus\u00edvel (Cfr. Valverde et al.<\/em>, 2015).<\/p>\n\n\n\n Essa caracteriza\u00e7\u00e3o sucinta se aplica quase perfeitamente a Viedma e Carmen de Patagones, cidades vizinhas localizadas em margens opostas do baixo rio Negro,1<\/a><\/sup> a apenas 30 quil\u00f4metros do mar, na Norpatag\u00f4nia argentina (veja o mapa). O artigo enfoca as configura\u00e7\u00f5es de comunidades ind\u00edgenas que surgiram nessas cidades, com altos e baixos, desde a d\u00e9cada de 1980. Elas normalmente t\u00eam seu pr\u00f3prio nome e se autoidentificam usando as categorias \"Mapuche\" e \"Mapuche-Tehuelche\". Essas comunidades s\u00e3o duplamente contestadas. Por um lado, sua legitimidade \u00e9 questionada em n\u00edvel local com base no fato de que os verdadeiros ind\u00edgenas vivem em \u00e1reas rurais e mant\u00eam modos de vida supostamente tradicionais. Por outro lado, elas s\u00e3o vistas com desconfian\u00e7a no pr\u00f3prio mundo ind\u00edgena, essencialmente porque n\u00e3o t\u00eam territ\u00f3rio e n\u00e3o se originam de um passado comum remoto. Os arranjos comunit\u00e1rios urbanos, entretanto, surgem e declinam ou prevalecem sobre essas obje\u00e7\u00f5es.<\/p>\n\n\n\n Os materiais emp\u00edricos originais que sustentam este trabalho foram coletados por meios etnogr\u00e1ficos em diferentes per\u00edodos, de 2012 at\u00e9 o presente. A rigor, as observa\u00e7\u00f5es correspondem tanto \u00e0s cidades do baixo Rio Negro quanto a um conjunto variado de localidades rurais no espa\u00e7o do norte da Patag\u00f4nia. Esse aspecto \u00e9 relevante, uma vez que v\u00e1rios pontos desse vasto territ\u00f3rio, particularmente na chamada L\u00ednea Sur Rionegrina (veja o mapa), est\u00e3o historicamente ligados \u00e0s cidades de refer\u00eancia em virtude de movimentos migrat\u00f3rios. Para a constru\u00e7\u00e3o do problema e sua an\u00e1lise, apliquei as diretrizes que propus em um texto de minha autoria. Naquela ocasi\u00e3o, insisti na necessidade de considerar as comunidades como \"problema, processo e sistema de rela\u00e7\u00f5es\" (Serrano, 2020a). Para o tratamento da dimens\u00e3o projetiva das configura\u00e7\u00f5es da comunidade, um aspecto bastante novo, usei a literatura relevante, bem como meus pr\u00f3prios dados e desenvolvimentos dentro da estrutura das recentes abordagens antropol\u00f3gicas do futuro (Serrano, no prelo). Tamb\u00e9m me baseei em algumas experi\u00eancias de pesquisa anteriores em outros contextos (Serrano, 2008; Serrano, 2008; Serrano, 2008; Serrano, 2008; Serrano, 2008; Serrano, 2008). et al.<\/em>, 2022). De fundamental import\u00e2ncia foram as reflex\u00f5es que estamos desenvolvendo em torno do futuro e das comunidades em um grupo de trabalho regional criado em 2021 no \u00e2mbito da Associa\u00e7\u00e3o Latino-Americana de Antropologia (ala<\/span>).2<\/a><\/p>\n\n\n\n Na primeira parte deste artigo, apresento minha abordagem do fen\u00f4meno das comunidades ind\u00edgenas urbanas na Am\u00e9rica Latina. Com base na literatura especializada, esbo\u00e7o algumas informa\u00e7\u00f5es b\u00e1sicas sobre a quest\u00e3o em n\u00edvel regional e nacional. Em seguida, trato, em ordem sucessiva, do contexto hist\u00f3rico e do processo constitutivo das configura\u00e7\u00f5es comunit\u00e1rias mapuche e mapuche-tehuelche nos contextos urbanos em quest\u00e3o. Na se\u00e7\u00e3o final, abordo, por meio de materiais etnogr\u00e1ficos originais, as vicissitudes das comunidades urbanas consideradas como um projeto. Ao longo do artigo, tento defender a relev\u00e2ncia de analisar as comunidades ind\u00edgenas - n\u00e3o apenas em ambientes urbanos - em termos de sua dimens\u00e3o projetiva.<\/p>\n\n\n\n De certa forma, os preconceitos que mencionei no in\u00edcio deste texto se refletem em grande parte na pouca aten\u00e7\u00e3o acad\u00eamica dada \u00e0 presen\u00e7a ind\u00edgena nos espa\u00e7os urbanos. Os antrop\u00f3logos chegaram a esse assunto apenas tardiamente. V\u00e1rios fatores est\u00e3o em a\u00e7\u00e3o aqui. Um fator significativo \u00e9 que, pelo menos at\u00e9 o surgimento da antropologia urbana (ver Hannerz, 1980), a divis\u00e3o hist\u00f3rica do trabalho disciplinar reservou o estudo das cidades para a sociologia, enquanto a antropologia se preocupava com os espa\u00e7os rurais que acabaram ficando distantes (em termos conceituais e geogr\u00e1ficos). Portanto, \u00e9 compreens\u00edvel que as primeiras e mais emblem\u00e1ticas abordagens da presen\u00e7a ind\u00edgena em contextos urbanos estejam t\u00e3o claramente ligadas \u00e0 migra\u00e7\u00e3o rural-urbana. De fato, a pesquisa etnogr\u00e1fica sobre o assunto cresceu junto com o chamado \"\u00eaxodo rural\", um fen\u00f4meno que se tornou mais intenso na Am\u00e9rica Latina em meados do s\u00e9culo XX. xx<\/span>. O artigo seminal de Lourdes Arizpe (1976) sobre a migra\u00e7\u00e3o da \u00e1rea de Mazahua para a Cidade do M\u00e9xico \u00e9 ic\u00f4nico; naquela \u00e9poca, Robert Redfield (1941; 1947) j\u00e1 havia apresentado o famoso e controverso continuum folcl\u00f3rico-urbano<\/em> com base em seus estudos etnogr\u00e1ficos em Yucat\u00e1n.3<\/a><\/p>\n\n\n\n As explica\u00e7\u00f5es centradas na migra\u00e7\u00e3o rural geralmente envolviam duas hip\u00f3teses que s\u00e3o relevantes para este artigo. Por um lado, conjecturava-se que as experi\u00eancias urbanas acabariam por obscurecer as identifica\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas. Supunha-se que a cidade apagaria gradualmente as diferen\u00e7as e que os ind\u00edgenas acabariam se tornando cidad\u00e3os indistingu\u00edveis dos demais. Seus modos de vida originais se perderiam nos processos inexor\u00e1veis de assimila\u00e7\u00e3o. Foram necess\u00e1rias longas d\u00e9cadas para que essas poderosas suposi\u00e7\u00f5es, que ainda persistem, come\u00e7assem a ser questionadas. Por outro lado, acreditava-se que, se os migrantes ind\u00edgenas mantivessem algum pertencimento \u00e0 comunidade, isso se referia especificamente \u00e0s sociedades de origem espec\u00edficas das \u00e1reas rurais. Ambas as teses se mostraram inconsistentes, ou n\u00e3o totalmente consistentes, com observa\u00e7\u00f5es emp\u00edricas em uma variedade de ambientes urbanos na Am\u00e9rica Latina. De qualquer forma, a pesquisa etnogr\u00e1fica chegou tarde e sem recursos te\u00f3ricos relevantes para o exame sistem\u00e1tico dos contextos ind\u00edgenas urbanos.