A partir de varias de las ideas contenidas en el texto de David Lehmann: \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la decolonialidad: discusi\u00f3n de algunos conceptos claves\u201d (2023), en este escrito propongo una forma diferente a la suya de entender la relaci\u00f3n entre la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena de las \u00faltimas d\u00e9cadas en Latinoam\u00e9rica, los estudios decoloniales y otras formas de lo que llamo \u201cel marco colonial\u201d. El argumento central se desarrolla alrededor de la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena, a la que considero cambiante y en un proceso de complejizaci\u00f3n, en el que las relaciones con las ideas de descolonizaci\u00f3n son evidentes, pero no las \u00fanicas que informan su acci\u00f3n pol\u00edtica. Al tener en cuenta estos dos elementos, la relaci\u00f3n entre movilizaci\u00f3n, descolonizaci\u00f3n y democracia se entiende de otra manera y con consecuencias diferentes a las que plantea Lehmann.<\/p>\n\n\n\n
Palabras claves: descolonizaci\u00f3n<\/a>, giro decolonial<\/a>, movilizaci\u00f3n ind\u00edgena<\/a>, pueblos ind\u00edgenas<\/a><\/p>\n\n\n\n indigenous mobilization and decolonization in latin america:<\/span> some ideas for discussion <\/span><\/p>\n\n\n\n Departing from some of the ideas in David Lehman\u2019s text, I propose a different way to understand the relationship between indigenous mobilization in recent decades in Latin America and decolonial studies and other research I labeled \u201ccolonial reason.\u201d I argues that this paradigm is broader than the \u201cdecolonial\u201d one, and that aside from very interesting contributions, part of its limitations come from its own comprehensive intent. But the central argument is around indigenous mobilization, which I consider to be changing and in a process of increasing complexity, in which relationships with the ideas of decolonization are evident but are not the only ones that inform indigenous political action. Taking into account these two elements, the relationship between mobilization, decolonization, and democracy is seen in another way and with other consequences.<\/p>\n\n\n\n Keywords: indigenous peoples, decolonization, decolonial turnaround, indigenous mobilization, Guatemala.<\/p>\n\n\n\n David Lehmann nos regala un texto provocativo en el que trata varios temas importantes para el debate sobre la movilizaci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas de Am\u00e9rica Latina en estas primeras d\u00e9cadas del siglo xxi<\/span>. Desarrolla en torno a ellos diversos argumentos, pero sus dos ideas principales me parecen interesantes y en principio las compartir\u00eda: que las movilizaciones ind\u00edgenas producen aportes para la democracia m\u00e1s all\u00e1 de los beneficios obtenidos por los propios ind\u00edgenas y que la propuesta de la decolonialidad ha acabado por generar una forma simplificada de entender la compleja realidad \u00e9tnico-racial de este continente. Sin embargo, la articulaci\u00f3n que propone entre ambas ideas, as\u00ed como otras afirmaciones del texto, pueden ser discutidas y lo har\u00e9 mediante algunos comentarios dentro de una propuesta diferente de c\u00f3mo entender la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena y el papel de la propuesta decolonial en ella. Creo que ambas \u2013la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena y las ideas desarrolladas desde lo que llamar\u00e9 el \u201cmarco colonial\u201d \u2013se han influenciado mutuamente en las \u00faltimas d\u00e9cadas, que son m\u00e1s amplias de lo que Lehmann plantea, y que la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena en concreto \u2013que es el asunto que me interesa\u2013 tiene efectos democratizadores en toda la sociedad no a pesar<\/em> de los argumentos decoloniales \u2013como se\u00f1ala Lehmann\u2013, sino precisamente desde<\/em> ellos, pese a que estos tambi\u00e9n pueden tener efectos excluyentes. Por esta raz\u00f3n, el debate entre movimientos universalistas y \u201cmovimientos que se definen s\u00f3lo por la pol\u00edtica de la identidad\u201d debe plantearse desde una perspectiva que tenga en cuenta qu\u00e9 significa ser ind\u00edgena en la Am\u00e9rica Latina del siglo xxi<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Esta reflexi\u00f3n no se centra en la cuesti\u00f3n de la decolonialidad, sino en aquello sobre lo que puedo aportar: en el an\u00e1lisis de la acci\u00f3n pol\u00edtica de los pueblos ind\u00edgenas movilizados.1<\/a> No pretende ser este un art\u00edculo erudito, m\u00e1s bien, a partir de la lectura del texto de Lehmann, quiero plantear una serie de ideas que sirvan para la discusi\u00f3n a la que nos invita Encartes<\/em>. Dada la variedad y complejidad de las tem\u00e1ticas, ser\u00e1 una glosa necesariamente incompleta y parcial, en la que caer\u00e9 en generalizaciones y simplificaciones, con constructos como \u201cplanteamiento decolonial\u201d, \u201cind\u00edgenas de Am\u00e9rica Latina\u201d o \u201cpueblos ind\u00edgenas organizados\u201d que esconden la gran diversidad de su interior.