A Common Future: Indigenous Communities in the Cities of Lower R\u00edo Negro, North Patagonia, Argentina<\/p>\n\n\n\n
This article discusses the Indigenous communities that began emerging in the 1980s in the cities of Viedma and Carmen de Patagones, in Argentina\u2019s North Patagonia. They have their own name and identify using the categories Mapuche and Mapuche-Tehuelche. These urban communities suffer double prejudice. On the one hand, their status as legitimately Indigenous is questioned under the argument that \u201ctrue\u201d natives inhabit the countryside and have traditional ways of living. Yet they are also seen with suspicion in the Indigenous world, because they have no territory of their own and do not share a common past. Drawing on an ethnographic approach, the article concludes that these urban Indigenous communities are better understood as shared projects for a common future. In other words, the active intention to form communities helps overcome uncertainty and the vicissitudes specific to concrete community configurations.<\/p>\n\n\n\n
Keywords: Indigenous communities, urban settings, community project, North Patagonia.<\/p>\n\n\n\n
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Introducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Las comunidades ind\u00edgenas en Latinoam\u00e9rica poseen una especie de halo imperecedero que alude al pasado remoto y al \u00e1mbito rural. Esta situaci\u00f3n se da a pesar de que algunas de ellas son herederas de grandes civilizaciones que, tanto en Mesoam\u00e9rica como en el \u00e1rea andina, experimentaron procesos urbanos sustanciales. Este halo persistente se apoya en concepciones irreflexivas firmemente arraigadas en el sentido com\u00fan. Se trata de nociones y prenociones socialmente construidas \u2013de profunda ra\u00edz hist\u00f3rica\u2013 que se corresponden con el hecho de que los pueblos ind\u00edgenas son por lo general concebidos como premodernos por definici\u00f3n. Debido a esta visi\u00f3n profundamente err\u00f3nea pero eficaz, los ind\u00edgenas \u201caut\u00e9nticos\u201d pertenecen al pasado y a los espacios rurales. En la otra cara de la moneda, la presencia ind\u00edgena en el \u00e1mbito urbano \u2013moderno por definici\u00f3n\u2013 es percibida como una anomal\u00eda inc\u00f3moda e inveros\u00edmil (Cfr. Valverde et al.<\/em>, 2015).<\/p>\n\n\n\n Esta sucinta caracterizaci\u00f3n aplica casi con perfecci\u00f3n en Viedma y Carmen de Patagones, ciudades vecinas emplazadas en orillas opuestas del bajo r\u00edo Negro,1<\/a><\/sup> a escasos 30 kil\u00f3metros del mar, en la Norpatagonia argentina (v\u00e9ase mapa). El art\u00edculo se enfoca en las configuraciones comunitarias ind\u00edgenas que emergen en estas ciudades, con altibajos, desde la d\u00e9cada de 1980. T\u00edpicamente poseen nombre propio y se identifican a s\u00ed mismas utilizando las categor\u00edas \u201cmapuche\u201d y \u201cmapuche-tehuelche\u201d. Estas comunidades reciben una doble impugnaci\u00f3n. Por un lado, su legitimidad es cuestionada a nivel local con el argumento de que los verdaderos ind\u00edgenas viven en las \u00e1reas rurales manteniendo formas de vida presuntamente tradicionales. Por el otro, son observadas con suspicacia en el propio mundo ind\u00edgena, esencialmente porque carecen de territorio y no surgen de un pasado remoto en com\u00fan. Los arreglos comunitarios urbanos, sin embargo, surgen y declinan o prevalecen m\u00e1s all\u00e1 de estas objeciones.<\/p>\n\n\n\n Los materiales emp\u00edricos originales que sustentan este trabajo fueron recabados por medios etnogr\u00e1ficos en distintos periodos desde el a\u00f1o 2012 hasta el presente. En sentido estricto, las observaciones corresponden tanto a las ciudades del bajo r\u00edo Negro como a un conjunto variado de localidades rurales en el espacio norpatag\u00f3nico. Este aspecto resulta relevante, ya que varios puntos de este vasto territorio, en particular en la llamada L\u00ednea Sur Rionegrina (v\u00e9ase mapa), est\u00e1n hist\u00f3ricamente vinculados con las ciudades de referencia en virtud de movimientos migratorios. Para la construcci\u00f3n del problema y su an\u00e1lisis apliqu\u00e9 los lineamientos que propuse en un texto propio. Insist\u00ed en esa ocasi\u00f3n en la necesidad de considerar a las comunidades como \u201cproblema, proceso y sistema de relaciones\u201d (Serrano, 2020a). Para el tratamiento de la dimensi\u00f3n proyectiva de las configuraciones comunitarias, un aspecto m\u00e1s bien novedoso, me val\u00ed de bibliograf\u00eda pertinente, as\u00ed como de datos y desarrollos propios en el marco de los enfoques antropol\u00f3gicos recientes sobre el futuro (Serrano, en prensa). Tambi\u00e9n recurr\u00ed a algunas experiencias de investigaci\u00f3n previas referidas a otros contextos (Serrano, 2008; Serrano et al.<\/em>, 2022). Resultaron de fundamental importancia las reflexiones que estamos desarrollando en torno al futuro y las comunidades en un grupo de trabajo de alcance regional creado en 2021 en el marco de la Asociaci\u00f3n Latinoamericana de Antropolog\u00eda (ala<\/span>).2<\/a><\/p>\n\n\n\n En la primera parte de este art\u00edculo presento mi aproximaci\u00f3n al fen\u00f3meno de las comunidades ind\u00edgenas citadinas en Latinoam\u00e9rica. Con base en la literatura especializada, rese\u00f1o luego algunos antecedentes en torno a la problem\u00e1tica a escala regional y nacional. A continuaci\u00f3n, me ocupo en orden sucesivo del contexto hist\u00f3rico y del proceso constitutivo de las configuraciones comunitarias mapuche y mapuche-tehuelche en los contextos urbanos referidos. En la secci\u00f3n final abordo, a trav\u00e9s de materiales etnogr\u00e1ficos originales, las vicisitudes de las comunidades urbanas consideradas como proyecto. A lo largo del trabajo intento defender la pertinencia de analizar a las comunidades ind\u00edgenas \u2013no solo en los \u00e1mbitos urbanos\u2013 en t\u00e9rminos de su dimensi\u00f3n proyectiva.