<\/p>\n\n\n\n Entende-se, ent\u00e3o, que as comunidades ind\u00edgenas urbanas t\u00eam recebido ainda menos aten\u00e7\u00e3o do que a pr\u00f3pria presen\u00e7a ind\u00edgena nas cidades latino-americanas. Pode-se argumentar que esse \u00e9 um fen\u00f4meno bastante recente, o que \u00e9 parcialmente verdadeiro, dependendo dos contextos espec\u00edficos. No entanto, de acordo com minha interpreta\u00e7\u00e3o, a constitui\u00e7\u00e3o tardia das comunidades ind\u00edgenas urbanas como objeto de estudo sistem\u00e1tico tamb\u00e9m est\u00e1 ligada a fraquezas te\u00f3ricas. Os antrop\u00f3logos chegaram \u00e0 cidade ap\u00f3s os migrantes rurais e, em princ\u00edpio, n\u00e3o tinham estruturas te\u00f3ricas adequadas para examinar os ind\u00edgenas em ambientes urbanos. Assim, as diferentes linhas de pesquisa continuaram a enfatizar outros aspectos do problema ind\u00edgena e, ainda hoje, a priorizar seu estudo em espa\u00e7os rurais.<\/p>\n\n\n\n Sem desmerecer outras perspectivas, minha pr\u00f3pria abordagem enfatiza a observa\u00e7\u00e3o etnogr\u00e1fica como um elemento-chave na elabora\u00e7\u00e3o te\u00f3rica. Assim, na abordagem que defendo, a comunidade \u00e9 concebida n\u00e3o como um dado indiscut\u00edvel da realidade, mas como um problema que o pesquisador constr\u00f3i arduamente em \u00edntima congru\u00eancia com a refer\u00eancia emp\u00edrica. Isso implica levar em conta as configura\u00e7\u00f5es da comunidade como sistemas relacionais complexos e din\u00e2micos. Tamb\u00e9m implica levar em considera\u00e7\u00e3o, em v\u00e1rios n\u00edveis, seu car\u00e1ter eminentemente processual (Serrano, 2020a). Deve-se observar que esses s\u00e3o, em \u00faltima an\u00e1lise, princ\u00edpios gerais ou diretrizes que n\u00e3o equivalem propriamente a um conceito de comunidade, nem tentam estabelecer seu conte\u00fado espec\u00edfico. Na verdade, eles sugerem um modelo d\u00factil de an\u00e1lise que admite diferentes concep\u00e7\u00f5es de comunidade. Isso n\u00e3o \u00e9 por acaso. Ao mesmo tempo em que procura evitar qualquer essencialismo, a proposta visa criar canais de comunica\u00e7\u00e3o e compara\u00e7\u00e3o entre diferentes perspectivas, tendo em vista o significado m\u00faltiplo, amb\u00edguo e controverso da categoria \"comunidade\" (Delgado, 2005).<\/p>\n\n\n\n De acordo com a natureza peculiar das comunidades que examinamos neste artigo, a problematiza\u00e7\u00e3o se concentra no tempo, que, obviamente, \u00e9 uma vari\u00e1vel fundamental em qualquer processo. H\u00e1 v\u00e1rias d\u00e9cadas, Johannes Fabian (2019 [1983]) denunciou que os antrop\u00f3logos h\u00e1 muito tempo negavam a coetaneidade do Outro. Ele prop\u00f4s o termo \"alocronismo\" para isso, e sua abordagem foi rapidamente incorporada ao debate disciplinar (Pels, 2015). Logo ficou claro que os usos do tempo no discurso antropol\u00f3gico poderiam ser muitos, mas nunca in\u00f3cuos. N\u00e3o \u00e9 dif\u00edcil suspeitar que um dos usos mais comuns seja situar conceitualmente o Outro no passado. Esse \u00e9 frequentemente o caso dos povos ind\u00edgenas, que, como j\u00e1 dissemos, s\u00e3o muitas vezes considerados pr\u00e9-modernos por defini\u00e7\u00e3o, de forma expl\u00edcita ou impl\u00edcita. Na verdade, algo semelhante se aplica \u00e0 no\u00e7\u00e3o de \"comunidade\" que, desde a formula\u00e7\u00e3o de Ferdinand T\u00f6nnies (1947 [1887]) na virada do s\u00e9culo, tem sido usada como uma forma de situar o Outro conceitualmente no passado. xix<\/span>aparece em inevit\u00e1vel oposi\u00e7\u00e3o \u00e0 sociedade moderna e, consequentemente, \u00e0 pr\u00f3pria modernidade. Em ambos os casos, o objeto de aten\u00e7\u00e3o alude discretamente ao passado, enquanto o pesquisador - o prot\u00f3tipo da modernidade - sente-se leg\u00edtimo senhor do presente. De duas maneiras, portanto, as comunidades ind\u00edgenas frequentemente sofrem com esses graves preconceitos.4<\/a><\/p>\n\n\n\n Vale lembrar que, para Fabian, a opera\u00e7\u00e3o de criar dist\u00e2ncia temporal com o Outro n\u00e3o \u00e9 fortuita, pois responde a dispositivos \"existenciais, ret\u00f3ricos e pol\u00edticos\" (Fabian, 2019: 57). Tomando seu argumento em um sentido amplo, o alocronismo poderia muito bem aludir n\u00e3o apenas \u00e0 nega\u00e7\u00e3o da coetaneidade do Outro, mas tamb\u00e9m \u00e0 sutil nega\u00e7\u00e3o de seu futuro. Esse \u00e9 o caso das concep\u00e7\u00f5es atuais que vinculam o ind\u00edgena \u00e0 manuten\u00e7\u00e3o perene de um conjunto de caracter\u00edsticas distintivas - costumes, cren\u00e7as, arte, enfim, tudo o que Edward B. Tylor incluiu em sua defini\u00e7\u00e3o original de cultura em 1871. Dessa forma, os povos ind\u00edgenas est\u00e3o indissoluvelmente ligados ao passado, enquanto qualquer transforma\u00e7\u00e3o ser\u00e1 considerada um sinal manifesto de corrup\u00e7\u00e3o de sua ess\u00eancia original. Como no curso arrebatador da modernidade a mudan\u00e7a \u00e9 inevit\u00e1vel, no modo mais extremo, conclui-se que os modos de vida ind\u00edgenas est\u00e3o irremediavelmente destinados a desaparecer. Em suma, nessas concep\u00e7\u00f5es visivelmente err\u00f4neas, mas persistentes, os povos ind\u00edgenas n\u00e3o t\u00eam futuro. \u00c9-lhes negado um futuro.<\/p>\n\n\n\n Gostaria de destacar a necessidade de incorporar o futuro como um elemento relevante na discuss\u00e3o sobre a alocronia do objeto antropol\u00f3gico.5<\/a> Minhas observa\u00e7\u00f5es de campo na Norpatag\u00f4nia argentina confirmam a relev\u00e2ncia de analisar as configura\u00e7\u00f5es das comunidades ind\u00edgenas urbanas e rurais \u00e0 luz do futuro. Em particular, dado o modo notoriamente emergente, descont\u00ednuo e contestado, at\u00e9 mesmo contingente, das comunidades urbanas do baixo Rio Negro, \u00e9 imperativo consider\u00e1-las em termos de processo e, especificamente, com a condi\u00e7\u00e3o de um projeto com horizontes futuros comuns. Antes de me concentrar especificamente nisso, analisarei algumas pesquisas de base sobre comunidades ind\u00edgenas urbanas em diferentes pa\u00edses da Am\u00e9rica Latina e em meu pr\u00f3prio pa\u00eds.