<\/p>\n\n\n\n Antes de entrar a la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena \u2013que, repito, es el eje de este texto\u2013, es necesario detenernos en la cuesti\u00f3n de la decolonialidad, pues, seg\u00fan aparece en el t\u00edtulo de Lehmann, es su principal preocupaci\u00f3n. No entrar\u00e9 en un tema sobre el que ya hay una gran producci\u00f3n y \u00e1lgido debate (v\u00e9ase De la Garza, 2021; Rufer, 2022; o el libro del mismo Lehmann, 2022; por citar la producci\u00f3n reciente); solo quiero plantear algunas cuestiones que en mi opini\u00f3n son necesarias para el desarrollo posterior del texto.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Una primera observaci\u00f3n al escrito de Lehmann ser\u00eda que los estudios que se basan en entender la situaci\u00f3n actual de Am\u00e9rica Latina desde una perspectiva que cuestiona el eurocentrismo de las propuestas te\u00f3ricas e ideol\u00f3gicas que han regido sus destinos y que no toman en cuenta a sus pobladores originarios y sus saberes (Quijano, 2000; Rufer, 2022), son m\u00e1s amplios que los autodenominados decoloniales.<\/p>\n\n\n\n Desde finales del siglo pasado ha ido consolid\u00e1ndose una serie de propuestas pol\u00edtico-acad\u00e9micas en torno a lo que Mario Rufer llama \u201cel campo de estudios de(s)coloniales y de la cr\u00edtica poscolonial\u201d (2022: 11) y que en este art\u00edculo llamar\u00e9 \u201cel marco colonial\u201d, para referirme a quienes plantean sus an\u00e1lisis desde la idea-marco de que la situaci\u00f3n colonial generada en este continente desde el siglo xvi<\/span> sigue presente como una \u201ccondici\u00f3n estructurante del presente\u201d (Rufer, 2022: 11), como elemento central<\/em> para entender la conformaci\u00f3n hist\u00f3rica y las din\u00e1micas sociales de la regi\u00f3n. Es decir, el n\u00facleo de la argumentaci\u00f3n se coloca en la forma de entender y ordenar el mundo que la experiencia colonial gener\u00f3 y a\u00fan sigue presente, muchas veces oculta porque nuestra misma manera de analizar las sociedades es parte de ella.<\/p>\n\n\n\n Son muchos los autores y escuelas que entrar\u00edan en este marco. Dentro de esta gama, el Grupo Colonalidad\/Modernidad, el Grupo de Estudios Decoloniales o la \u201copci\u00f3n decolonial\u201d se caracterizar\u00edan por sus planteamientos alrededor de la negaci\u00f3n epist\u00e9mica<\/em> de los sujetos originarios como base de la modernidad occidental, a partir de lo que Walter Mignolo ha llamado la \u201cmatriz de poder colonial\u201d, que afecta a todas las dimensiones de la vida social, y que se ha enriquecido con las propuestas de Boaventura de Sousa Santos sobre la ecolog\u00eda de saberes y las epistemolog\u00edas del Sur. Es quiz\u00e1 la versi\u00f3n de los estudios incluidos en el \u201cmarco colonial\u201d la que ha logrado mayor presencia dentro del mundo acad\u00e9mico latinoamericano, y por ello es posible que Lehmann se refiera a ella de forma aislada,2<\/a> pero no es la \u00fanica versi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Existe una diversidad de propuestas que se han ido desarrollando y afianzando en estas d\u00e9cadas, como la relectura de las ideas en torno al colonialismo interno formulado en M\u00e9xico por Pablo Gonz\u00e1lez Casanova y Rodolfo Stavenhagen a mediados del siglo pasado. Tambi\u00e9n est\u00e1n las surgidas desde las luchas ind\u00edgenas como las aportaciones de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui que, viendo a la colonialidad como base de la sociedad boliviana, la concibe como ch\u2019ixi<\/em>, diversa, compleja; as\u00ed como las hechas por la Comunidad de Historia Mapuche por historiadores como Pablo Marim\u00e1n o H\u00e9ctor Nahuelpan; o las lecturas del colonialismo entendido desde el marxismo abierto del Seminario de Entramados Comunitarios alrededor de Raquel Guti\u00e9rrez. Son formas en que la persistencia de lo colonial no se entiende solo ligada a formas de saberes y epistemolog\u00edas, sino relacionadas con otros aspectos de la realidad hist\u00f3rica y social.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Ya entrada la tercera d\u00e9cada del siglo xxi<\/span>, no se puede negar la importancia e impacto de los aportes hechos desde este \u201cmarco colonial\u201d en la renovaci\u00f3n y profundizaci\u00f3n del an\u00e1lisis de las realidades sociales de Am\u00e9rica Latina y c\u00f3mo ha incidido en escuelas como el feminismo, el marxismo o la ecolog\u00eda pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Es evidente que la llamada de atenci\u00f3n sobre la importancia de la persistencia de los esquemas coloniales en las estructuras sociales e ideol\u00f3gicas ha permitido un entendimiento mayor del devenir hist\u00f3rico y las brechas sociales de la regi\u00f3n, al establecer una relaci\u00f3n ineludible con el capitalismo y asumir la propuesta feminista de incorporar el patriarcado a este marco de dominaci\u00f3n. Adem\u00e1s, desde la propuesta primigenia de An\u00edbal Quijano (2000), estudiosos del marco colonial se han unido a otras corrientes (estudios afroamericanos y diasp\u00f3ricos, racismo cr\u00edtico) para que a estas alturas el racismo, la raza y la racializaci\u00f3n formen parte ineludible de unas ciencias sociales que en esta regi\u00f3n hab\u00edan sido renuentes a este marco de interpretaci\u00f3n, enriqueciendo as\u00ed las formas de entender nuestras sociedades. Es importante la idea de que el racismo va m\u00e1s all\u00e1 de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena o afrodescendiente y que el principio de diferenciaci\u00f3n por origen est\u00e1 en la base de la concepci\u00f3n misma de todas las sociedades, marcadas por los efectos de la experiencia colonial.