<\/p>\n\n\n\n De alguna manera, los prejuicios que mencion\u00e9 al inicio de este texto se reflejan largamente en la magra atenci\u00f3n acad\u00e9mica conferida a la presencia ind\u00edgena en los espacios citadinos. Los antrop\u00f3logos se abocaron a ello de manera tard\u00eda. Intervienen aqu\u00ed varios factores. Uno significativo consiste en que, al menos hasta el surgimiento de la antropolog\u00eda urbana (v\u00e9ase Hannerz, 1980), la hist\u00f3rica divisi\u00f3n del trabajo disciplinar hab\u00eda reservado el estudio de las ciudades a la sociolog\u00eda; mientras que a la antropolog\u00eda le correspond\u00edan los espacios rurales eventualmente distantes (en t\u00e9rminos conceptuales y geogr\u00e1ficos). Se entiende as\u00ed que las primeras aproximaciones y las m\u00e1s emblem\u00e1ticas referidas a la presencia ind\u00edgena en contextos urbanos se vincule tan claramente a la migraci\u00f3n rural-urbana. De hecho, las indagaciones etnogr\u00e1ficas al respecto crecen a la par del llamado \u201c\u00e9xodo rural\u201d, un fen\u00f3meno que cobr\u00f3 intensidad en Latinoam\u00e9rica hacia mediados del siglo xx<\/span>. El art\u00edculo esencial de Lourdes Arizpe (1976) sobre la migraci\u00f3n desde el \u00e1rea mazahua a la Ciudad de M\u00e9xico es ic\u00f3nico; para entonces ya Robert Redfield (1941; 1947) hab\u00eda planteado el c\u00e9lebre y controversial folk-urban continuum<\/em> con base en sus estudios etnogr\u00e1ficos en Yucat\u00e1n.3<\/a><\/p>\n\n\n\n Con frecuencia las explicaciones centradas en las migraciones rurales entra\u00f1aban dos hip\u00f3tesis que ata\u00f1en a este trabajo. Por un lado, se conjeturaba que las experiencias urbanas terminar\u00edan por desdibujar las identificaciones ind\u00edgenas. Se asum\u00eda que poco a poco la ciudad habr\u00eda de borrar las diferencias y los ind\u00edgenas se convertir\u00edan finalmente en ciudadanos indistintos de otros. Sus formas de vida originales se perder\u00edan en el marco de procesos inexorables de asimilaci\u00f3n. Pasaron largas d\u00e9cadas hasta que estas poderosas presunciones, que a\u00fan persisten, comenzaron a ser cuestionadas. Por otro lado, se pensaba que si los migrantes ind\u00edgenas manten\u00edan alguna pertenencia comunitaria, esta refer\u00eda concretamente a las sociedades de origen propias de las \u00e1reas rurales. Ambas tesis probaron ser inconsistentes, o no plenamente consistentes, con las observaciones emp\u00edricas en una variedad de \u00e1mbitos urbanos en Latinoam\u00e9rica. De cualquier modo, la investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica lleg\u00f3 en forma tard\u00eda y sin recursos te\u00f3ricos pertinentes al examen sistem\u00e1tico de los contextos ind\u00edgenas citadinos.<\/p>\n\n\n\n Se entender\u00e1 entonces que las comunidades ind\u00edgenas urbanas han recibido todav\u00eda menos atenci\u00f3n que la presencia ind\u00edgena misma en las ciudades latinoamericanas. Se podr\u00e1 aducir que se trata de un fen\u00f3meno m\u00e1s bien reciente, lo que es parcialmente cierto dependiendo de los contextos espec\u00edficos. De acuerdo con mi interpretaci\u00f3n, sin embargo, la tard\u00eda constituci\u00f3n de las comunidades ind\u00edgenas citadinas como objeto de estudio sistem\u00e1tico se vincula tambi\u00e9n con debilidades te\u00f3ricas. Los antrop\u00f3logos llegaron a la ciudad siguiendo a los migrantes rurales y, en principio, no contaban con marcos te\u00f3ricos adecuados para examinar lo ind\u00edgena en \u00e1mbitos urbanos. As\u00ed, las diferentes l\u00edneas de investigaci\u00f3n continuaron enfatizando otros aspectos de la problem\u00e1tica ind\u00edgena y priorizando, a\u00fan hoy, su estudio en los espacios rurales.<\/p>\n\n\n\n Sin demeritar otras perspectivas, mi propia aproximaci\u00f3n pone el acento en la observaci\u00f3n etnogr\u00e1fica como elemento clave en la elaboraci\u00f3n te\u00f3rica. De esta manera, en el enfoque que propugno la comunidad es concebida no como dato indisputable de la realidad, sino como un problema que el investigador construye arduamente en \u00edntima congruencia con la referencia emp\u00edrica. Esto conlleva tener en cuenta las configuraciones comunitarias como sistemas relacionales complejos y din\u00e1micos. Implica tambi\u00e9n tomar en consideraci\u00f3n, en varios niveles, su eminente car\u00e1cter procesual (Serrano, 2020a). Se advertir\u00e1 que en definitiva se trata de principios generales, o lineamientos, que no equivalen propiamente a un concepto de comunidad ni pretenden dirimir sus contenidos espec\u00edficos. De hecho, sugieren m\u00e1s bien un modelo d\u00factil de an\u00e1lisis que admite distintas concepciones de comunidad. Ello no es azaroso. Al tiempo que busca evitar todo esencialismo, la propuesta pretende crear canales de comunicaci\u00f3n y comparaci\u00f3n entre diferentes perspectivas en vista del significado m\u00faltiple, ambiguo y controversial de la categor\u00eda \u201ccomunidad\u201d (Delgado, 2005).<\/p>\n\n\n\n Con ajuste a la peculiar naturaleza de las comunidades que examinamos en este trabajo, la problematizaci\u00f3n se centra en el tiempo que, de suyo, constituye una variable fundamental en cualquier proceso. Hace ya varias d\u00e9cadas Johannes Fabian (2019 [1983]) denunci\u00f3 que los antrop\u00f3logos hab\u00edan negado largamente la coetaneidad del Otro. Propuso para ello el t\u00e9rmino \u201calocronismo\u201d y su planteamiento fue r\u00e1pidamente incorporado en el debate disciplinar (Pels, 2015). Pronto se hizo claro que los usos del tiempo en el discurso antropol\u00f3gico pod\u00edan ser muchos, pero nunca inocuos. No es dif\u00edcil sospechar que uno de los usos habituales es situar conceptualmente al Otro en el pasado. As\u00ed sucede con frecuencia con los pueblos ind\u00edgenas, los que, como hemos dicho, de manera abierta o impl\u00edcita suelen ser considerados premodernos por definici\u00f3n. De hecho, algo similar aplica a la noci\u00f3n de \u201ccomunidad\u201d que, desde la formulaci\u00f3n de Ferdinand T\u00f6nnies (1947 [1887]) en el oca- so del siglo xix<\/span>, aparece en inevitable oposici\u00f3n con la sociedad moderna y, por consiguiente, con la modernidad misma. En ambos casos el objeto de atenci\u00f3n alude calladamente al pasado, mientras que el investigador \u2013prototipo de modernidad\u2013 se siente leg\u00edtimo due\u00f1o del presente. Por doble v\u00eda, entonces, las comunidades ind\u00edgenas padecen a menudo estos severos prejuicios.4<\/a><\/p>\n\n\n\n Cabe recordar que para Fabian la operaci\u00f3n de crear distancia temporal con el Otro no es fortuita, puesto que responde a dispositivos \u201cexistenciales, ret\u00f3ricos, pol\u00edticos\u201d (Fabian, 