<\/p>\n\n\n\n Ap\u00f3s um atraso consider\u00e1vel, a aten\u00e7\u00e3o come\u00e7ou a ser dada \u00e0s comunidades ind\u00edgenas urbanas na virada do s\u00e9culo. xx<\/span>. Atualmente, o fen\u00f4meno est\u00e1 recebendo cada vez mais pesquisas etnogr\u00e1ficas - embora d\u00edspares e, em muitos aspectos, insuficientes - em v\u00e1rios pa\u00edses da regi\u00e3o. A vis\u00e3o geral n\u00e3o exaustiva a seguir \u00e9 uma amostra disso.6<\/a><\/p>\n\n\n\n Com rela\u00e7\u00e3o ao M\u00e9xico, entre v\u00e1rias possibilidades, considero relevantes os textos de Regina Mart\u00ednez Casas (2002; 2007) e de Regina Mart\u00ednez Casas e Guillermo de la Pe\u00f1a (2004) sobre os Otom\u00ed em Guadalajara; da mesma forma, o mais recente de Mar\u00eda Elena Herrera Amaya (2018) sobre as comunidades mixtecas em San Luis Potos\u00ed. Destaca-se a publica\u00e7\u00e3o coordenada por S\u00e9verine Durin (2008) sobre a presen\u00e7a ind\u00edgena diversificada (Nahua, Huastec, Otomi, Mixtec e outros) na \u00e1rea metropolitana de Monterrey, Nuevo Le\u00f3n; esse livro tem o m\u00e9rito de apresentar os ind\u00edgenas como atores tipicamente urbanos - rompendo, assim, com o estere\u00f3tipo rural - e, ao mesmo tempo, estabelecer uma an\u00e1lise penetrante de suas experi\u00eancias individuais e coletivas na cidade (Sariego, 2010). A edi\u00e7\u00e3o tem\u00e1tica \"Ind\u00edgenas y las luces urbanas\" (Povos ind\u00edgenas e as luzes urbanas) da revista Rela\u00e7\u00f5es<\/em> (2013), apresentado por Thomas Calvo, e a publica\u00e7\u00e3o mais recente coordenada por Iv\u00e1n P\u00e9rez (2019) sobre os povos ind\u00edgenas urbanos na capital do pa\u00eds. Deve-se acrescentar que, em seu artigo seminal, Lourdes Arispe (1976) observou o assentamento permanente de alguns dos migrantes Mazahua na Cidade do M\u00e9xico e descreveu as teias de relacionamentos que eles estabeleceram ali, sem sugerir ou ponderar os modos de comunidade urbana. O M\u00e9xico \u00e9 provavelmente o pa\u00eds com a maior quantidade de pesquisas sobre o assunto em escala regional.<\/p>\n\n\n\n Na Guatemala, Manuela Camus (1999) e Santiago Bastos e Manuela Camus (2000) relatam o caso de uma comunidade ind\u00edgena metropolitana em La Ruedita, na capital. Um grupo de fam\u00edlias origin\u00e1rias de Sacapulas (El Quich\u00e9), que mant\u00eam la\u00e7os parentais entre si, est\u00e1 estabelecido l\u00e1. Esse caso tem algumas semelhan\u00e7as not\u00e1veis com o relatado por \u00d3scar Espinosa (2019) sobre uma comunidade Shipibo-Konibo, de origem amaz\u00f4nica, estabelecida em Cantagallo, um bairro de Lima, Peru. Na regi\u00e3o andina, os trabalhos de Jos\u00e9 Valcuende del R\u00edo, Piedad V\u00e1squez e Fredy Hurtado (2016) e Miguel Alexiades e Daniela Peluso (2015) tamb\u00e9m podem ser mencionados para o Equador. Na Col\u00f4mbia, Manuel Sevilla (2007) refere-se \u00e0s disputas dos Yanaconas para serem reconhecidos como uma comunidade ind\u00edgena leg\u00edtima na cidade de Popay\u00e1n (Cauca), no sul do pa\u00eds. Vale a pena incluir nessa pequena lista o interessante estudo de Fl\u00e1vio Silva (2011) sobre a configura\u00e7\u00e3o comunit\u00e1ria multi\u00e9tnica dos Guarani, Xet\u00e1 e Kaingang em Curitiba, capital do estado do Paran\u00e1, Brasil.<\/p>\n\n\n\n Este artigo enfoca especialmente as experi\u00eancias comunit\u00e1rias urbanas da popula\u00e7\u00e3o mapuche no Chile. Vale a pena destacar o trabalho de Andrea Aravena (2002; 2003; 2007), que abordou os processos de organiza\u00e7\u00e3o social e constru\u00e7\u00e3o de identidade mapuche em contextos urbanos. Essa autora tamb\u00e9m participa, em associa\u00e7\u00e3o com Francisco Jara (Aravena e Jara, 2019), do dossi\u00ea da revista Antropolog\u00edas del Sur <\/em>(2019), dedicado aos povos ind\u00edgenas da cidade. Assim como na Argentina, no Chile os mapuches s\u00e3o o mais numeroso dos povos ind\u00edgenas. Uma parte significativa de seus membros vive em bairros de Santiago, a capital do pa\u00eds - algo semelhante acontece na Argentina -, bem como em outros espa\u00e7os urbanos. L\u00e1, eles promovem diferentes formas de organiza\u00e7\u00e3o e \u00f3rg\u00e3os comunit\u00e1rios em um contexto de crescente visibilidade (Aravena, 2002; Campos, 2019; Villegas, Rix-Li\u00e8vre e Wierre-Gore, 2019).<\/p>\n\n\n\n Em conjunto, os artigos mencionados nesta breve revis\u00e3o abordam os arranjos comunit\u00e1rios baseados em ind\u00edgenas em v\u00e1rias cidades da regi\u00e3o. Nem todos os autores, entretanto, partem de uma defini\u00e7\u00e3o expl\u00edcita de comunidade, nem necessariamente concordam com ela. Mesmo assim, eles convergem - com graus variados de \u00eanfase - em um conjunto de elementos que funcionam como um denominador comum nas diferentes abordagens do problema.<\/p>\n\n\n\n Um fator comum relevante \u00e9 a aten\u00e7\u00e3o anal\u00edtica dedicada \u00e0 articula\u00e7\u00e3o complexa, assim\u00e9trica e historicamente conflituosa dos habitantes ind\u00edgenas das cidades com outros atores no cen\u00e1rio urbano. Isso inclui o contexto generalizado e persistente de discrimina\u00e7\u00e3o e exclus\u00e3o, bem como o racismo e a marginaliza\u00e7\u00e3o sofridos pela popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena em termos sociais e espaciais (devido ao fato de que eles se estabelecem com mais frequ\u00eancia em bairros perif\u00e9ricos). Al\u00e9m disso, h\u00e1 um foco razo\u00e1vel na migra\u00e7\u00e3o de \u00e1reas rurais e, em particular, na manuten\u00e7\u00e3o de v\u00ednculos com as \u00e1reas de origem. Esse aspecto faz parte das explica\u00e7\u00f5es gen\u00e9ticas oferecidas, sem exce\u00e7\u00e3o, por diferentes autores sobre os processos constitutivos das comunidades ind\u00edgenas urbanas. Por fim, h\u00e1 um interesse un\u00e2nime na ressignifica\u00e7\u00e3o das identifica\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas na cidade e nas lutas por seu reconhecimento. Como era de se esperar, esses elementos tamb\u00e9m est\u00e3o presentes no tratamento do tema na Argentina.