<\/p>\n\n\n\n Quiz\u00e1 lo m\u00e1s interesante es la faceta deconstructiva de estas cr\u00edticas, como el cuestionamiento a las formas acad\u00e9micas de conocimiento, que ha obligado a un examen de nuestras formas de investigar y de ense\u00f1ar, profundizando en la cr\u00edtica a las formas jer\u00e1rquicas de entender nuestra labor. De esta manera, al reforzar propuestas que ya se ven\u00edan dando \u2013como el \u201cconocimiento situado\u201d del feminismo (Haraway, 1995)\u2013, se han enriquecido las formas de concebir y practicar la academia. La reivindicaci\u00f3n de los saberes ind\u00edgenas como formas leg\u00edtimas de conocimiento ha permitido el desarrollo de una \u201cinvestigaci\u00f3n ind\u00edgena\u201d que parte de su experiencia diferenciada respecto a las cuestiones que les ata\u00f1en como tales ind\u00edgenas. De la misma manera, la cr\u00edtica a la raz\u00f3n como base del conocimiento moderno ha abierto la investigaci\u00f3n a ontolog\u00edas y \u201csentipensares\u201d, formas diferentes de conocer que enriquecen nuestra labor.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Pero la forma como se manejan muchas veces estas propuestas da la raz\u00f3n a Lehmann cuando acusa a estos planteamientos de simplificar la realidad. Como plantea Ren\u00e9e de la Torre (comunicaci\u00f3n personal, 5\/04\/2023), la cr\u00edtica<\/em> poscolonial ha generado discursos<\/em> poscoloniales que no cumplen sus mismas expectativas. Es una paradoja que unas propuestas que surgieron desde un planteamiento de revisi\u00f3n hist\u00f3rica para dar su lugar a una diversidad cultural que hab\u00eda sido negada por el pensamiento occidental haya acabado en una visi\u00f3n que, como se\u00f1ala Lehmann, es la de un sistema \u201cpolarizado que ha permanecido intacto durante casi 500 a\u00f1os\u201d.3<\/a> Se ha congelado la historia de forma dicot\u00f3mica entre un pasado en que no hab\u00eda dominaci\u00f3n colonial y un \u201cpresente\u201d de 500 a\u00f1os que permanece anclado en esa dominaci\u00f3n. Se ha generado una visi\u00f3n tambi\u00e9n dicot\u00f3mica del mundo, polarizada entre un Norte u Occidente moderno, colonizador, capitalista, patriarcal y depredador, y unas culturas \u201cdel Sur\u201d, definidas por una ontolog\u00eda relacional, un respeto por la naturaleza y unas formas colectivas de organizaci\u00f3n \u2013es decir, todo lo opuesto a lo occidental\u2013 que parecen similares entre s\u00ed pese a su diversidad hist\u00f3rica y geogr\u00e1fica.<\/p>\n\n\n\n Esta visi\u00f3n de \u201cOccidente\u201d o el \u201cNorte\u201d es comprensible porque son la modernidad y la Europa que llegaron a Am\u00e9rica Latina y la formaron como es hoy, pero es una versi\u00f3n que olvida siglos de historia, elementos no solo precapitalistas, sino precristianos muy similares a los \u201csaberes ind\u00edgenas\u201d, que tambi\u00e9n forman parte de los repertorios sociales y culturales de las sociedades europeas. En la simplificaci\u00f3n del pensamiento \u201coccidental\u201d se crea una genealog\u00eda \u00fanica \u2013excluyente, patriarcal, racista\u2013 que es evidente, pero olvida tradiciones cr\u00edticas a esa modernidad o que se han desarrollado de forma paralela a ellas, algunas de las cuales se nutren de los mismos estudios que las niegan.<\/p>\n\n\n\n Por el contrario, se ha acabado creando un \u201cSur\u201d unificado por aquello que se opone a \u201clo occidental\u201d: un Sur m\u00edtico en que, pese a esa colonialidad, han pervivido relaciones sociales horizontales, en que los seres humanos tratan a la naturaleza como parte de ella, en que la diferencia de g\u00e9nero no conlleva dominaci\u00f3n y en que la diversidad \u2013cultural, sexual\u2013 se celebra y no se persigue. Si estas pr\u00e1cticas no son as\u00ed ahora, es porque la modernidad\/capitalismo\/patriarcado\/racista las desapareci\u00f3. Estos argumentos acaban llevando a una visi\u00f3n de las sociedades en que los colectivos insertos en relaciones coloniales se entienden como colectivos autocontenidos y autoexcluyentes, separados entre s\u00ed y definidos por unos \u201csaberes\u201d tambi\u00e9n \u201cpropios\u201d, diferentes y autoexcluyentes, que dejan de lado varias d\u00e9cadas de comprensi\u00f3n de las din\u00e1micas sociales y culturales en este continente.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Otra paradoja m\u00e1s es que, a mi entender, estas limitaciones de la raz\u00f3n colonial provienen de una de sus mayores fortalezas: el pretender construir un paradigma nuevo<\/em> (Rufer, 2022) que cuestiona, rompe y supera el pensamiento del que proviene, un paradigma que contiene propuestas pol\u00edticas desde las que se puede transformar la sociedad. Por un lado, esta pretensi\u00f3n puede llevar a la simplificaci\u00f3n del an\u00e1lisis \u2013\u201ctodo es colonial\u201d, \u201csolo la colonialidad explica\u201d\u2013 y a una negaci\u00f3n de todas las dem\u00e1s corrientes y marcos explicativos considerados como \u201ccolonialistas\u201d, a menos que expliciten su conversi\u00f3n descolonizadora. Puede conllevar colocar a este pensamiento en una situaci\u00f3n victimizada dentro de la academia, pese a su evidente consolidaci\u00f3n e incluso empoderamiento en algunos espacios. Por el otro, esta pretensi\u00f3n