{"id":37295,"date":"2023-09-21T11:00:00","date_gmt":"2023-09-21T11:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/encartes.mx\/?p=37295"},"modified":"2023-11-16T17:23:31","modified_gmt":"2023-11-16T23:23:31","slug":"zarate-decolonialidad-subalternidad-justicia-social","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/encartes.mx\/pt\/zarate-decolonialidad-subalternidad-justicia-social\/","title":{"rendered":"As outras vozes do decolonialismo. Coment\u00e1rio sobre \"Beyond decoloniality: discussing some key concepts\", de David Lehmann."},"content":{"rendered":"

Sum\u00e1rio<\/h2>\n\n\n\n

Este breve coment\u00e1rio busca dialogar com a proposta de David Lehmann de ir al\u00e9m do decolonialismo. Ele enfatiza que o decolonialismo \u00e9 mais do que um modismo acad\u00eamico na Am\u00e9rica Latina. O pensamento decolonialista apresenta dimens\u00f5es pol\u00edticas e \u00e9ticas que criticam o universalismo ocidental e que s\u00e3o necess\u00e1rias para entender as reivindica\u00e7\u00f5es de grupos subalternos por reconhecimento.<\/p>\n\n\n\n

Palavras-chave: direitos e conhecimento das pessoas<\/a>, indigeneidade<\/a>, justi\u00e7a social<\/a>, alteridade<\/a>, subalternidade<\/a><\/p>\n\n\n\n

as outras vozes do decolonialismo. coment\u00e1rios sobre \"beyond decoloniality: discussion of some key concepts\", de david lehmann<\/span><\/p>\n\n\n\n

Esses breves coment\u00e1rios buscam abrir um di\u00e1logo com a proposta de David Lehmann de ir al\u00e9m do decolonialismo. Ressalta-se que o decolonialismo \u00e9 mais do que um estilo acad\u00eamico na Am\u00e9rica Latina. O pensamento decolonialista introduz dimens\u00f5es pol\u00edticas e cr\u00edticas \u00e9ticas ao universalismo ocidental, necess\u00e1rias para a compreens\u00e3o das demandas por reconhecimento de grupos subalternos.<\/p>\n\n\n\n

Palavras-chave: subalternidade, alteridade, indigeneidade, justi\u00e7a social, direitos e conhecimento do povo.<\/p>\n\n\n\n

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David Lehmann apresenta uma cr\u00edtica ao pensamento decolonial latino-americano e nos mostra, por meio de suas pr\u00f3prias fontes e de outras, que os processos de mudan\u00e7a - mesmo aqueles promovidos pelos pr\u00f3prios decolonialistas ou pelos povos origin\u00e1rios - o contradizem, deixando a cr\u00edtica decolonial como um mero discurso ideol\u00f3gico. Para Lehman, os decolonialistas reduzem o problema da desigualdade \u00e0s origens coloniais ou a uma situa\u00e7\u00e3o colonial que se originou h\u00e1 500 anos, simplificando, assim, os processos de mudan\u00e7a, de mistura, de luta pela igualdade e de reconhecimento dos sujeitos latino-americanos. O artigo apresenta uma s\u00edntese breve e esquem\u00e1tica de seu livro, que \u00e9, sem d\u00favida, pol\u00eamico e provocativo.<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o poder\u00edamos estar mais de acordo com Lehmann quando diz que foram as pol\u00edticas econ\u00f4micas que geraram as maiores desigualdades e que os movimentos de grupos subordinados - sejam eles \u00e9tnicos, de g\u00eanero ou mesmo religiosos - conseguiram, no final, ampliar a participa\u00e7\u00e3o democr\u00e1tica. Para ele, \"democratizar a democracia\" (como exigem as organiza\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas) significa a institucionaliza\u00e7\u00e3o da prote\u00e7\u00e3o b\u00e1sica contra os abusos de poder, a corrup\u00e7\u00e3o, a impunidade e, consequentemente, a defesa dos direitos humanos, que devem ser expressos em pol\u00edticas redistributivas baseadas em crit\u00e9rios universais e objetivos, como classe e g\u00eanero, e n\u00e3o no reconhecimento de identidades particulares. Em sua proposta, o decolonialismo e o universalismo representam duas categorias claramente opostas. Na opini\u00e3o de Lehmann, os decolonialistas essencializam as identidades \u00e9tnicas e raciais e n\u00e3o conseguem ver que seus detratores est\u00e3o dentro do mesmo complexo civilizacional que eles consideram o colonizado ou o \"outro\". As na\u00e7\u00f5es, os povos e as comunidades latino-americanas tamb\u00e9m s\u00e3o internamente diversos e desiguais, e \u00e9 por isso que ele prop\u00f5e um retorno ao universalismo como uma no\u00e7\u00e3o oposta ao particularismo do decolonialismo.<\/p>\n\n\n\n