<\/p>\n\n\n\n Um aspecto importante no contexto argentino \u00e9 que a maioria da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena vive atualmente em \u00e1reas urbanas. Sebasti\u00e1n Valverde et al.<\/em> (2015: 27) prop\u00f5em um quadro simples, mas eficaz, a esse respeito. Eles argumentam, com base em diferentes fontes estat\u00edsticas, que sete em cada dez membros de povos ind\u00edgenas residem em \u00e1reas urbanas e que quase tr\u00eas deles vivem na \u00c1rea Metropolitana de Buenos Aires (amba<\/span>)7<\/a> (consulte tamb\u00e9m Weiss et al.<\/em>, 2013). Assim, a popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena na Argentina n\u00e3o apenas tem uma face decididamente urbana, mas tamb\u00e9m apresenta um alto grau de concentra\u00e7\u00e3o na maior cidade do pa\u00eds. Vale a pena observar que Arturo Warman (2001, em Sariego, 2010) fez considera\u00e7\u00f5es equivalentes sobre a concentra\u00e7\u00e3o ind\u00edgena na grande Cidade do M\u00e9xico, acrescentando, n\u00e3o sem paradoxo, que possivelmente a cidade com o segundo maior n\u00famero de mexicanos ind\u00edgenas era Los Angeles, na Calif\u00f3rnia. Considera\u00e7\u00f5es semelhantes podem ser feitas sobre Santiago do Chile (consulte Aravena, 2007), o que nos leva a pensar em outras analogias em escala regional.<\/p>\n\n\n\n De acordo com o censo de 2010, cerca de 2,4% da popula\u00e7\u00e3o total da Argentina faz parte de um dos mais de 30 povos ind\u00edgenas presentes no pa\u00eds; o crit\u00e9rio de identifica\u00e7\u00e3o foi baseado no autorreconhecimento (indec<\/span>, 2012).8<\/a> Os dois ter\u00e7os da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena que n\u00e3o vivem na aglomera\u00e7\u00e3o de Buenos Aires vivem em diferentes \u00e1reas rurais e urbanas, em uma distribui\u00e7\u00e3o complexa e com uma diferencia\u00e7\u00e3o regional acentuada no pa\u00eds. De acordo com dados do mesmo censo, os povos ind\u00edgenas mais numerosos s\u00e3o os mapuches, que representam cerca de 21,5% da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena em n\u00edvel nacional. A pesquisa mostrou um total de 205.000 pessoas que se reconhecem como mapuches; a maioria (731TTP3T) residia nas prov\u00edncias patag\u00f4nicas de R\u00edo Negro, Neuqu\u00e9n e Chubut. Vale ressaltar que a porcentagem de pessoas que se reconhecem como ind\u00edgenas na regi\u00e3o da Patag\u00f4nia \u00e9 muito maior do que a m\u00e9dia nacional, quase tr\u00eas vezes a m\u00e9dia nacional (indec<\/span>, 2015).<\/p>\n\n\n\n Em rela\u00e7\u00e3o ao tema central deste artigo, o Instituto Nacional de Assuntos Ind\u00edgenas (inai<\/span>) relat\u00f3rios9<\/a> Existem 1.853 comunidades no pa\u00eds, embora com status legal diferente. De acordo com sua tipologia, 405 delas s\u00e3o urbanas ou periurbanas, enquanto 840 est\u00e3o localizadas em \u00e1reas rurais. Al\u00e9m disso, h\u00e1 46 comunidades que s\u00e3o urbanas e rurais ao mesmo tempo (outras comunidades registradas n\u00e3o especificadas completam o n\u00famero geral). Em termos de distribui\u00e7\u00e3o geogr\u00e1fica, elas se concentram mais no noroeste da Argentina. Nas prov\u00edncias patag\u00f4nicas de Chubut, Neuqu\u00e9n e R\u00edo Negro, h\u00e1 um total de 277 comunidades ind\u00edgenas registradas; elas s\u00e3o identificadas como Mapuche (229), Tehuelche (12), Mapuche Tehuelche (34) e, inversamente, Mapuche Tehuelche (1).10<\/a><\/p>\n\n\n\n O livro coordenado por Valverde \u00e9 muito \u00fatil para esse t\u00f3pico. et al.<\/em> (2015) inequivocamente intitulado: Do territ\u00f3rio para a cidade<\/em>. Trata-se de um trabalho coletivo que, al\u00e9m da centralidade das migra\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas para os espa\u00e7os urbanos, aborda diferentes processos organizacionais que incluem a reafirma\u00e7\u00e3o da identidade, reivindica\u00e7\u00f5es etnopol\u00edticas e reconhecimento, entre outros aspectos relevantes. Em particular, ele se concentra nos desenvolvimentos comunit\u00e1rios, fornecendo uma base razo\u00e1vel para uma discuss\u00e3o mais aprofundada no contexto argentino. O livro apresenta uma ampla variedade de casos (16) com foco em diferentes configura\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas em ambientes urbanos. No que deve ser visto como um ponto de partida e n\u00e3o como uma limita\u00e7\u00e3o, a maioria deles se refere \u00e0 Grande Buenos Aires e ao povo Qom (Toba) e, em menor escala, a outros grupos ind\u00edgenas - Mapuche, Moqoit (Mocov\u00ed), Guaran\u00ed, Diaguita, Ranquel - em diferentes cidades do interior do pa\u00eds.11<\/a> N\u00e3o h\u00e1 lugar para me aprofundar nesses materiais e, para isso, remeto ao texto original. No entanto, vale a pena observar que apenas um dos cap\u00edtulos trata do povo mapuche e se refere \u00e0 cidade de Bariloche, localizada na regi\u00e3o montanhosa da Norpatag\u00f4nia.<\/p>\n\n\n\n Outros trabalhos anteriores e mais recentes sobre processos comunit\u00e1rios ind\u00edgenas em cidades argentinas merecem ser mencionados. Os estudos de Liliana Tamagno (1986; 2001) sobre o Qom em Quilmes e na Grande La Plata (Buenos Aires) s\u00e3o precursores, assim como os de H\u00e9ctor V\u00e1zquez e Margot Bigot (V\u00e1zquez e Bigot, 1998; Bigot, Rodr\u00edguez e V\u00e1zquez, 1991), que tamb\u00e9m se referem ao Qom em Ros\u00e1rio, Santa F\u00e9. Outros trabalhos na Grande Buenos Aires abordam a quest\u00e3o com um foco diferente. Entre eles, Juan Engelman (2019) se refere extensivamente a diferentes grupos ind\u00edgenas nesse espa\u00e7o urbano e Ayelen Di Biase (2016) se refere aos guaranis em Jos\u00e9 C. Paz (conurbano bonaerense). Por outro lado, sempre no amba<\/span>Engelman e Ma. Laura Weiss (2015) se concentram em quatro comunidades: uma comunidade Guarani e uma comunidade Kolla na cidade de Glew, uma comunidade Qom em Marcos Paz e a interessante comunidade multi\u00e9tnica \"Nogoyin Ni Nala\", composta por membros de diversos povos, embora origin\u00e1rios da mesma regi\u00e3o (o Chaco): Qom, Mocov\u00ed e tamb\u00e9m Guarani e Tonocot\u00e9. Weiss (2015) tamb\u00e9m trata dessa comunidade em outro artigo.