de refundaci\u00f3n ha llevado a una versi\u00f3n militante en que la \u201craz\u00f3n colonial\u201d est\u00e1 pasando de paradigma a doctrina<\/em> para quien la considera una verdad \u00fanica y lleva a medir la idoneidad de las propuestas acad\u00e9micas por su cercan\u00eda al n\u00facleo \u201cdescolonizador\u201d y no por su capacidad anal\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Es una situaci\u00f3n que en parte se parecer\u00eda a lo que pas\u00f3 con el marxismo acad\u00e9mico que lleg\u00f3 a ser hegem\u00f3nico en ciertos espacios en los a\u00f1os setenta del siglo pasado: se usa para medir la correcci\u00f3n pol\u00edtica de una \u201cacademia comprometida\u201d que simplifica mucho el an\u00e1lisis, pero que \u2013dicen\u2013 aumenta el valor pol\u00edtico de los estudios. En ese momento, quiz\u00e1 las versiones m\u00e1s ricas son las que combinan elementos de este paradigma con los de otros, explotando as\u00ed todo su potencial en vez de encerrarse en una verdad \u00fanica.<\/p>\n\n\n\n Por este motivo son reconstituyentes, provocadoras y sugerentes propuestas como la de Silvia Rivera Cusicanqui (2010), quien no habla de los \u201cchixi<\/em>\u201d ni retoma a Ren\u00e9 Zavaleta para oponerse a lo colonial, como parece argumentar Lehmann, sino que lo hace desde la asunci\u00f3n de la necesidad de una \u201cpr\u00e1ctica descolonizadora\u201d, y que plantea la historia desde los diferentes \u201chorizontes\u201d o momentos hist\u00f3ricos de dominaci\u00f3n: el \u201ccolonial, el liberal, el populista\u201d (p. 56) para proponer un \u201cproyecto de modernidad ind\u00edgena\u201d (p. 55) en una Bolivia que parta de \u201cla afirmaci\u00f3n de un nosotros, abigarrado y chixi<\/em>\u201d (p. 73).<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, cuando Lehmann cuestiona la forma en que desde los estudios decoloniales se concibe la realidad ind\u00edgena como homog\u00e9nea y anclada entre la colonialidad y la resistencia, a mi parecer plantea una cr\u00edtica leg\u00edtima y necesaria. Pero la visi\u00f3n de lo ind\u00edgena que muestra, no de forma expl\u00edcita y ordenada, sino a trav\u00e9s de comentarios sueltos, tampoco ayuda a entender la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena actual, y est\u00e1 en la base de lo que quiero plantear en los siguientes apartados, por lo que me detendr\u00e9 brevemente en este asunto.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Lehmann manifiesta en su texto una visi\u00f3n de lo que implica ser ind\u00edgena en Am\u00e9rica Latina hoy, basada en una identidad que considera \u201cfluida y cambiante\u201d, que se fundamenta en elementos \u201csubjetivos\u201d y tiene relaci\u00f3n con \u201cla fluidez de las fronteras raciales\u201d en unas sociedades \u201cabigarradas\u201d con \u201cmestizaje generalizado\u201d. Esta imagen, en la que lo \u00e9tnico-racial no parecer\u00eda ser un elemento importante en la conformaci\u00f3n social, se refuerza cuando el \u201cracismo estructural\u201d se menciona una sola vez \u2013entre par\u00e9ntesis\u2013 y considera que \u201clo racial y lo \u00e9tnico acarrean una ambig\u00fcedad\u201d respecto a la desigualdad, puesto que, de nuevo, las \u201cfronteras son porosas\u201d, \u201cconcierne a desventajas y heridas ancestrales que siguen afectando el desempe\u00f1o individual\u201d y piensa que los ind\u00edgenas \u201cpadecen de las secuelas psicol\u00f3gicas y sociales de prejuicios y exclusi\u00f3n raciales repetidas de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n\u201d.<\/p>\n\n\n\n Parece haber entonces una comprensi\u00f3n limitada por parte de Lehmann respecto al papel de la diferencia \u00e9tnico-racial en la generaci\u00f3n de desigualdades en Am\u00e9rica Latina. No es extra\u00f1o, entonces, que disienta de las propuestas descolonizadoras y que tenga un entendimiento parcial de la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena, pues estas se basan en dicha desigualdad estructural.4<\/a> Incluso, a veces cae en la imagen estereotipada de lo ind\u00edgena que les achaca a ambas, decoloniales e ind\u00edgenas: como, por ejemplo, al decir que los zapatistas \u201ceran indios pero hab\u00edan vivido m\u00e1s en un r\u00e9gimen de servidumbre que en comunidades ind\u00edgenas estructuradas, y sus l\u00edderes estaban impregnados de la ret\u00f3rica de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y del socialismo\u201d. \u00bfLos ind\u00edgenas solo han vivido en comunidades estructuradas y vivir en un r\u00e9gimen de servidumbre les imposibilita seguir siendo ind\u00edgenas?, \u00bfconocer la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y el socialismo \u201cdesindigeniza\u201d, \u201cdesetnizar\u00eda\u201d, deslegitimar\u00eda las demandas como \u201cind\u00edgenas\u201d?<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Creo que para entender la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena hoy en Am\u00e9rica Latina y qu\u00e9 significa ser ind\u00edgena en el siglo xxi<\/span> en esta regi\u00f3n hace falta un acercamiento distinto. Un acercamiento que parta de la econom\u00eda pol\u00edtica, como plantea Lehmann, pero de<\/em> la raza y la diferencia \u00e9tnica, no en vez <\/em>de ellas; un acercamiento que, como el de la raz\u00f3n colonial, ponga la desigualdad estructural en el centro, pero que \u2013como bien se\u00f1ala Lehmann\u2013 tenga en cuenta los cambios introducidos por la historia en los ind\u00edgenas y en las mismas sociedades latinoamericanas, tanto en la diversidad interna como en el surgimiento y desarrollo de sus luchas. Es una tarea muy amplia para este escrito, pero quiz\u00e1 sea \u00fatil proponer algunas ideas al respecto \u2013de nuevo con el peligro de caer en generalizaciones y simplificaciones\u2013 para despu\u00e9s entender mejor los apartados siguientes.