2019: 57). Tomando su argumento en sentido amplio, el alocronismo bien podr\u00eda aludir no solo a la negaci\u00f3n de la coetaneidad del Otro, sino tambi\u00e9n a la negaci\u00f3n sutil de su futuro. As\u00ed ocurre con las concepciones corrientes que ligan lo ind\u00edgena al mantenimiento perenne de un conjunto de rasgos distintivos \u2013las costumbres, las creencias, el arte, en fin, todo aquello que incluy\u00f3 Edward B. Tylor en su definici\u00f3n primigenia de cultura en 1871\u2013. De este modo, los ind\u00edgenas quedan indisolublemente atados al pasado, mientras que cualquier transformaci\u00f3n ser\u00e1 tomada como se\u00f1al manifiesta de corrupci\u00f3n de su esencia original. Puesto que en el curso arrasador de la modernidad los cambios son inevitables, en el modo m\u00e1s extremo se concluye que las formas de vida ind\u00edgena est\u00e1n de manera irremediable destinadas a desaparecer. En suma, en estas concepciones visiblemente erradas, aunque persistentes, los pueblos ind\u00edgenas carecen de porvenir. Se les niega el futuro.<\/p>\n\n\n\n Deseo resaltar entonces la necesidad de incorporar el futuro como elemento relevante en la discusi\u00f3n acerca de la alocron\u00eda del objeto antropol\u00f3gico.5<\/a> Mis observaciones de campo en la Norpatagonia argentina confirman la pertinencia de analizar las configuraciones comunitarias ind\u00edgenas urbanas y rurales a la luz del futuro. En particular, dado el notorio modo emergente, discontinuo y disputado, incluso contingente, de las comunidades citadinas del bajo r\u00edo Negro, resulta imperativo considerarlas en t\u00e9rminos de proceso y puntualmente con la condici\u00f3n de proyecto con horizontes de futuro en com\u00fan. Antes de enfocarme en concreto a ello, rese\u00f1ar\u00e9 algunos antecedentes de investigaci\u00f3n sobre comunidades ind\u00edgenas urbanas en distintos pa\u00edses de Latinoam\u00e9rica y en el propio pa\u00eds.<\/p>\n\n\n\n Luego de una considerable dilaci\u00f3n, se comenz\u00f3 a prestar atenci\u00f3n a las comunidades ind\u00edgenas citadinas en las postrimer\u00edas del siglo xx<\/span>. Actualmente el fen\u00f3meno recibe investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica creciente \u2013aunque dispar y de muchas maneras insuficiente\u2013 en varios pa\u00edses de la regi\u00f3n. La rese\u00f1a no exhaustiva que presento a continuaci\u00f3n es muestra de ello.6<\/a><\/p>\n\n\n\n Con referencia a M\u00e9xico, entre varias posibilidades, considero relevantes los textos de Regina Mart\u00ednez Casas (2002; 2007), y de Regina Mart\u00ednez Casas y Guillermo de la Pe\u00f1a (2004) sobre los otom\u00edes en Guadalajara; de la misma manera, el m\u00e1s reciente de Mar\u00eda Elena Herrera Amaya (2018) acerca de las comunidades mixtecas en San Luis Potos\u00ed. Es destacable la publicaci\u00f3n coordinada por S\u00e9verine Durin (2008) acerca de la presencia ind\u00edgena diversa (nahuas, huastecos, otom\u00edes, mixtecos y otros) en el \u00e1rea metropolitana de Monterrey, Nuevo Le\u00f3n; este libro tiene el m\u00e9rito de presentar a los ind\u00edgenas como actores t\u00edpicamente urbanos \u2013rompiendo as\u00ed el estereotipo rural\u2013, al tiempo que establece un an\u00e1lisis penetrante de sus experiencias individuales y colectivas en la ciudad (Sariego, 2010). Tambi\u00e9n pueden revisarse con provecho el n\u00famero tem\u00e1tico \u201cInd\u00edgenas y las luces urbanas\u201d, de la revista Relaciones<\/em> (2013), que fue- ra presentado por Thomas Calvo, y la publicaci\u00f3n m\u00e1s reciente coordinada por Iv\u00e1n P\u00e9rez (2019) referida a los ind\u00edgenas urbanos en la capital del pa\u00eds. Conviene a\u00f1adir que en su art\u00edculo se\u00f1ero, Lourdes Arispe (1976) observ\u00f3 el asentamiento permanente de una parte de los migrantes mazahuas en la Ciudad de M\u00e9xico y describi\u00f3 las tramas de relaciones que all\u00ed establec\u00edan sin sugerir o sopesar modos comunitarios urbanos. M\u00e9xico es, con toda probabilidad, el pa\u00eds en donde m\u00e1s se investiga el tema a escala regional.<\/p>\n\n\n\n En Guatemala, Manuela Camus (1999) y Santiago Bastos y Manuela Camus (2000) reportan el caso de una comunidad ind\u00edgena metropolitana en La Ruedita, en la capital. Se asienta all\u00ed un conjunto de familias originarias de Sacapulas (El Quich\u00e9), que mantienen lazos parentales entre s\u00ed. Este caso tiene algunas notables semejanzas con el reportado por \u00d3scar Espinosa (2019) acerca de una comunidad shipibo-konibo, de origen amaz\u00f3nico, establecida en Cantagallo, un barrio de Lima, Per\u00fa. En el \u00e1rea andina tambi\u00e9n pueden mencionarse, para Ecuador, los trabajos de Jos\u00e9 Valcuende del R\u00edo, Piedad V\u00e1squez y Fredy Hurtado (2016) y de Miguel Alexiades y Daniela Peluso (2015). En Colombia, Manuel Sevilla (2007) refiere las disputas de los yanaconas por ser reconocidos como comunidad ind\u00edgena leg\u00edtima en la ciudad de Popay\u00e1n (Cauca), al sur del pa\u00eds. Vale la pena incluir en esta corta lista, el interesante estudio de Fl\u00e1vio Silva (2011) acerca de la configuraci\u00f3n comunitaria multi\u00e9tnica de los guaran\u00ed, xet\u00e1 y kaingang en Curitiba, la capital del estado de Paran\u00e1, Brasil.<\/p>\n\n\n\n Incumben especialmente en este art\u00edculo las experiencias comunitarias urbanas de la poblaci\u00f3n mapuche en Chile. Cabe destacar all\u00ed los trabajos de Andrea Aravena (2002; 2003; 2007), quien ha abordado los procesos de organizaci\u00f3n social y de construcci\u00f3n identitaria mapuche en contextos citadinos. Esta autora participa tambi\u00e9n en asociaci\u00f3n con Francisco Jara (Aravena y Jara, 2019) en el dosier de la revista Antropolog\u00edas del Sur <\/em>(2019), dedicado a los ind\u00edgenas en la ciudad. Al igual que en Argentina, en Chile el mapuche es el m\u00e1s numeroso entre los pueblos ind\u00edgenas. Una parte significativa de sus miembros reside en barrios de Santiago, la capital del pa\u00eds \u2013algo an\u00e1logo sucede en Argentina\u2013, as\u00ed como en otros espacios urbanos. En ellos promueven distintos modos de organizaci\u00f3n e instancias comunitarias en el marco de una creciente visibilidad (Aravena, 2002; Campos, 2019; Villegas, Rix-Li\u00e8vre y Wierre-Gore, 2019).