<\/p>\n\n\n\n Em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 Patag\u00f4nia, alguns trabalhos tamb\u00e9m podem ser mencionados. O artigo de Valentina Stella (2014) - de grande afinidade com o que estou apresentando aqui - analisa o processo de conforma\u00e7\u00e3o de uma comunidade Mapuche-Tehuelche em Puerto Madryn, Chubut. Embora ela n\u00e3o se concentre especificamente na quest\u00e3o da comunidade, em seu texto sobre os mapuches na waria<\/em> (cidade), Andrea Szulc (2004) observa os coment\u00e1rios relevantes de um l\u00edder ind\u00edgena: \"[os mapuches ainda s\u00e3o] vistos como sociedades estagnadas, sem um projeto para o futuro\". Por sua vez, Weiss, Engelman e Valverde (2013) tratam brevemente dos mapuches em Bariloche, R\u00edo Negro. J\u00e1 na bacia inferior do Rio Negro, nossa \u00e1rea de estudo, Serrano et al.<\/em> (2022) abordam os processos comunit\u00e1rios incipientes desenvolvidos por migrantes qu\u00edchuas e aimar\u00e1s nas \u00e1reas urbanas e periurbanas de Viedma e Carmen de Patagones. O trabalho de D'Angelo (2023), tamb\u00e9m de grande import\u00e2ncia aqui, \u00e9 dedicado \u00e0s configura\u00e7\u00f5es da comunidade mapuche e mapuche-tehuelche em ambas as cidades. Ao mesmo tempo, abordei parcialmente essa quest\u00e3o em uma publica\u00e7\u00e3o recente (Serrano, 2020a).<\/p>\n\n\n\n Qualquer abordagem sensata das quest\u00f5es da comunidade ind\u00edgena na Patag\u00f4nia deve levar em conta o profundo deslocamento sofrido pela sociedade ind\u00edgena como resultado da imposi\u00e7\u00e3o violenta do Estado nacional no \u00faltimo quarto do s\u00e9culo XX. xix<\/span>. De fato, a chamada \"Conquista do Deserto\" - um eufemismo brutal - significou n\u00e3o apenas a desapropria\u00e7\u00e3o de terras, mas tamb\u00e9m a desarticula\u00e7\u00e3o intencional das fam\u00edlias e de outros agrupamentos sociais ind\u00edgenas que anteriormente prevaleciam no vasto territ\u00f3rio (ver Delr\u00edo, 2005; Serrano, 2015). As diferentes configura\u00e7\u00f5es comunit\u00e1rias que podem ser observadas hoje no espa\u00e7o da Patag\u00f4nia Norte est\u00e3o ligadas, por meio de diferentes trajet\u00f3rias hist\u00f3ricas complexas, a esses eventos sangrentos que obscurecem a hist\u00f3ria argentina.12<\/a><\/p>\n\n\n\n A subjuga\u00e7\u00e3o efetiva da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena e a expropria\u00e7\u00e3o de seus territ\u00f3rios foram seguidas por um longo per\u00edodo de invisibiliza\u00e7\u00e3o, caracterizado pela nega\u00e7\u00e3o de suas identidades e modos de vida. Nas narrativas nacionais e regionais, os ind\u00edgenas patag\u00f4nicos foram designados para o passado e para \u00e1reas rurais remotas, onde talvez pudessem preservar seus costumes. Gradualmente, seus idiomas empalideceram e a palavra \"paisano\" come\u00e7ou a ser usada para design\u00e1-los; as designa\u00e7\u00f5es \u00e9tnicas ca\u00edram em desuso. A cidade era um lugar inadequado para eles e, vistos em oposi\u00e7\u00e3o \u00e0 civiliza\u00e7\u00e3o, foram ideologicamente condenados \u00e0 barb\u00e1rie e \u00e0 precariedade. As pol\u00edticas de invisibilidade permitiram um conjunto de dispositivos que buscavam - n\u00e3o sem contradi\u00e7\u00f5es - o desaparecimento ou a assimila\u00e7\u00e3o da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena, mas que invariavelmente visavam a silenci\u00e1-la (cf. Gordillo e Hirst, 2010). Essas pol\u00edticas eram frequentemente complementadas por estrat\u00e9gias de autocontrole como medida de prote\u00e7\u00e3o e preserva\u00e7\u00e3o. Durante muito tempo, ser identificado como ind\u00edgena significava estar sujeito a humilha\u00e7\u00f5es e riscos desnecess\u00e1rios.<\/p>\n\n\n\n Por mais abrangentes que fossem, essas pol\u00edticas nunca atingiram totalmente seus objetivos. Muitas pessoas mantiveram um senso de pertencimento ind\u00edgena ao mesmo tempo em que sustentavam pr\u00e1ticas e l\u00f3gicas culturais que, quando chegou a hora, foram expressas e floresceram novamente.13<\/a> Assim, na d\u00e9cada de 1980, a persistente invisibiliza\u00e7\u00e3o dos povos ind\u00edgenas come\u00e7ou a diminuir. Ao mesmo tempo, o advento da democracia na Argentina trouxe consigo a promo\u00e7\u00e3o de uma s\u00e9rie de leis14<\/a> que favoreceu o ressurgimento das identifica\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas. Isso estava alinhado com a crescente valoriza\u00e7\u00e3o da diversidade cultural - em correspond\u00eancia com o descr\u00e9dito da suposta homogeneidade das na\u00e7\u00f5es - e de acordo com o ressurgimento das identidades \u00e9tnicas observado globalmente. Aos poucos, a sociedade argentina come\u00e7ou a se assumir como diversa, dando origem ao reconhecimento de identifica\u00e7\u00f5es nativas. As primeiras comunidades ind\u00edgenas presentes no complexo urbano Viedma-Patagones, tamb\u00e9m conhecido como La Comarca,15<\/a> A d\u00e9cada seguinte viu o surgimento de v\u00e1rias novas iniciativas nesse contexto espec\u00edfico.<\/p>\n\n\n\n Fundada \u00e0s margens do rio Negro em 1779, Carmen de Patagones foi, por muito tempo, o \u00fanico assentamento est\u00e1vel de origem hispano-crioula na Patag\u00f4nia. Por ser um porto fluvial com sa\u00edda para o mar, era um enclave estrat\u00e9gico em um vasto territ\u00f3rio que permaneceu em m\u00e3os ind\u00edgenas at\u00e9 as datas fat\u00eddicas das campanhas militares lan\u00e7adas pelo Estado argentino em 1879. Nesse meio tempo, estabeleceu-se ali uma intrincada rede de rela\u00e7\u00f5es com as sociedades ind\u00edgenas. Com base na an\u00e1lise de trocas epistolares, Julio Vezub (2011)16<\/a> observa que, em 1856, quase 70 anos ap\u00f3s a funda\u00e7\u00e3o de Patagones, a base social ainda era ind\u00edgena \"a ponto de os ranchos vizinhos serem confundidos com os toldos\" (as tendas onde viviam os \u00edndios). No entanto, em seu exame dos registros de bairro do Partido de Patagones, Jorge Bustos e Leonardo Dam constatam que, em 1887 - ap\u00f3s a imposi\u00e7\u00e3o do Estado nacional - de um total de 2.019 habitantes urbanos, apenas 115 (5,6%) estavam assentados com categorias ind\u00edgenas (\u00edndio, ind\u00edgena, chin\u00eas), a maioria deles menores de idade. Essa quest\u00e3o estava relacionada \u00e0 distribui\u00e7\u00e3o indiscriminada de crian\u00e7as ind\u00edgenas, outro dos resultados cru\u00e9is da conquista do deserto. Os autores concluem que as crian\u00e7as ind\u00edgenas eram habitantes recentes de Patagones. No entanto, ao comparar com registros anteriores na cidade vizinha de Viedma, eles observam que os caciques reconhecidos e os grupos ind\u00edgenas que eles lideravam foram registrados como \"argentinos\", um sinal claro de que os processos de invisibiliza\u00e7\u00e3o j\u00e1 haviam sido desencadeados (Bustos e Dam, 2012).