<\/p>\n\n\n\n Podr\u00edamos empezar planteando el ser ind\u00edgena como una condici\u00f3n social \u2013similar en ello a ser mujer, ser campesino o ser alemana\u2013, producto de un proceso hist\u00f3rico espec\u00edfico, que implica una posici\u00f3n estereot\u00edpica \u2013esperada\u2013 dentro de la escala \u00e9tnico-racial predominante, que suele conllevar relaciones de subalternidad \u2013no dicot\u00f3micas\u2013 con las otras categor\u00edas de esta escala: blancos-criollos, ladinos-mestizos y otras que se den localmente. Es decir, los ind\u00edgenas son la manifestaci\u00f3n m\u00e1s visible de la construcci\u00f3n de la dominaci\u00f3n \u00e9tnico-racial en pr\u00e1cticamente toda Am\u00e9rica Latina, junto con los afroamericanos en algunos pa\u00edses y regiones. 5<\/a><\/p>\n\n\n\n El ser ind\u00edgena hoy est\u00e1 entonces tan relacionado con la desigualdad m\u00faltiple como con la especificidad cultural. Es una categor\u00eda que fue creada para justificar la dominaci\u00f3n y exclusi\u00f3n, construyendo una ideolog\u00eda \u2013el racismo\u2013 que culpa a la cultura y a la \u201craza\u201d de la subalternidad de quienes la sufren (Bonfil, 1972; Quijano, 2000).6<\/a> De esta forma, una diferencia cultural existente queda impactada por las valoraciones y el papel que se le otorgan en esta dominaci\u00f3n: en la evoluci\u00f3n de los idiomas originarios en los \u00faltimos siglos no podemos dejar de tener en cuenta su estigmatizaci\u00f3n y su funci\u00f3n de marcador \u00e9tnico y los \u201cpr\u00e9stamos impuestos\u201d desde los sectores dominantes; pero tampoco el valor otorgado como s\u00edmbolo de especificidad y resistencia. No podemos negar sus cambios continuos, pues los elementos culturales y raciales que se consideran \u201cind\u00edgenas\u201d y las justificaciones ideol\u00f3gicas que conllevan van variando, sin que por ello dejen de ser \u201cpropios\u201d aunque no sean \u201cpuros\u201d.<\/p>\n\n\n\n En este siglo xxi<\/span>, los significados y consecuencias de ser considerado ind\u00edgena son producto de una larga historia que ha ido cambiando y acumulando efectos. La conformaci\u00f3n de un r\u00e9gimen colonial basado, entre otros, en la racializaci\u00f3n de las estructuras y las relaciones sociales fue fundamental en este proceso, pero no es el \u00fanico momento como tampoco esa colonialidad explica todo lo que ha ocurrido hasta hoy. Por ejemplo, la dicotom\u00eda \u00e9tnica basada en las categor\u00edas \u201cind\u00edgena\u201d y \u201cladino\u201d, que a\u00fan rige muchas de las relaciones en Guatemala \u2013y la misma figura aglutinante del ladino, diferente del mestizo mexicano\u2013, tiene una historicidad espec\u00edfica: surge a finales del siglo xix<\/span> relacionada con las reformas liberales y la econom\u00eda agroexportadora cafetalera (Taracena, 1997, 2004; Smith, 1990); est\u00e1 asociada a ese periodo espec\u00edfico de la historia de Guatemala que dura m\u00e1s o menos los siguientes cien a\u00f1os. Por ello, ahora que el modelo econ\u00f3mico est\u00e1 cambiando, tambi\u00e9n lo hacen las categor\u00edas y el esquema ideol\u00f3gico que las sostiene (Bastos, 2007). 7<\/a> <\/p>\n\n\n\n Los ind\u00edgenas han sido parte integral, fundamental muchas veces, de las sociedades que se han creado a partir de la colonia y que se han complejizado al ser cruzadas por diferentes dimensiones de diferenciaci\u00f3n y jerarqu\u00eda: g\u00e9nero, clase, generaci\u00f3n, rural-urbano, adem\u00e1s de la categor\u00eda \u00e9tnico-racial. Las sociedades del siglo xxi<\/span> son esencialmente complejas, por lo que la condici\u00f3n \u00e9tnico-racial no es la \u00fanica que marca la vivencia de los ind\u00edgenas: son hombres, mujeres, campesinos, alba\u00f1iles o profesionales, que viven en aldeas, cabeceras, ciudades o en otros pa\u00edses. Son, aunque en t\u00e9rminos siempre deficitarios, guatemaltecos y guatemaltecas, mexicanos y mexicanas (en la construcci\u00f3n de estas identidades nacionales tenemos otra historicidad con desarrollos muy diferenciados entre ambos pa\u00edses).<\/p>\n\n\n\n As\u00ed pues, debemos reconocer la importancia de la brecha \u00e9tnico-racial en la mayor\u00eda de las sociedades latinoamericanas, pero no es \u00fatil hacerlo entendiendo a los pueblos ind\u00edgenas como colectivos autocontenidos y autoexcluyentes, separados de las sociedades de las que forman parte. Esas visiones dicot\u00f3micas que niegan realidades tan tangibles dan como resultado diagn\u00f3sticos simplificados de las complejas realidades sociales y pol\u00edticas.<\/p>\n\n\n\n En su texto, Lehmann plantea que la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena no tiene objetivos \u201cuniversalizantes\u201d porque es b\u00e1sicamente \u201cindigenoc\u00e9ntrica\u201d, achacando esta mirada a los postulados decoloniales \u2013como si fueran la \u00fanica fuente de pensamiento ind\u00edgena\u2013, y propone que, a pesar de eso, sus efectos s\u00ed son democratizadores para toda la sociedad. Opino que la cuesti\u00f3n es m\u00e1s compleja: la movilizaci\u00f3n ha ido cambiando y es muy diversa, como tambi\u00e9n lo es su relaci\u00f3n con el marco colonial.