<\/p>\n\n\n\n En conjunto, los art\u00edculos mencionados en esta breve rese\u00f1a abordan arreglos comunitarios de base ind\u00edgena en diversas ciudades de la regi\u00f3n. No todos los autores, sin embargo, parten de una definici\u00f3n expl\u00edcita de comunidad ni necesariamente concuerdan al respecto. Aun as\u00ed, convergen \u2013con distinto grado de \u00e9nfasis\u2013 en un conjunto de elementos que operan como denominador com\u00fan en las diferentes aproximaciones a la problem\u00e1tica.<\/p>\n\n\n\n Un factor com\u00fan relevante es la atenci\u00f3n anal\u00edtica dedicada a la articulaci\u00f3n compleja, asim\u00e9trica e hist\u00f3ricamente conflictiva de los ind\u00edgenas citadinos con otros actores en el escenario urbano. Se incluye en este asunto el extendido y tenaz contexto discriminatorio y de exclusi\u00f3n, as\u00ed como el racismo y la situaci\u00f3n de marginalidad que padece la poblaci\u00f3n ind\u00edgena tanto en t\u00e9rminos sociales como espaciales (dado su asentamiento m\u00e1s habitual en barrios perif\u00e9ricos). Adem\u00e1s, razonablemente se contin\u00faa prestando atenci\u00f3n a las migraciones desde los espacios rurales y, en particular, al mantenimiento de los v\u00ednculos con las \u00e1reas de procedencia. Este aspecto forma parte de las explicaciones gen\u00e9ticas que sin excepci\u00f3n ofrecen los distintos autores acerca de los procesos constitutivos de las comunidades ind\u00edgenas urbanas. Finalmente, se advierte un inter\u00e9s un\u00e1nime por la resignificaci\u00f3n de las identificaciones ind\u00edgenas en la ciudad y acerca de las luchas por su reconocimiento. Como es de esperar, estos elementos tambi\u00e9n est\u00e1n presentes en el tratamiento del tema en Argentina.<\/p>\n\n\n\n Un aspecto clave en el contexto argentino es que actualmente la mayor\u00eda de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena habita en \u00e1mbitos citadinos. Sebasti\u00e1n Valverde et al.<\/em> (2015: 27) proponen una imagen sencilla pero eficaz al respecto. Sostienen, con base en distintas fuentes estad\u00edsticas, que siete de cada diez miembros de los pueblos ind\u00edgenas residen en \u00e1mbitos urbanos y que casi tres de ellos viven en el \u00c1rea Metropolitana de Buenos Aires (amba<\/span>)7<\/a> (v\u00e9ase tambi\u00e9n Weiss et al.<\/em>, 2013). De esta manera, la poblaci\u00f3n ind\u00edgena en Argentina no solo tiene rostro decididamente urbano, sino que exhibe un alto grado de concentraci\u00f3n en la mayor ciudad del pa\u00eds. Cabe se\u00f1alar que Arturo Warman (2001, en Sariego, 2010) hizo consideraciones equivalentes sobre la concentraci\u00f3n ind\u00edgena en la gran Ciudad de M\u00e9xico a\u00f1adiendo, no sin paradoja, que posiblemente la segunda ciudad con mayor n\u00famero de ind\u00edgenas mexicanos era Los \u00c1ngeles, California. Consideraciones semejantes pueden hacerse sobre Santiago de Chile (v\u00e9ase Aravena, 2007), lo que incita a pensar en otras analog\u00edas a escala regional.<\/p>\n\n\n\n De acuerdo con el censo de 2010, cerca de 2.4% de la poblaci\u00f3n total argentina forma parte de alguno de los m\u00e1s de 30 pueblos ind\u00edgenas presentes en el pa\u00eds; el criterio de identificaci\u00f3n se bas\u00f3 en el autorreconocimiento (indec<\/span>, 2012).8<\/a> Los dos tercios de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena que no residen en el \u00e1rea conurbada de Buenos Aires habitan en distintos espacios rurales y citadinos en el marco de una distribuci\u00f3n compleja y con una marcada diferenciaci\u00f3n regional al interior del pa\u00eds. Siempre con datos del mismo censo, el pueblo ind\u00edgena m\u00e1s numeroso es el mapuche, que constituye alrededor de 21.5% de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena a nivel nacional. El relevamiento arroj\u00f3 un total de 205 000 personas que se reconocen como mapuches; la mayor\u00eda (73%) resid\u00eda en las provincias patag\u00f3nicas de R\u00edo Negro, Neuqu\u00e9n y Chubut. Cabe precisar que el porcentaje de personas que se reconocen como ind\u00edgenas en la regi\u00f3n patag\u00f3nica es muy superior al promedio nacional, pr\u00e1cticamente lo triplica (indec<\/span>, 2015).<\/p>\n\n\n\n En relaci\u00f3n con el tema central de este art\u00edculo, el Instituto Nacional de Asuntos Ind\u00edgenas (inai<\/span>) informa9<\/a> sobre la presencia de 1 853 comunidades en el pa\u00eds, aunque con diferente estatus jur\u00eddico. Conforme a su tipolog\u00eda, 405 de ellas son urbanas o periurbanas, al tiempo que 840 se asientan en \u00e1mbitos rurales. Se se\u00f1ala adem\u00e1s el relevamiento de 46 comunidades que son urbanas y rurales a la vez (otras registradas sin especificidad completan la cifra global). En cuanto a su distribuci\u00f3n geogr\u00e1fica, se concentran en mayor medida en el noroeste argentino. En las provincias patag\u00f3nicas de Chubut, Neuqu\u00e9n y R\u00edo Negro se consigna un total 277 comunidades ind\u00edgenas; se identifican como mapuche (229), tehuelche (12), mapuche tehuelche (34) y, a la inversa, tehuelche mapuche (1).10<\/a><\/p>\n\n\n\n Resulta de gran utilidad para este tema el libro coordinado por Valverde et al.<\/em> (2015) de t\u00edtulo inequ\u00edvoco: Del territorio a la ciudad<\/em>. Se trata de una obra colectiva que, m\u00e1s all\u00e1 de la centralidad de las migraciones ind\u00edgenas a espacios citadinos, aborda distintos procesos organizativos que incluyen la reafirmaci\u00f3n de la identidad, reivindicaciones etnopol\u00edticas y de reconocimiento, entre otros aspectos relevantes. En particular, pone atenci\u00f3n en los desarrollos comunitarios, sentando bases razonables para la discusi\u00f3n ulterior en el contexto argentino. El libro presenta una amplia variedad de casos (16) enfocados a diferentes configuraciones ind\u00edgenas en \u00e1mbitos urbanos. En lo que debe considerarse m\u00e1s un punto de partida que una limitaci\u00f3n, la mayor\u00eda de ellos refiere al Gran Buenos Aires y al pueblo qom (toba); y en menor medida a otros grupos ind\u00edgenas \u2013mapuche, moqoit (mocov\u00ed), guaran\u00ed, diaguita, ranquel\u2013 en distintas ciudades del interior del pa\u00eds.11<\/a> No hay lugar para profundizar en estos materiales y remito al texto original para ello. Sin embargo, cabe resaltar que solo uno de los cap\u00edtulos se ocupa del pueblo mapuche y hace referencia a la ciudad de Bariloche, ubicada en el \u00e1rea cordillerana en la Norpatagonia.