<\/p>\n\n\n\n Muito tempo depois, nas duas \u00faltimas d\u00e9cadas do s\u00e9culo XX, a xx<\/span>as primeiras comunidades ind\u00edgenas surgiram em Viedma e Patagones. De acordo com minha an\u00e1lise, essas forma\u00e7\u00f5es articulavam essencialmente dois tipos de atores: migrantes ind\u00edgenas que chegaram da Linha do Sul por volta de meados do mesmo s\u00e9culo e membros de fam\u00edlias de origem mapuche ou tehuelche que viviam em La Comarca h\u00e1 muito tempo, em virtude de diferentes processos migrat\u00f3rios e origem local. Os migrantes mais recentes se estabeleceram em bairros perif\u00e9ricos sem necessariamente criar la\u00e7os comunit\u00e1rios entre si. Como em muitos outros casos, eles mantiveram fortes v\u00ednculos com seus locais de origem. Mesmo assim, trouxeram consigo sentidos e experi\u00eancias espec\u00edficos de comunidade de base ind\u00edgena, expressos, por exemplo, em pr\u00e1ticas rituais costumeiras individuais e coletivas.<\/p>\n\n\n\n O parentesco desempenhou um papel fundamental na constitui\u00e7\u00e3o de redes de solidariedade e acomoda\u00e7\u00e3o para os rec\u00e9m-chegados, que foram aspectos essenciais de sua mudan\u00e7a para a cidade. Ao mesmo tempo, o isolamento nos bairros perif\u00e9ricos e as frequentes situa\u00e7\u00f5es de discrimina\u00e7\u00e3o no espa\u00e7o urbano contribu\u00edram para fortalecer os processos de identifica\u00e7\u00e3o comum. Esse foi o caso, por exemplo, de Villa del Carmen, um bairro em Patagones com uma forte identidade mapuche. Algumas pessoas de l\u00e1 e de bairros vizinhos, como Villa Rita e Villa Linch, no oeste da cidade, foram participantes importantes na forma\u00e7\u00e3o de comunidades urbanas e no ressurgimento de identifica\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n A primeira comunidade urbana local foi formalizada na d\u00e9cada de 1980. Naquela \u00e9poca, os rituais comunit\u00e1rios anuais j\u00e1 aconteciam na ic\u00f4nica colina La Caballada.17<\/a> e em outro ponto em Carmen de Patagones. Participaram v\u00e1rias pessoas de La Comarca e de outras localidades que n\u00e3o eram necessariamente membros da comunidade. Naquela \u00e9poca e na d\u00e9cada seguinte, diferentes formas de organiza\u00e7\u00e3o ind\u00edgena come\u00e7aram a se desenvolver, incluindo o ensino do idioma, tecelagem e oficinas de tecelagem. pal\u00edn<\/em> (jogo tradicional), entre outros. Al\u00e9m disso, originaram-se processos de organiza\u00e7\u00e3o pol\u00edtica e reivindica\u00e7\u00e3o em torno da causa ind\u00edgena, que foram estimulados pela comemora\u00e7\u00e3o do 500\u00ba anivers\u00e1rio da conquista da Am\u00e9rica, bem como pelo impacto do neozapatismo no M\u00e9xico. Por sua vez, o reconhecimento gradual do Estado18<\/a> Isso resultou em alguns benef\u00edcios e concess\u00f5es - sempre limitados -, complementados pelas a\u00e7\u00f5es da Igreja Cat\u00f3lica e de organiza\u00e7\u00f5es n\u00e3o governamentais, o que foi particularmente importante na cria\u00e7\u00e3o de uma das comunidades. Mais importante ainda, tudo isso gerou experi\u00eancias coletivas e uma estrutura prop\u00edcia para a cria\u00e7\u00e3o de novas comunidades urbanas (cf. D'Angelo, 2023: 108-109), ao mesmo tempo em que incentivou os sempre dif\u00edceis processos pessoais de autorreconhecimento da identidade ind\u00edgena, fen\u00f4menos entre os quais encontro uma estreita conex\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n De acordo com meus registros, em 2020 havia sete configura\u00e7\u00f5es de comunidades em La Comarca (uma delas periurbana), cujas trajet\u00f3rias e exist\u00eancia efetiva variavam em cada caso. Todas elas tinham nome pr\u00f3prio no idioma mapuche, sem alus\u00e3o a topon\u00edmia ou linhagens familiares, como \u00e9 comum nas comunidades rurais da Norpatag\u00f4nia. Algumas delas tinham \"documentos\", ou seja, reconhecimento formal pelo Estado, seja por meio de status legal (concedido ou pendente) ou como associa\u00e7\u00e3o civil, enquanto outras se recusavam explicitamente a ser constitu\u00eddas com refer\u00eancia ao Estado. De fato, duas das comunidades confirmam sua exist\u00eancia em oposi\u00e7\u00e3o expressa ao Estado, que elas consideram seu antagonista hist\u00f3rico hostil. A exist\u00eancia efetiva das comunidades \u00e9 geralmente avaliada pelos pr\u00f3prios residentes urbanos ind\u00edgenas de acordo com a celebra\u00e7\u00e3o habitual de rituais tradicionais, entre os quais o wi\u00f1oy tripantu<\/em> (Ano Novo), bem como o grau de participa\u00e7\u00e3o em v\u00e1rias atividades comunit\u00e1rias que exigem presen\u00e7a efetiva. Essas atividades podem incluir a mobiliza\u00e7\u00e3o em manifesta\u00e7\u00f5es pol\u00edticas, a participa\u00e7\u00e3o em assembleias comunit\u00e1rias ou reuni\u00f5es mais informais, geralmente envolvendo o consumo de alimentos compartilhados. Quando tudo isso desaparece, sua exist\u00eancia concreta \u00e9 questionada. Entretanto, as trajet\u00f3rias n\u00e3o s\u00e3o lineares, e algumas comunidades que pareciam ter desaparecido ressurgiram em momentos espec\u00edficos. Deve-se acrescentar que muitas das atividades em n\u00edvel local s\u00e3o compartilhadas por membros de diferentes comunidades e que, al\u00e9m das mencionadas, houve projetos para criar outras que n\u00e3o se concretizaram.