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n A lo largo de las \u00faltimas cinco o seis d\u00e9cadas, las movilizaciones ind\u00edgenas han pasado por diversas fases, con ritmos propios de cada pa\u00eds de acuerdo con los contextos nacionales. Podemos decir que en general comenzaron ligados a actores como la Iglesia cat\u00f3lica, movimientos campesinos, partidos de izquierda y movimientos revolucionarios. Se dieron procesos de identificaci\u00f3n como ind\u00edgenas y en los a\u00f1os ochenta ya encontramos din\u00e1micas de organizaci\u00f3n propia y de etnizaci\u00f3n de marcos de interpretaci\u00f3n: en los discursos campesino y de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n van entrando demandas culturales contra la discriminaci\u00f3n y algunos elementos en torno a la autodeterminaci\u00f3n que van elaborando los nacientes intelectuales ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n Para la d\u00e9cada de los noventa, cuando la desmembraci\u00f3n de la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica precipita el final del socialismo real y el neoliberalismo se asienta, los ind\u00edgenas son actores locales que buscan ser tomados en cuenta como tales y muestran su fuerza y capacidad pol\u00edtica en acciones como la marcha a Quito en 1991, el levantamiento zapatista en 1994 o el movimiento maya en Guatemala. Los gobiernos reaccionan con la ola del \u201cconstitucionalismo multicultural\u201d (Van Cott, 1995; Sieder, 2002) que conlleva el reconocimiento formal de la existencia de los ind\u00edgenas como pueblos y la puesta en marcha de algunas pol\u00edticas multiculturales siempre acotadas y pol\u00edticamente cosm\u00e9ticas.<\/p>\n\n\n\n Un ejemplo ser\u00edan las pol\u00edticas de cuotas mencionadas por Lehmann que, seg\u00fan \u00e9l, no funcionan \u201ca largo plazo\u201d por el alto n\u00famero de \u201cfraudes\u201d identitarios que conllevan. De nuevo, yo pensar\u00eda que la cuesti\u00f3n es m\u00e1s compleja. Sin entrar en debates m\u00e1s propios de esta pol\u00edtica en concreto, estar\u00eda, por un lado, lo que Stavenhagen (2007) llam\u00f3 con mucha elegancia \u201cla brecha de la implementaci\u00f3n\u201d para hablar de la no aplicaci\u00f3n de los derechos declarados y las pol\u00edticas establecidas; por el otro, aunque estos se cumplan, se trata de acciones que atacan los efectos y no las causas \u2013como las cuotas\u2013: no buscan tocar la construcci\u00f3n hist\u00f3rica ni resolver las causas estructurales de esa desigualdad. Sin embargo, son utilizadas por los actores ind\u00edgenas para fortalecerse e ir desarrollando su legitimidad como unos pueblos que, adem\u00e1s de reconocimiento de su diferencia cultural, buscan su autodeterminaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Con el cambio de siglo, la realpolitik<\/em> del capitalismo neoliberal se impuso en Am\u00e9rica Latina en la forma de los reg\u00edmenes extractivistas (Svampa, 2019) que surgieron de la reprimarizaci\u00f3n de las econom\u00edas. Estas pol\u00edticas afectaron de lleno las econom\u00edas populares y, entre ellas, las de las comunidades ind\u00edgenas. Ante este contexto, por el proceso de consolidaci\u00f3n y la misma desarticulaci\u00f3n de otras formas y actores basados en la clase \u2013como sindicatos y organizaciones campesinas\u2013, las organizaciones ind\u00edgenas se convierten en los actores eje de la movilizaci\u00f3n antineoliberal dentro del llamado \u201cgiro ecoterritorial\u201d (Svampa, 2019).<\/p>\n\n\n\n Desde estas posiciones, en algunos pa\u00edses arman verdaderas coaliciones sociales que logran triunfos electorales, mientras otras se centran en sus territorios ante el abandono de la interlocuci\u00f3n con estos Estados y otras desarrollan las dos a la vez. Desde ambas posturas se profundiza en la \u201cb\u00fasqueda de lo propio\u201d, la reconstituci\u00f3n como pueblos y la creaci\u00f3n-recuperaci\u00f3n de un pensamiento ind\u00edgena (Burguete, 2010). Expresiones como \u201cAbya Yala\u201d o \u201cel Buen Vivir\u201d muestran la capacidad de generar propuestas desde ese pensamiento propio, que se nutren de las luchas y los discursos aliados y se convierten en ejes de acci\u00f3n y elaboraciones m\u00e1s all\u00e1 de la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena.<\/p>\n\n\n\n Esto implica que las movilizaciones ind\u00edgenas de estos a\u00f1os cambian de eje y que los derechos culturales pasan a la \u201cdefensa del territorio\u201d amenazado, compartiendo la lucha con actores medioambientales, antineoliberales y feministas. Se generaliza un discurso anticapitalista, que no hace referencia a contenidos de clase, sino que se centra en la capacidad depredadora de este sistema. Adem\u00e1s, como una reacci\u00f3n a la propuesta multicultural, se consolidan las propuestas plurinacionales que ahondan en la autodeterminaci\u00f3n y cuestionan m\u00e1s profundamente a los Estados latinoamericanos en su dimensi\u00f3n colonial.