Para Lehman, o \"descolonialismo\" n\u00e3o \u00e9 mais do que uma ideologia pol\u00edtica, mas n\u00e3o uma teoria consistente baseada em premissas s\u00f3lidas (como mostra sua an\u00e1lise dos precursores). Isso \u00e9 bem exemplificado pelo uso e pela manipula\u00e7\u00e3o que Evo Morales e o Movimento para o Socialismo (mais<\/span>) fizeram da no\u00e7\u00e3o ind\u00edgena de Pachamama e do pr\u00f3prio conceito de \"decolonial\" quando os esvaziaram de seu significado e os transformaram em um instrumento de legitima\u00e7\u00e3o pol\u00edtica de suas a\u00e7\u00f5es, algumas das quais at\u00e9 mesmo contr\u00e1rias ao respeito pela M\u00e3e Terra e pelo meio ambiente. Tampouco \u00e9 um sistema de pensamento porque, no final, os sujeitos coloniais tamb\u00e9m desejam se inserir no mundo moderno, como os pentecostais e evang\u00e9licos, os movimentos feministas ou os estudantes das universidades interculturais do M\u00e9xico, entre os quais o discurso decolonialista est\u00e1 ausente. Sem d\u00favida, a proposta decolonialista tem limita\u00e7\u00f5es claras, algumas delas n\u00e3o muito evidentes, que Lehmann exp\u00f5e e especifica. Seu v\u00ednculo com as lutas pol\u00edticas de certas minorias culturais lhe conferiu um aspecto ideol\u00f3gico que a torna uma proposta totalizante, coerente e estanque. Na realidade, \u00e9 uma entre outras formas poss\u00edveis de interpretar as diferen\u00e7as e desigualdades entre culturas hegem\u00f4nicas e subordinadas.<\/p>\n\n\n\n

Entretanto, tomar as institui\u00e7\u00f5es democr\u00e1ticas liberais (ocidentais) como alternativa mostrou seus limites claros em termos de reconhecimento de express\u00f5es pol\u00edticas ou formas de participa\u00e7\u00e3o coletiva de povos ind\u00edgenas ou nativos. Sob a perspectiva liberal, que \u00e9 apresentada como universal, nenhuma delas poderia ser considerada democr\u00e1tica. \u00c9 exatamente esse questionamento que est\u00e1 sendo feito pelas propostas p\u00f3s-colonialistas e decolonialistas. Como, ent\u00e3o, podemos entender a natureza ou a l\u00f3gica cultural das pol\u00edticas ind\u00edgenas ou de outros grupos subordinados se n\u00e3o em seus pr\u00f3prios termos? E se continuarmos a negar a viabilidade e a veracidade de suas pr\u00f3prias propostas, n\u00e3o estaremos reproduzindo ou defendendo uma teoria colonialista ou uma vis\u00e3o colonial?<\/p>\n\n\n\n