<\/p>\n\n\n\n Deve-se observar que a participa\u00e7\u00e3o nas comunidades ind\u00edgenas de Viedma e Carmen de Patagones \u00e9 um ato volunt\u00e1rio e revog\u00e1vel. Ao contr\u00e1rio do que ocorre em contextos rurais, o territ\u00f3rio compartilhado das19<\/a> A contiguidade residencial e o parentesco n\u00e3o desempenham um papel decisivo nisso, nem a contiguidade residencial. Como parte de seu dinamismo, as descontinuidades e os conflitos n\u00e3o s\u00e3o de todo infrequentes, de modo que uma pessoa pode fazer parte de uma comunidade e depois de outra. Embora esse fato seja frequentemente questionado na perspectiva ind\u00edgena rural, ele revela a import\u00e2ncia dos projetos comunit\u00e1rios al\u00e9m do presente das comunidades urbanas em um determinado momento.<\/p>\n\n\n\n Argumentei que as configura\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas urbanas do baixo negro s\u00e3o mais bem compreendidas em termos de um projeto \u00e9tnico e comunit\u00e1rio compartilhado para o futuro. Esses projetos aludem \u00e0 inten\u00e7\u00e3o manifesta e ativa de formar comunidades al\u00e9m das experi\u00eancias comunit\u00e1rias fracassadas ou da exist\u00eancia incerta de algumas delas. Esse tema constituiu primeiro uma hip\u00f3tese de trabalho e depois um corol\u00e1rio resultante da an\u00e1lise dessas configura\u00e7\u00f5es. O procedimento anal\u00edtico envolveu a composi\u00e7\u00e3o de uma matriz de diversos dados examinados criticamente e submetidos \u00e0 triangula\u00e7\u00e3o. Para tanto, utilizei as diretrizes que propus em um artigo recente (Serrano, 2020a), no qual salientei que as comunidades devem ser consideradas como um problema que o pesquisador constr\u00f3i - nesta ocasi\u00e3o, considero-as basicamente como projetos para o futuro -, levando em conta de forma crucial os processos e o sistema de rela\u00e7\u00f5es envolvidos em cada caso. De fato, sugeri ent\u00e3o a conveni\u00eancia de examinar as comunidades de um ponto de vista projetivo. Remeto-me a esse artigo para aqueles que desejarem explorar mais a abordagem. De qualquer forma, apresento materiais etnogr\u00e1ficos originais com um duplo prop\u00f3sito: por um lado, mostrar fortes ind\u00edcios que apoiam a hip\u00f3tese de trabalho e, por outro, ilustrar um aspecto crucial do fen\u00f4meno: al\u00e9m das vicissitudes do processo comunit\u00e1rio, h\u00e1 pr\u00e1ticas e l\u00f3gicas culturais de base ind\u00edgena que o precedem e d\u00e3o origem ao seu desenvolvimento.<\/p>\n\n\n\n A primeira vez que tomei conhecimento do car\u00e1ter peculiar das comunidades locais da cidade foi em uma conversa com Manuela,20<\/a> a pillankuse<\/em>21<\/a> um homem mapuche na casa dos 60 anos. \u00c9ramos amigos h\u00e1 muito tempo e ela havia me convidado para ir \u00e0 sua casa para confraternizar. Recentemente, nos encontramos em uma manifesta\u00e7\u00e3o em Viedma, onde ela estava usando suas preciosas joias de prata mapuche. Naquela ocasi\u00e3o, ela havia preparado bolos fritos e um pudim; sentamos na cozinha para matear e conversar. Um conhecido em comum surgiu na conversa e ela expressou sua desilus\u00e3o com a comunidade da qual ambos participavam (uma das primeiras em Viedma). Ele afirmou que havia muitos motivos para isso, mas que a principal causa era que os rituais n\u00e3o estavam sendo realizados: \"As cerim\u00f4nias n\u00e3o est\u00e3o sendo realizadas, nem a v\u00e9spera de Ano Novo (wi\u00f1oy tripantu<\/em>). Desequil\u00edbrio total, pois a comunidade \u00e9 atra\u00edda. Essa \u00e9 a base de nossa cerim\u00f4nia, cultura e religi\u00e3o. \u00c9 um desequil\u00edbrio para a comunidade, para todos os membros. Eu j\u00e1 a tinha ouvido falar sobre isso antes.<\/p>\n\n\n\n Em uma conversa anterior, ele havia me explicado que todas as pessoas t\u00eam novo<\/em> (energia) positiva e negativa, e que todos n\u00f3s vivemos com isso. Ele explicou que as cerim\u00f4nias servem para manter o equil\u00edbrio. Em seguida, argumentou que h\u00e1 uma parte boa e uma parte ruim, que a natureza \u00e9 composta por isso: \"Que a vida e a morte s\u00e3o isso, e que n\u00f3s somos o fruto disso. Da\u00ed a import\u00e2ncia dos rituais: a coisa mais importante \u00e9 a cerim\u00f4nia para nos manter em um n\u00edvel espiritual. Porque se n\u00e3o fizermos a cerim\u00f4nia, a pessoa fica desequilibrada e tudo vai dar errado. Isso est\u00e1 comprovado. Dessa vez, na continua\u00e7\u00e3o da conversa, Manuela acrescentou algo que ainda ressoa em meus ouvidos: \"Quero formar uma comunidade\". Entendi claramente que o futuro desempenhava um papel importante no processo da comunidade.<\/p>\n\n\n\n A comunidade \u00e0 qual Manuela aspirava existia fundamentalmente como um projeto. Em seu discurso, a resposta para as condi\u00e7\u00f5es insatisfat\u00f3rias do presente estava no futuro, na comunidade a ser constru\u00edda. Ela me disse que estava trabalhando nisso, que j\u00e1 havia conversado com as \"av\u00f3s\" - as mulheres mais velhas s\u00e3o muito respeitadas e tratadas com respeito entre os \u00edndios da Patag\u00f4nia - e que estava \"convidando\" pessoas. Em geral, os convidados eram descendentes de migrantes que chegaram em meados do s\u00e9culo XX. xx<\/span> ou membros de fam\u00edlias ind\u00edgenas com resid\u00eancia de longa data em La Comarca (como j\u00e1 mencionei). Ao mesmo tempo, todos eles faziam parte, de uma forma ou de outra, das redes de relacionamentos que foram estabelecidas por meio dos diferentes processos organizacionais que ocorreram no final do s\u00e9culo. O caso de Carlos, um dos convidados, ajudar\u00e1 a entender melhor o processo de integra\u00e7\u00e3o ao projeto comunit\u00e1rio.