<\/p>\n\n\n\n Otros trabajos previos y m\u00e1s recientes sobre los procesos comunitarios ind\u00edgenas en las ciudades argentinas merecen ser mencionados. Son precursores los estudios de Liliana Tamagno (1986; 2001) acerca de los qom en Quilmes y el Gran La Plata (Buenos Aires); y del mismo modo los de H\u00e9ctor V\u00e1zquez y Margot Bigot (V\u00e1zquez y Bigot, 1998; Bigot, Rodr\u00edguez y V\u00e1zquez, 1991) referidos tambi\u00e9n a los qom en Rosario, Santa Fe. Otros trabajos en el Gran Buenos Aires abordan el tema con diferente centralidad. Entre ellos el de Juan Engelman (2019) referido con amplitud a distintos grupos ind\u00edgenas en este espacio urbano y el de Ayelen Di Biase (2016) acerca de los guaran\u00edes en Jos\u00e9 C. Paz (conurbano bonaerense). Por su parte, siempre en el amba<\/span>, Engelman y Ma. Laura Weiss (2015) se enfocan en cuatro comunidades: una guaran\u00ed y otra kolla en la localidad de Glew, una qom en Marcos Paz, y la muy interesante comunidad multi\u00e9tnica \u201cNogoyin Ni Nala\u201d, compuesta por miembros de pueblos diversos, aunque oriundos de una misma regi\u00f3n (el Chaco): qom, mocov\u00ed y tambi\u00e9n guaran\u00edes y tonocot\u00e9. Weiss (2015) se ocupa tambi\u00e9n de esta comunidad en otro art\u00edculo.<\/p>\n\n\n\n Con relaci\u00f3n a la Patagonia, pueden mencionarse tambi\u00e9n algunos trabajos. El art\u00edculo de Valentina Stella (2014) \u2013de gran afinidad con lo que presento aqu\u00ed\u2013 analiza el proceso de conformaci\u00f3n de una comunidad mapuche-tehuelche en Puerto Madryn, Chubut. Aunque no se enfoca concretamente al tema comunitario, en su texto sobre los mapuches en la waria<\/em> (ciudad), Andrea Szulc (2004) asienta los dichos de un l\u00edder ind\u00edgena que resultan relevantes: \u201c[se sigue] viendo al mapuche como sociedades estancadas y carentes de un proyecto a futuro\u201d. A su vez, Weiss, Engelman y Valverde (2013) se ocupan brevemente de los mapuches en Bariloche, R\u00edo Negro. Ya en la cuenca inferior del r\u00edo Negro, nuestra \u00e1rea de estudio, Serrano et al.<\/em> (2022) abordan los incipientes procesos comunitarios que desarrollan los migrantes quechuas y aymaras en las \u00e1reas urbanas y periurbanas de Viedma y Carmen de Patagones. El trabajo de D\u00b4Angelo (2023), de gran importancia tambi\u00e9n aqu\u00ed, se dedica a las configuraciones comunitarias mapuche y mapuche-tehuelche en ambas ciudades. A la vez, me he referido parcialmente a este tema en una publicaci\u00f3n reciente (Serrano, 2020a).<\/p>\n\n\n\n Cualquier aproximaci\u00f3n sensata a la problem\u00e1tica comunitaria ind\u00edgena en la Patagonia debe tomar en cuenta la profunda dislocaci\u00f3n que sufri\u00f3 la sociedad originaria a consecuencia de la violenta imposici\u00f3n del Estado nacional en el \u00faltimo cuarto del siglo xix<\/span>. En efecto, la llamada \u201cConquista del desierto\u201d \u2013un brutal eufemismo\u2013 signific\u00f3 no solo el despojo de las tierras, sino tambi\u00e9n la desarticulaci\u00f3n intencionada de las familias y otros agrupamientos sociales ind\u00edgenas que antes prevalec\u00edan en el vasto territorio (v\u00e9ase Delr\u00edo, 2005; Serrano, 2015). Las distintas configuraciones comunitarias que se observan hoy en el espacio norpatag\u00f3nico se vinculan, a trav\u00e9s de diferentes trayectos hist\u00f3ricos complejos, a aquellos cruentos hechos que oscurecen la historia argentina.12<\/a><\/p>\n\n\n\n Al sojuzgamiento efectivo de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena y la expropiaci\u00f3n de sus territorios, le sigui\u00f3 un extenso periodo de invisibilizaci\u00f3n caracterizado por la negaci\u00f3n de sus identidades y sus formas de vida. En las narrativas nacionales y regionales, los ind\u00edgenas patag\u00f3nicos fueron asignados al pasado y a las \u00e1reas rurales remotas, donde acaso podr\u00edan conservar sus costumbres. Poco a poco sus lenguas palidecieron y se comenz\u00f3 a usar la palabra \u201cpaisano\u201d para designarlos; las denominaciones \u00e9tnicas fueron cayendo en desuso. La ciudad era un lugar impropio para ellos y, vistos en oposici\u00f3n a la civilizaci\u00f3n, en el plano ideol\u00f3gico se los conden\u00f3 a la barbarie y la precariedad. Las pol\u00edticas de invisibilidad admit\u00edan un conjunto de dispositivos que buscaban \u2013no sin contradicciones\u2013 la desaparici\u00f3n o asimilaci\u00f3n de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena, pero apuntando invariablemente a su silenciamiento (Cfr. Gordillo y Hirst, 2010). Estas pol\u00edticas muchas veces se complementaban con estrategias de auto-ocultamiento como medida de protecci\u00f3n y preservaci\u00f3n. Por largo tiempo ser identificado como ind\u00edgena implicaba estar sujeto a humillaciones y riesgos innecesarios.<\/p>\n\n\n\n No obstante ser arrasadoras, estas pol\u00edticas nunca consumaron sus objetivos por completo. Muchas personas mantuvieron sentidos de pertenencia ind\u00edgena a la vez que sostuvieron pr\u00e1cticas y l\u00f3gicas culturales que, llegado el momento, volvieron a expresarse y florecer.13<\/a> As\u00ed, en la d\u00e9cada de 1980 la tenaz invisibilizaci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas comenz\u00f3 a menguar. A la saz\u00f3n, se produjo en Argentina el advenimiento de la democracia que trajo consigo el impulso de un conjunto de leyes14<\/a> que favorecieron el resurgimiento de las identificaciones ind\u00edgenas. Ello sucedi\u00f3 en consonancia con la creciente valoraci\u00f3n de la diversidad cultural \u2013en correspondencia con el descr\u00e9dito de la presunta homogeneidad de las naciones\u2013 y en conformidad con el resurgimiento de las identidades \u00e9tnicas que se observaba a nivel global. Lentamente la sociedad argentina comenz\u00f3 a asumirse como diversa, dando lugar al reconocimiento de las identificaciones originarias. Las primeras comunidades ind\u00edgenas presentes en el complejo urbano Viedma-Patagones, tambi\u00e9n llamado La Comarca,15<\/a> surgen en este particular contexto durante la d\u00e9cada siguiente.