O n\u00e3o reconhecimento dos valores ou das particularidades daqueles que n\u00e3o s\u00e3o considerados ocidentais ou que s\u00e3o considerados \"outros\" tamb\u00e9m produz formas de exclus\u00e3o que est\u00e3o entrela\u00e7adas ou entrela\u00e7adas com as desigualdades de classe existentes. \u00c9 precisamente no reconhecimento total do outro, que inclui sua subjetividade, ou seja, como ele se expressa e como quer ou deseja ser reconhecido, que o universal encontra seus limites claros, porque o universal, quando aplicado ou colocado em pr\u00e1tica, \u00e9 traduzido como a \u00fanica coisa, a coisa leg\u00edtima, a coisa efetiva. Em uma sociedade que pretende ser democr\u00e1tica e aplicar eficientemente pol\u00edticas redistributivas, o problema do reconhecimento do \"outro\" em suas m\u00faltiplas dimens\u00f5es - cultural, econ\u00f4mica, pol\u00edtica, jur\u00eddica etc. - vem em primeiro lugar. Em outras palavras, as pol\u00edticas redistributivas que n\u00e3o partem do reconhecimento da exist\u00eancia de diferen\u00e7as significativas, que n\u00e3o se reduzem ao meramente econ\u00f4mico (classe) ou pol\u00edtico (cidadania), geram novas formas de desigualdade (Frazer e Honneth, 2006).<\/p>\n\n\n\n

At\u00e9 o momento, por tr\u00e1s do discurso dos valores universais ou universalistas est\u00e1 um sistema de domina\u00e7\u00e3o que sustenta a desigualdade econ\u00f4mica por meio de uma roupagem racista e epistemicida, que o decolonialismo denuncia e questiona. Sofremos com discursos universalistas por dois s\u00e9culos e pol\u00edticas distributivas baseadas em crit\u00e9rios universais que causaram maior desigualdade, ecoc\u00eddio, epistemic\u00eddio e reprodu\u00e7\u00e3o de desigualdades ou diferen\u00e7as sociais justificadas por crit\u00e9rios raciais e \u00e9tnicos; um modelo \u00fanico de integra\u00e7\u00e3o que levou \u00e0 homogeneiza\u00e7\u00e3o da popula\u00e7\u00e3o e \u00e0 nega\u00e7\u00e3o (n\u00e3o reconhecimento) de suas formas de conhecimento, suas cren\u00e7as, suas vis\u00f5es de mundo e, em geral, o sistema de valores dos subordinados.<\/p>\n\n\n\n

Lehmann d\u00e1 demasiada import\u00e2ncia ao \"mundo acad\u00eamico\" latino-americano; eu argumentaria que antes e depois do discurso acad\u00eamico decolonial est\u00e1 o discurso dos pr\u00f3prios atores (que n\u00e3o s\u00e3o acad\u00eamicos e talvez nunca tenham encontrado ou venham a encontrar qualquer uma das obras especializadas dos autores decolonialistas), os povos origin\u00e1rios e seus porta-vozes, os conselhos comunit\u00e1rios, os jovens e anci\u00e3os ind\u00edgenas ou exclu\u00eddos que enfrentam esse regime de domina\u00e7\u00e3o que mascara as diferen\u00e7as e desigualdades com seu discurso excludente oculto no discurso dos valores universais. A den\u00fancia de uma mentalidade colonialista que permeia as classes dominantes aparece na d\u00e9cada de 1970 (talvez at\u00e9 antes na Bol\u00edvia e em outros pa\u00edses latino-americanos) nos discursos de alguns intelectuais ind\u00edgenas latino-americanos, como os compilados por Guillermo Bonfil (1981) no livro Utopia e revolu\u00e7\u00e3o. Pensamento pol\u00edtico indiano contempor\u00e2neo na Am\u00e9rica Latina.<\/em>. As abordagens de Bonfil mostram claras coincid\u00eancias com os chamados estudos subalternos (promovidos por Ranajit Guha1<\/a><\/sup> e antecessores dos chamados p\u00f3s-colonialistas), que a partir das d\u00e9cadas de 1970 e 1980 fizeram uma cr\u00edtica definitiva \u00e0s teorias ocidentais, tanto marxistas quanto liberais, por suas limita\u00e7\u00f5es em explicar os movimentos camponeses e de outros grupos subordinados. Eles tamb\u00e9m chamaram a aten\u00e7\u00e3o para a dimens\u00e3o excludente das narrativas modernizadoras e desenvolvimentistas, apresentadas como universalistas ou sob o pretexto de valores universais, mas que, no entanto, s\u00e3o euroc\u00eantricas, como a democracia individualista e processual, desprovida de conte\u00fado, em oposi\u00e7\u00e3o a outras formas de participa\u00e7\u00e3o coletiva, eficazes em n\u00edvel local. Esse problema d\u00e1 origem a uma s\u00e9rie de quest\u00f5es e nuances que precisam ser consideradas para ampliar a discuss\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