<\/p>\n\n\n\n Com aproximadamente 18 anos de idade, Carlos vivia com sua av\u00f3 ind\u00edgena, embora n\u00e3o se reconhecesse como tal. No entanto, ele come\u00e7ou a participar de uma oficina de l\u00edngua mapuche e logo se interessou por pr\u00e1ticas rituais, ao mesmo tempo em que redefiniu, de forma decisiva, seu relacionamento com a av\u00f3. Ela era nativa da L\u00ednea Sur rionegrina e o apresentou a outras dimens\u00f5es do mundo mapuche. Finalmente, ap\u00f3s ser convidado, ele foi apresentado e admitido na comunidade em uma cerim\u00f4nia emocionante:<\/p>\n\n\n\n Foi um choque muito profundo o fato de eles terem pedido permiss\u00e3o \u00e0 Terra para mim e de terem me apresentado, com a maku\u00f1<\/em> (cobertor) e o trailonko<\/em> (faixa de cabe\u00e7a), e que as palavras foram ditas para que eu pudesse us\u00e1-las, e que os outros homens impusessem isso a mim naquele momento. Foi terr\u00edvel. \u00c9 como se as l\u00e1grimas fossem [sic<\/em>Foi a primeira coisa que brotou, mas foi... e o resto tamb\u00e9m.<\/p>\n\n\n\n Na mesma manobra ritual, Carlos completou sua identifica\u00e7\u00e3o ind\u00edgena e sua filia\u00e7\u00e3o \u00e0 comunidade. O futuro havia sido consumado.<\/p>\n\n\n\n Tanto a necessidade de rituais regulares quanto o procedimento de convite foram fundamentais para outro projeto comunit\u00e1rio - at\u00e9 agora malsucedido - que acompanhei em Patagones. Da mesma forma, a import\u00e2ncia da vida espiritual e a restaura\u00e7\u00e3o do equil\u00edbrio por meio de pr\u00e1ticas cerimoniais s\u00e3o elementos-chave na prega\u00e7\u00e3o comunit\u00e1ria em n\u00edvel local. Isso se refere tanto aos rituais coletivos, que s\u00e3o realizados ciclicamente, quanto \u00e0queles realizados individualmente todas as manh\u00e3s ao nascer do sol. Como muitas dessas pr\u00e1ticas se perderam em La Comarca, em especial as cerim\u00f4nias ligadas \u00e0s mudan\u00e7as sazonais, desde a d\u00e9cada de 1990, foram feitos grandes esfor\u00e7os para recuper\u00e1-las. Para isso, entre outras coisas, foi realizada uma pillankuse<\/em> do interior rural da Norpatag\u00f4nia, que compartilhava sua kimun<\/em> (sabedorias), e foram feitas viagens a diferentes lugares, incluindo a \u00e1rea de Temuco, no Chile, em busca de conhecimento espec\u00edfico sobre as etapas a serem seguidas nos diferentes rituais.22<\/a><\/p>\n\n\n\n Por fim, gostaria de mencionar que a falta de equil\u00edbrio \u00e9 frequentemente expressa com um senso de urg\u00eancia, e a situa\u00e7\u00e3o de deteriora\u00e7\u00e3o de muitos dos moradores ind\u00edgenas da cidade no baixo Rio Negro \u00e9 frequentemente explicada por isso. Nas palavras de um pillankuse<\/em> de Carmen de Patagones: \"[da\u00ed] tantos v\u00edcios, tanta aliena\u00e7\u00e3o, tantas doen\u00e7as. Porque s\u00e3o doen\u00e7as espirituais que afetam o ps\u00edquico e o f\u00edsico\" [ver D'Angelo, 2023: 111-115, sobre o mesmo assunto em sua conversa com um lonko<\/em> (chefe) de uma comunidade local]. A solu\u00e7\u00e3o \u00e9 ent\u00e3o buscada pela restaura\u00e7\u00e3o do equil\u00edbrio por meio de pr\u00e1ticas cerimoniais ancestrais realizadas individual e coletivamente. Aqueles que t\u00eam conhecimento espec\u00edfico a esse respeito e podem orientar as cerim\u00f4nias em grupo - geralmente o pillankuse<\/em>- desempenham um papel fundamental nas configura\u00e7\u00f5es das comunidades locais. Sua influ\u00eancia vai al\u00e9m das autoridades de cada comunidade.<\/p>\n\n\n\n No mesmo fim de semana de junho de 2023, tive a oportunidade de participar de duas cerim\u00f4nias ind\u00edgenas em contextos urbanos na bacia do baixo rio Negro. Elas estavam celebrando o wi\u00f1oy tripantu<\/em> (Ano Novo) nas datas do solst\u00edcio de inverno, que tem um significado de renova\u00e7\u00e3o da vida, j\u00e1 que o per\u00edodo de luz do dia come\u00e7a a se prolongar a partir de ent\u00e3o. Embora houvesse algumas diferen\u00e7as no desenvolvimento espec\u00edfico do rito, em ambos os casos era formado um c\u00edrculo - o c\u00edrculo \u00e9 de grande import\u00e2ncia nos ritos mapuches - e a erva-mate era oferecida ao mapu<\/em> (Terra) e seguindo as indica\u00e7\u00f5es do pillankuse<\/em> Os dois aspectos fundamentais do ritual foram realizados: agradecimento pelo que foi recebido no ano que j\u00e1 passou e um pedido de bem-estar para o ano que est\u00e1 por vir. Os significados do passado e do futuro estavam intimamente presentes ali. Assim como as outras pessoas do c\u00edrculo, orei por minha pr\u00f3pria sa\u00fade e bem-estar, bem como por meus entes queridos, no ano que est\u00e1 por vir. No entanto, ao contr\u00e1rio de algumas das pessoas do c\u00edrculo, eu n\u00e3o tinha uma comunidade pela qual orar. No caso deles, eles tamb\u00e9m oravam pelo futuro juntos. Na minha interpreta\u00e7\u00e3o, esses rituais de celebra\u00e7\u00e3o anual constituem mais um sinal da vitalidade distinta dos povos ind\u00edgenas nos contextos urbanos do norte da Patag\u00f4nia. Uma vitalidade, pode-se dizer, carregada de futuro.<\/p>\n\n\n\n Alexiades, Miguel y Daniela Peluso (2015). \u201cIntroduction: Indigenous Urbanization in Lowland South America\u201d, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology<\/em>, vol. 20, n\u00fam. 1, pp. 1-12.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea y Francisco Jara (2019). \u201cPol\u00edticas p\u00fablicas, autoidentificaci\u00f3n y asociaciones mapuche en el Gran Concepci\u00f3n, Chile\u201d, Antropolog\u00edas del Sur<\/em>, 6 (11), pp. 95-120.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea (2002). \u201cLos mapuche-warriache. Procesos migratorios e identidad mapuche urbana en el siglo xx<\/span>\u201d, en Guillaume Boccara (ed.). Colonizaci\u00f3n, resistencia y mestizaje en las Am\u00e9ricas (siglos xvi-xx<\/span>)<\/em>. 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\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Uma abordagem para comunidades ind\u00edgenas urbanas na Am\u00e9rica Latina<\/h2>\n\n\n\n
Estudos de comunidades ind\u00edgenas em cidades latino-americanas<\/h2>\n\n\n\n
Comunidades ind\u00edgenas urbanas na Argentina<\/h2>\n\n\n\n
O fen\u00f4meno da comunidade ind\u00edgena nas cidades do baixo rio Negro<\/h2>\n\n\n\n
O surgimento de comunidades ind\u00edgenas em Viedma e Carmen de Patagones<\/h2>\n\n\n\n
A comunidade urbana como um projeto: \"Eu quero formar uma comunidade\".<\/h2>\n\n\n\n
Coda<\/h2>\n\n\n\n
Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n