<\/p>\n\n\n\n Fundada a orillas del Negro en 1779, Carmen de Patagones fue por largo tiempo el \u00fanico asentamiento estable de origen hispano-criollo en la Patagonia. Siendo un puerto fluvial con salida pr\u00f3xima al mar, se trataba de un enclave estrat\u00e9gico en un enorme territorio que permaneci\u00f3 en manos ind\u00edgenas hasta las fechas aciagas de las campa\u00f1as militares iniciadas por el Estado argentino en 1879. Entretanto, se estableci\u00f3 all\u00ed una intrincada trama de relaciones con las sociedades originarias. Con base en el an\u00e1lisis de intercambios epistolares, Julio Vezub (2011)16<\/a> destaca que hacia 1856, a casi 70 a\u00f1os de la fundaci\u00f3n de Patagones, la base social era a\u00fan ind\u00edgena \u201cal punto que los ranchos del entorno se confund\u00edan con los toldos\u201d (las tiendas donde viv\u00edan los indios). Sin embargo, en su examen de los registros de vecindad del Partido de Patagones, Jorge Bustos y Leonardo Dam encuentran que para 1887\u2013ya consumada la imposici\u00f3n del Esta- do nacional\u2013 de un total de 2 019 habitantes urbanos solo 115 (5.6%) fueron asentados con categor\u00edas ind\u00edgenas (indio, india, china), la mayor\u00eda de ellos menores de edad. Este asunto ten\u00eda que ver con el reparto indiscriminado de ni\u00f1os ind\u00edgenas, otro de los crueles resultados de la conquista del desierto. Los autores coligen que los ni\u00f1os ind\u00edgenas eran habitantes recientes de Patagones. No obstante, al comparar con registros previos en la vecina poblaci\u00f3n de Viedma, advierten que caciques reconocidos y los grupos ind\u00edgenas que encabezaban fueron consignados como \u201cargentinos\u201d, en clara se\u00f1al de que los procesos de invisibilizaci\u00f3n se hab\u00edan ya desatado (Bustos y Dam, 2012).<\/p>\n\n\n\n Mucho tiempo despu\u00e9s, en las dos \u00faltimas d\u00e9cadas del siglo xx<\/span>, surgen en Viedma y Patagones las primeras comunidades ind\u00edgenas. De acuerdo con mi an\u00e1lisis, estas formaciones articularon esencialmente dos tipos de actores: los migrantes ind\u00edgenas llegados de la L\u00ednea Sur hacia mediados del mismo siglo y miembros de familias de origen mapuche o tehuelche que resid\u00edan desde anta\u00f1o en La Comarca, en virtud de distintos procesos migratorios y de origen local. Los migrantes m\u00e1s recientes se asentaron en barrios perif\u00e9ricos sin crear necesariamente lazos comunitarios entre s\u00ed. Como en otros muchos casos, mantuvieron v\u00ednculos firmes con sus luga- res de procedencia. Aun as\u00ed, tra\u00edan consigo sentidos y experiencias espec\u00edficas de comunidad de base ind\u00edgena que se expresaban, por ejemplo, en pr\u00e1cticas rituales consuetudinarias tanto individuales como colectivas.<\/p>\n\n\n\n El parentesco jugaba un papel clave al constituir redes de solidaridad y hospedaje para los reci\u00e9n llegados, aspectos sustanciales en los traslados a la ciudad. A su vez, el arrinconamiento en barrios perif\u00e9ricos y las frecuentes situaciones de discriminaci\u00f3n en el espacio urbano contribuyeron a fortalecer los procesos de identificaci\u00f3n com\u00fan. Esto suced\u00eda, por ejemplo, en Villa del Carmen, un barrio de Patagones de fuerte impronta mapuche. Algunas personas de all\u00ed y de barrios aleda\u00f1os como Villa Rita y Villa Linch, al occidente de la ciudad, fueron part\u00edcipes relevantes en la formaci\u00f3n de las comunidades citadinas y en la reemergencia de las identificaciones ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n La primera comunidad urbana local se formaliz\u00f3 en la d\u00e9cada de 1980. Por entonces ya se realizaban rituales comunitarios anuales en el emblem\u00e1tico cerro de La Caballada17<\/a> y en otro punto de Carmen de Patagones. Participaban all\u00ed distintas personas de La Comarca y otras localidades que no necesariamente eran miembros de la comunidad. A la saz\u00f3n y en la d\u00e9cada siguiente, comenzaron a desarrollarse distintas formas de organizaci\u00f3n ind\u00edgena, incluyendo talleres de ense\u00f1anza de la lengua, de telar y de pal\u00edn<\/em> (juego tradicional), entre otras. Adem\u00e1s, se originaron procesos de organizaci\u00f3n pol\u00edtica y reivindicaci\u00f3n en torno a la causa ind\u00edgena, lo cual se vio espoleado en fechas de la conmemoraci\u00f3n de los 500 a\u00f1os de la conquista de Am\u00e9rica, como tambi\u00e9n por el impacto del neozapatismo en M\u00e9xico. Por su parte, el paulatino reconocimiento del Estado18<\/a> se tradujo en algunos beneficios y concesiones \u2013siempre limitadas\u2013, que se complementaban con las acciones de la Iglesia cat\u00f3lica y de organizaciones no gubernamentales, lo cual fue especialmente importante en la creaci\u00f3n de una de las comunidades. M\u00e1s importante todav\u00eda es que todo ello gener\u00f3 experiencias colectivas y un marco propicio para la creaci\u00f3n de nuevas comunidades urbanas (Cfr. D\u00b4Angelo, 2023: 108-109), a la vez que alent\u00f3 los siempre dif\u00edciles procesos personales de autorreconocimiento de la identidad ind\u00edgena, fen\u00f3menos entre los que encuentro una estrecha conexi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan mis registros, en 2020 hab\u00eda en La Comarca siete configuraciones comunitarias (una de ellas periurbana), cuyas trayectorias y existencia efectiva variaban en cada caso. Todas contaban con nombre propio en lengua mapuche sin alusi\u00f3n a la toponimia o a linajes familiares, como es frecuente en las comunidades rurales en la Norpatagonia. Al decir local, algunas ten\u00edan \u201cpapeles\u201d, es decir, reconocimiento formal por el Estado, ya sea a trav\u00e9s de personer\u00eda jur\u00eddica (otorgada o en tr\u00e1mite) o como asociaci\u00f3n civil; mientras que otras rechazaban expl\u00edcitamente constituirse con referencia al Estado. En efecto, dos de las comunidades confirman su existencia en expresa contraposici\u00f3n al Estado, al que consideran su antagonista hostil hist\u00f3rico. Habitualmente la existencia efectiva de las comunidades es evaluada por los propios ind\u00edgenas citadinos de acuerdo con la celebraci\u00f3n consuetudinaria de rituales tradicionales, entre los que destaca el wi\u00f1oy tripantu<\/em> (A\u00f1o Nuevo), as\u00ed como por el grado de participaci\u00f3n en distintas actividades comunitarias que requieren presencia efectiva. Estas actividades pueden ser, entre otras, la movilizaci\u00f3n en manifestaciones de orden pol\u00edtico, la participaci\u00f3n en las