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, para esta tercera d\u00e9cada del siglo xxi<\/span> las luchas ind\u00edgenas han cambiado mucho. Lo que en los a\u00f1os setenta eran ideas de unos pocos intelectuales, en los noventa fue edulcorado pero tambi\u00e9n diseminado con el apoyo de los Estados, y en el nuevo siglo fueron una de las bases de las protestas antineoliberales. No se parecen a aquellos actores que reclamaban pol\u00edticas de reconocimiento cultural en la d\u00e9cada de los noventa, pues sus demandas son m\u00e1s amplias y no son \u201cunos pocos\u201d \u2013como dice Lehmann\u2013 los que tienen reclamos territoriales.<\/p>\n\n\n\n De la misma manera, la actitud ante los gobiernos es muy amplia: desde los que forman parte de frentes amplios con una base m\u00e1s o menos ind\u00edgena hasta los que se oponen de frente a los reg\u00edmenes cada vez m\u00e1s autoritarios. Pero lo importante es que las demandas y propuestas ind\u00edgenas de entender estas sociedades van consolid\u00e1ndose m\u00e1s all\u00e1 de ellos mismos. As\u00ed es como en 2006, la f\u00f3rmula plurinacional es la m\u00e1s votada en la abigarrada Bolivia; o en Guatemala, desde 2012, la propuesta de un Estado plurinacional es cada vez m\u00e1s aceptada entre y fuera de los ind\u00edgenas como f\u00f3rmula para salir de la crisis en que est\u00e1 inserta esa sociedad. 8<\/a> <\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Uno de los elementos que unifica esta movilizaci\u00f3n en que estamos inmersos ha sido la construcci\u00f3n de la lucha, demandas y derechos desde la idea de \u201cpueblos\u201d: que los ind\u00edgenas forman una serie de colectivos con una historia y una cultura com\u00fan que les otorga derecho a la autodeterminaci\u00f3n, a decidir sobre su vida y futuro como tales colectivos. Esta figura se ha ido llenando de contenidos conforme ha avanzado la movilizaci\u00f3n, con \u00e9nfasis diferentes seg\u00fan los pa\u00edses: si en los a\u00f1os setenta era un referente proveniente de las descolonizaciones de Asia y \u00c1frica, ha avanzado hacia contenidos claramente nacionales que retan a los Estados nacionales latinoamericanos desde dentro, siempre desde una polisemia muy \u00fatil para lograr conjuntar esfuerzos.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, en la actualidad, \u201cpueblo\u201d es un concepto multivalente con diversos referentes. Por un lado, se entiende como sujeto colectivo de derechos<\/em> plasmados en la legislaci\u00f3n internacional y constitucional, como el Convenio 169 de la Organizaci\u00f3n Internacional del Trabajo (oit)<\/span> y la Declaraci\u00f3n Universal de los Derechos de los Pueblos Ind\u00edgenas de las Naciones Unidas. Aunque apenas hayan sido aplicadas por los gobiernos, son un importante instrumento para la defensa de derechos y reclamos de autodeterminaci\u00f3n, como el uso del derecho a la consulta libre, previa e informada (clpi<\/span>) en numerosos litigios en toda la regi\u00f3n (Sieder, Montoya y Bravo-Espinosa, 2022).<\/p>\n\n\n\n Adem\u00e1s, como se\u00f1al\u00e9, hay un significado de pueblo como naci\u00f3n<\/em>, pues son casi sin\u00f3nimos: ambos hablan de un colectivo unificado por historia, identidad y cultura que reclama alg\u00fan grado de soberan\u00eda pol\u00edtica. La misma construcci\u00f3n de las ideas de pueblos ind\u00edgenas en el contexto multicultural estaba basada en lo nacional (Bastos, 1998) y se ha hecho expl\u00edcita \u2013en unos pa\u00edses m\u00e1s que en otros\u2013 en las propuestas de recuperaci\u00f3n de un pasado autodeterminado de los procesos de reconstituci\u00f3n (Bastos, 2022). Lo espec\u00edfico de estas construcciones como naciones es que no se reclama \u2013por ahora\u2013 una soberan\u00eda de tipo estatal, sino una \u201cautonom\u00eda\u201d al interior de los Estados (Gros, 1999; Santos, 2010), ya sea a trav\u00e9s de los mencionados Estados plurinacionales o de comunidades que buscan su autonom\u00eda. 9<\/a> <\/p>\n\n\n\n Por \u00faltimo, la idea de pueblos ind\u00edgenas tiene un claro componente descolonizador<\/em>, que le da un matiz especial a la idea nacional, pues, adem\u00e1s de la autodeterminaci\u00f3n, se pretende revertir la situaci\u00f3n colonial en que conciben estar. Esta situaci\u00f3n implic\u00f3 la negaci\u00f3n de sus saberes y su misma existencia, que solo se han mantenido \u2013sostienen\u2013 por su actitud de resistencia hist\u00f3rica. Al oponer los saberes propios a los impuestos por la relaci\u00f3n colonial, se refuerza la diferencia a trav\u00e9s de elementos que se consideran ancestrales y ontol\u00f3gicamente diferenciados de los occidentales.<\/p>\n\n\n\n Todo esto lleva a plantear que la constituci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas como sujetos pol\u00edticos se est\u00e1 haciendo a base de su reconstituci\u00f3n, la recreaci\u00f3n<\/em> de los elementos previos a la conquista, que supuestamente los defin\u00edan, desde c\u00f3digos y necesidades actuales. Ampl\u00edo as\u00ed la propuesta de Araceli Burguete (2010) \u2013que la considera una fase del proceso de afirmaci\u00f3n pol\u00edtica\u2013 a una manera de entender todo el proceso de recuperaci\u00f3n cultural y consolidaci\u00f3n como sujeto pol\u00edtico y complejizaci\u00f3n del discurso que se da desde los a\u00f1os setenta (Bastos, 2022).