asambleas comunitarias o en reuniones m\u00e1s informales que, con frecuencia, conllevan el consumo de alimentos compartidos. Cuando todo esto decae, su existencia concreta es puesta en duda. Sin embargo, las trayectorias no son lineales y algunas comunidades que parec\u00edan haber desaparecido resurgieron en momentos espec\u00edficos. Cabe a\u00f1adir que muchas de las actividades a nivel local son compartidas por miembros de distintas comunidades y que, adem\u00e1s de las mencionadas, ha habido proyectos de crear otras que no alcanzaron concreci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Conviene precisar que la membrec\u00eda a las comunidades ind\u00edgenas en Viedma y Carmen de Patagones es un acto voluntario y revocable. A diferencia de los contextos rurales, el territorio compartido19<\/a> y el parentesco no juegan un papel decisivo en ello, tampoco la contig\u00fcidad residencial. Como parte de su dinamismo, las discontinuidades y los conflictos no son del todo infrecuentes, de tal manera que una persona puede formar parte de una comunidad y m\u00e1s adelante de otra. Aunque esto mismo suele ser cuestionado en la perspectiva ind\u00edgena rural, revela la importancia de los proyectos comunitarios m\u00e1s all\u00e1 del presente de las comunidades citadinas en cualquier momento dado.<\/p>\n\n\n\n He afirmado que las configuraciones ind\u00edgenas citadinas del curso inferior del Negro se entienden mejor en t\u00e9rminos de proyecto de futuro compartido en clave \u00e9tnica y comunitaria. Estos proyectos aluden a la intenci\u00f3n manifiesta y activa de conformar comunidades m\u00e1s all\u00e1 de las experiencias comunitarias fallidas o la existencia incierta de algunas de ellas. Este tema constituy\u00f3 primero una hip\u00f3tesis de trabajo y luego un corolario que surge del an\u00e1lisis de estas configuraciones. El procedimiento anal\u00edtico implic\u00f3 la composici\u00f3n de una matriz de datos diversos examinados en forma cr\u00edtica y sometidos a triangulaci\u00f3n. Para ello me val\u00ed de los lineamientos que propuse en un art\u00edculo reciente (Serrano, 2020a), en el que se\u00f1al\u00e9 que hay que considerar a las comunidades como un problema que el investigador construye \u2013en esta ocasi\u00f3n las pondero b\u00e1sicamente como proyectos de futuro\u2013, tomando crucialmente en cuenta los procesos y el sistema de relaciones involucrados en cada caso. De hecho, suger\u00ed entonces la conveniencia de examinar a las comunidades desde el punto de vista proyectivo. Remito a dicho art\u00edculo a quienes deseen profundizar en el enfoque. De cualquier modo, presento materiales etnogr\u00e1ficos originales que tienen un doble prop\u00f3sito: por un lado, mostrar indicios firmes que abonan la hip\u00f3tesis de trabajo y, por el otro, ilustrar un aspecto crucial del fen\u00f3meno: m\u00e1s all\u00e1 de las vicisitudes del proceso comunitario existen pr\u00e1cticas y l\u00f3gicas culturales de base ind\u00edgena que lo anteceden y dan lugar a su desarrollo.<\/p>\n\n\n\n La primera vez que tom\u00e9 conciencia del car\u00e1cter peculiar de las comunidades citadinas locales fue en una conversaci\u00f3n con Manuela,20<\/a> una pillankuse<\/em>21<\/a> mapuche de alrededor de 60 a\u00f1os. \u00c9ramos amigos desde hace tiempo y me hab\u00eda invitado a tomar mates a su casa. Nos hab\u00edamos visto hac\u00eda poco en una manifestaci\u00f3n en Viedma, en la que ella llevaba su preciada joyer\u00eda mapuche de plata. En esta ocasi\u00f3n hab\u00eda preparado tortas fritas y un bud\u00edn; nos sentamos en la cocina a matear y conversar. Un conocido en com\u00fan surgi\u00f3 en la charla y entonces expres\u00f3 su desilusi\u00f3n con la comunidad en la que ambos participaban (una de las primeras de Viedma). Adujo que los motivos eran muchos, pero que la causa principal era que no se estaban haciendo los rituales de rigor: \u201cCeremonias, no se hacen, el A\u00f1o Nuevo tampoco (wi\u00f1oy tripantu<\/em>). Desequilibrio total porque est\u00e1 dibujada la comunidad. Es la base nuestra la ceremonia, la cultura, la religi\u00f3n. Es un desequilibrio para la comunidad, para todos los integrantes\u201d. Ya antes la hab\u00eda escuchado hablar al respecto.<\/p>\n\n\n\n En una conversaci\u00f3n previa me hab\u00eda explicado que todas las personas tenemos newen<\/em> (energ\u00eda) positivo y negativo, que todos convivimos con eso. Explic\u00f3 que las ceremonias son para mantener el equilibrio. Sostuvo entonces que hay parte buena y parte mala, que la naturaleza est\u00e1 compuesta de eso: \u201cQue la vida y la muerte es eso, y que somos fruto de eso. De all\u00ed la importancia de los rituales: lo m\u00e1s importante es la ceremonia para mantenernos a nivel espiritual. Porque no hacemos ceremonia, entonces el desequilibrio de la persona y van a salir todas las cosas mal. Eso est\u00e1 comprobado\u201d. Esta vez, en la continuaci\u00f3n de la charla, Manuela agreg\u00f3 algo que a\u00fan resuena en mis o\u00eddos: \u201cTengo ganas de formar una comunidad\u201d. Entend\u00ed claramente que el futuro jugaba un papel sustancial en el proceso comunitario.<\/p>\n\n\n\n La comunidad a la que Manuela aspiraba exist\u00eda fundamentalmente como proyecto. En su alocuci\u00f3n, la respuesta a las condiciones insatisfactorias del presente estaba en el porvenir, en la comunidad que hab\u00eda que construir. Me cont\u00f3 que ven\u00eda trabajando en ello, que ya hab\u00eda conversa- do con las \u201cabuelas\u201d \u2013las ancianas reciben gran respeto y deferencia entre los ind\u00edgenas patag\u00f3nicos\u2013, y que estaba \u201cinvitando\u201d gente. Por regla general, los invitados eran descendientes de los migrantes llegados hacia mediados del siglo xx<\/span> o miembros de familias ind\u00edgenas de a\u00f1eja residencia en La Comarca (como he mencionado). A su vez, todos ellos formaban parte, de una u otra manera, de las redes de relaciones que se establecieron a partir de los distintos procesos organizativos que se dieron hacia fines del siglo. El caso de Carlos, uno de los invitados, ayudar\u00e1 a entender mejor el proceso de integraci\u00f3n al proyecto comunitario.