<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Entonces, la construcci\u00f3n de propuestas descolonizadoras en el campo acad\u00e9mico y la constituci\u00f3n de los pueblos ind\u00edgenas como sujetos pol\u00edticos se han ido desarrollando de forma paralela y, sobre todo desde inicios de este siglo, se han ido alimentando mutuamente. De esa manera, propuestas del marco colonial aparecen en el discurso y pr\u00e1ctica de la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena en diversas formas.<\/p>\n\n\n\n Para empezar, el mismo planteamiento de una situaci\u00f3n colonial a\u00fan vigente afianza la necesidad de cerrar ese ciclo que comenz\u00f3 cuando los europeos cortaron su desarrollo como pueblos aut\u00f3nomos y autosuficientes y que continu\u00f3 en las rep\u00fablicas en forma de un racismo renovado. Ahora hay que terminar con esa situaci\u00f3n consiguiendo la autodeterminaci\u00f3n. Dentro de las versiones simplificadas de la historia y la geopol\u00edtica, tambi\u00e9n se asume la propuesta de un \u201cOccidente\u201d como causante general no solo de la opresi\u00f3n, explotaci\u00f3n y negaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n origen de los males \u2013machismo, alcoholismo\u2013 que afectan a las sociedades ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n Los planteamientos descolonizadores tambi\u00e9n refuerzan la idea de unos saberes ind\u00edgenas que van m\u00e1s all\u00e1 de esos elementos \u201cculturales\u201d asignados por la antropolog\u00eda tradicional y conforman una forma ind\u00edgena de concebir el mundo radicalmente diferente de la dominante colonial, que ha sido silenciada y ahora se debe recuperar, descoloniz\u00e1ndola, limpi\u00e1ndola de los elementos impuestos. De esta manera, \u201clo propio\u201d se concibe desde una diferenciaci\u00f3n ontol\u00f3gica con los saberes occidentales y la \u201cliberaci\u00f3n del ind\u00edgena\u201d \u2013como se dec\u00eda en los a\u00f1os setenta\u2013 o la autodeterminaci\u00f3n \u2013en t\u00e9rminos m\u00e1s actuales\u2013 no implican solo la necesidad de liberarse de las estructuras pol\u00edticas y sociales que oprimen, sino tambi\u00e9n de las estructuras ideol\u00f3gicas y mentales construidas para negarlos como sujetos.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, algunos de los planteamientos que se comparten con los desarrollos del marco colonial sirven a los actores ind\u00edgenas para su reforzamiento interno como sujeto pol\u00edtico con fuerza y raz\u00f3n de ser. Y lo hacen en los aspectos en que se simplifica la historia y desaparecen la diversidad, los sincretismos y muchos elementos presentes en la vida cotidiana de los ind\u00edgenas, como bien plantea Lehmann. En una clara operaci\u00f3n de un esencialismo estrat\u00e9gico (Spivak, 2003), que a veces llega a ser ontol\u00f3gico, sirve para reforzar unas identidades siempre desvalorizadas y remarcar lo propio, pero tambi\u00e9n para generar barreras, listas de requisitos, c\u00f3digos de conducta y \u201cmay\u00e1metros\u201d para medir la pureza de las propuestas, como plantea Mar\u00eda Jacinta X\u00f3n Riquiac (2022) para Guatemala.<\/p>\n\n\n\n Lo peligroso de estas ideas es que acaban llevando a ver las sociedades como formadas por estos colectivos autoexcluyentes entre s\u00ed, como bolas de billar \u2013como dec\u00eda Wolf (cit. en Carrithers, 1995: 47)\u2013, cuya \u00fanica posible relaci\u00f3n es el choque entre ellas. Esta forma de entender a las sociedades como conformadas por n\u00facleos definidos por sus saberes y culturas autorreferenciados remite finalmente a la tr\u00edada de Johann G. Herder: espacio-cultura-comunidad en que a cada territorio corresponde un colectivo definido por una cultura. 10<\/a><\/p>\n\n\n\n Estos aspectos, que est\u00e1n en la base de los nacionalismos, tambi\u00e9n acaban por estar en la base de los estudios coloniales y las propuestas ind\u00edgenas que simplifican la pertenencia y los saberes a partir de la raz\u00f3n colonial. No permiten tener en cuenta la complejidad que se da dentro de estos colectivos y entre ellos, que est\u00e1n conformados por lo \u00e9tnico-racial como una de las dimensiones de la vida social. Pero en esa sociabilidad hay otras dimensiones a trav\u00e9s de las que se han dado todo tipo de relaciones. La conformaci\u00f3n hist\u00f3rica de los colectivos \u00e9tnicamente marcados, los \u201cpueblos\u201d, se ha basado en un intercambio \u2013desigual, jerarquizado, basado en la dominaci\u00f3n\u2013 que ha sido parte de unas transformaciones que se daban mientras las mismas sociedades cambiaban. Esa relaci\u00f3n entre territorio, cultura y colectivo est\u00e1 lejos de ser un\u00edvoca.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Esta reconstituci\u00f3n es una de las facetas de la movilizaci\u00f3n ind\u00edgena, un elemento fundamental de su acci\u00f3n interna, del reforzamiento de los actores y su consolidaci\u00f3n como sujetos pol\u00edticos. La he destacado porque en ella aparecen relaciones claras con los argumentos de la descolonizaci\u00f3n, pero no es la \u00fanica acci\u00f3n pol\u00edtica de los ind\u00edgenas; por ello aqu\u00ed quiero contraargumentar un par de afirmaciones de Lehmann que me parecen importantes por lo que implican.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nEl \u201cmarco colonial\u201d, descolonizaci\u00f3n y decolonialidad<\/h2>\n\n\n\n
Ser ind\u00edgena en la Am\u00e9rica Latina del siglo XXI<\/h2>\n\n\n\n
La movilizaci\u00f3n ind\u00edgena y la descolonizaci\u00f3n (y la democracia)<\/h2>\n\n\n\n