<\/p>\n\n\n\n De 18 a\u00f1os aproximadamente, Carlos conviv\u00eda con su abuela ind\u00edgena, aunque \u00e9l mismo no se reconoc\u00eda como tal. Sin embargo, comenz\u00f3 a participar en un taller de lengua mapuche y pronto se interes\u00f3 por las pr\u00e1cticas rituales a la vez que resignific\u00f3, de manera decisiva, la relaci\u00f3n con su abuela. Ella era oriunda de la L\u00ednea Sur rionegrina y lo fue poniendo al tanto de otras dimensiones del mundo mapuche. Finalmente, luego de ser invitado fue presentado y admitido en la comunidad en una ceremonia cargada de emoci\u00f3n:<\/p>\n\n\n\n Fue una conmoci\u00f3n muy profunda que pidieran permiso a la tierra para m\u00ed, y que me presentaran, con el maku\u00f1<\/em> (manta) y el trailonko<\/em> (vincha), y que se dijeran las palabras para que los pudiera usar, y que los otros hombres me impongan eso en ese momento. Fue terrible. Es como que, las l\u00e1grimas es [sic<\/em>] lo primero que brot\u00f3, pero era\u2026 y el resto tambi\u00e9n.<\/p>\n\n\n\n En una misma maniobra ritual, Carlos complet\u00f3 su identificaci\u00f3n ind\u00edgena y la membres\u00eda comunitaria. El futuro se hab\u00eda consumado.<\/p>\n\n\n\n Tanto la necesidad de la realizaci\u00f3n peri\u00f3dica de los rituales como el procedimiento de invitaci\u00f3n fueron centrales en otro proyecto comunitario \u2013por el momento infructuoso\u2013 al que di seguimiento en Patagones. Asimismo, la importancia de la vida espiritual y la restauraci\u00f3n del equilibrio a trav\u00e9s de las pr\u00e1cticas ceremoniales constituyen elementos claves en las pr\u00e9dicas comunitaristas a nivel local. Esto refiere tanto a rituales colectivos, que se llevan a cabo c\u00edclicamente, como a aquellos que se realizan individualmente cada ma\u00f1ana con la salida del sol. Puesto que muchas de estas pr\u00e1cticas se hab\u00edan perdido en La Comarca \u2013en particular las ceremonias vinculadas a los cambios de estaci\u00f3n\u2013, desde la d\u00e9cada de 1990 se hicieron ingentes esfuerzos por recuperarlas. Para ello, entre otras cosas, se invit\u00f3 a una pillankuse<\/em> del interior rural de la Norpatagonia, quien comparti\u00f3 su kimun<\/em> (saberes), y se hicieron viajes a distintos lugares, incluyendo el \u00e1rea de Temuco en Chile, en busca de conocimientos espec\u00edficos sobre los pasos a seguir en los distintos rituales.22<\/a><\/p>\n\n\n\n Para finalizar, deseo mencionar que la falta de equilibrio suele ser expresada con un sentido de urgencia, a la vez que a partir de ello se explica con frecuencia la situaci\u00f3n de deterioro de muchos de los ind\u00edgenas citadinos en el bajo r\u00edo Negro. En palabras de una pillankuse<\/em> de Carmen de Patagones: \u201c[de all\u00ed] tantas adicciones, tanto enajenamiento, tantas enfermedades. Porque son enfermedades espirituales que afectan lo ps\u00edquico y lo f\u00edsico\u201d [v\u00e9ase D\u2019Angelo, 2023: 111-115, acerca de lo mismo en su conversaci\u00f3n con un lonko<\/em> (cabeza) de una comunidad local]. La soluci\u00f3n se busca entonces por la restauraci\u00f3n del equilibrio a trav\u00e9s de las pr\u00e1cticas ceremoniales ancestrales que se realizan en forma individual y colectiva. Quienes detentan conocimientos espec\u00edficos al respecto y pueden guiar las ceremonias grupales \u2013habitualmente las pillankuse<\/em>\u2013 juegan un papel fundamental en las configuraciones comunitarias locales. Su ascendencia va incluso m\u00e1s all\u00e1 de las autoridades de cada comunidad.<\/p>\n\n\n\n En un mismo fin de semana de junio de 2023 tuve oportunidad de asistir a dos ceremonias ind\u00edgenas en contextos citadinos en la cuenca inferior del Negro. Se celebraba el wi\u00f1oy tripantu<\/em> (A\u00f1o Nuevo) en fechas del solsticio de invierno, lo cual reviste significados de renovaci\u00f3n de la vida, puesto que a partir de entonces el periodo de luz diurna comienza a alargarse. Aunque hubo algunas diferencias en el desarrollo espec\u00edfico del rito, en ambos casos se form\u00f3 un c\u00edrculo \u2013la ronda tiene una gran importancia en los ritos mapuches\u2013, se ofrend\u00f3 yerba mate a la mapu<\/em> (Tierra) y siguiendo las indicaciones de la pillankuse<\/em> se realizaron los dos aspectos fundamentales del ritual: se agradece por lo recibido en el a\u00f1o que queda atr\u00e1s y se pide por bienestar para el que viene. Los significados del pasado y del futuro estaban all\u00ed \u00edntimamente presentes. Como las otras personas en el c\u00edrculo, ped\u00ed por la salud y el bienestar propio, as\u00ed como para mis seres queridos, en el a\u00f1o venidero. En cambio, a diferencia de algunas de las personas en el c\u00edrculo, no ten\u00eda comunidad por la cual pedir. En su caso, ellos tambi\u00e9n pidieron por el futuro en com\u00fan. En mi interpretaci\u00f3n estos rituales de celebraci\u00f3n anual constituyen una muestra m\u00e1s de la n\u00edtida vitalidad de los pueblos ind\u00edgenas en los contextos urbanos norpatag\u00f3nicos. Una vitalidad, puede decirse, cargada de porvenir.<\/p>\n\n\n\n Alexiades, Miguel y Daniela Peluso (2015). \u201cIntroduction: Indigenous Urbanization in Lowland South America\u201d, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology<\/em>, vol. 20, n\u00fam. 1, pp. 1-12.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea y Francisco Jara (2019). \u201cPol\u00edticas p\u00fablicas, autoidentificaci\u00f3n y asociaciones mapuche en el Gran Concepci\u00f3n, Chile\u201d, Antropolog\u00edas del Sur<\/em>, 6 (11), pp. 95-120.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea (2002). \u201cLos mapuche-warriache. Procesos migratorios e identidad mapuche urbana en el siglo xx<\/span>\u201d, en Guillaume Boccara (ed.). Colonizaci\u00f3n, resistencia y mestizaje en las Am\u00e9ricas (siglos xvi-xx<\/span>)<\/em>. 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\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Una aproximaci\u00f3n a las comunidades ind\u00edgenas urbanas en Latinoam\u00e9rica<\/h2>\n\n\n\n
Estudios de comunidades ind\u00edgenas en ciudades latinoamericanas<\/h2>\n\n\n\n
Las comunidades ind\u00edgenas urbanas en Argentina<\/h2>\n\n\n\n
El fen\u00f3meno comunitario ind\u00edgena en las ciudades del bajo r\u00edo Negro<\/h2>\n\n\n\n
El surgimiento de las comunidades ind\u00edgenas en Viedma y Carmen de Patagones<\/h2>\n\n\n\n
La comunidad urbana como proyecto: \u201cTengo ganas de formar una comunidad\u201d<\/h2>\n\n\n\n
Coda<\/h2>\n\n\n\n
Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n\n\n