Os preconceitos racistas persistem nas sociedades latino-americanas que incluem todos os subordinados, especialmente os afrodescendentes e os ind\u00edgenas (com ou sem caracter\u00edsticas \u00e9tnicas espec\u00edficas, bem como com ou sem caracter\u00edsticas raciais espec\u00edficas). Embora o conceito de ra\u00e7a seja incomum, o racismo permanece. Mas o racismo \u00e9 apenas uma manifesta\u00e7\u00e3o externa da persist\u00eancia das rela\u00e7\u00f5es coloniais nas na\u00e7\u00f5es latino-americanas. Para os autores latino-americanos, esse racismo \u00e9 herdeiro do sistema colonial. Pablo Gonz\u00e1lez Casanova, um dos pioneiros na formula\u00e7\u00e3o do \"colonialismo interno\", diz o seguinte: \"Com efeito, o 'colonialismo' n\u00e3o \u00e9 um fen\u00f4meno que ocorre apenas em n\u00edvel internacional - como se costuma pensar -, mas ocorre dentro da mesma na\u00e7\u00e3o, na medida em que h\u00e1 uma heterogeneidade \u00e9tnica dentro dela, em que certos grupos \u00e9tnicos est\u00e3o ligados aos grupos e classes dominantes, e outros aos dominados\" (Gonz\u00e1lez Casanova, 1982: 89). Uma maneira alternativa de explicar a persist\u00eancia da ideologia racial no M\u00e9xico \u00e9 apresentada por Claudio Lomnitz, que afirma que, no M\u00e9xico independente, a distin\u00e7\u00e3o de classes foi novamente expressa em termos raciais (Lomnitz, 1992: 276).<\/p>\n\n\n\n

Sob a perspectiva cr\u00edtica do colonialismo interno, a quest\u00e3o principal n\u00e3o \u00e9 a ra\u00e7a, mas o racismo (o discurso ou a mentalidade racista) que nega e subjuga os valores e as contribui\u00e7\u00f5es (igualdade e reconhecimento) das culturas n\u00e3o ocidentais ou atribui caracter\u00edsticas negativas \u00e0queles que n\u00e3o parecem ocidentais ou n\u00e3o aderem a um padr\u00e3o de comportamento definido como civilizado. Essa nega\u00e7\u00e3o \u00e9 a base do racismo e se expressa de v\u00e1rias maneiras nas rela\u00e7\u00f5es interpessoais e de classe. A substancializa\u00e7\u00e3o do racismo n\u00e3o \u00e9 obra do discurso decolonialista, mas das classes dominantes que se apresentam como portadoras de valores universais. Assim como existem misturas raciais (mesti\u00e7agem) e misturas culturais (hibridiza\u00e7\u00e3o), novas categorias tamb\u00e9m aparecem para se referir aos subalternos. H\u00e1 alguns anos, o termo \"nacos\" era usado, agora o termo \"pata rajada\" reapareceu. Da mesma forma, h\u00e1 hibridiza\u00e7\u00e3o e sincretismo, incluindo a expans\u00e3o do protestantismo e do neopentecostalismo, mas ser\u00e1 que o significado \u00e9 o mesmo, por exemplo, entre os ind\u00edgenas e as classes m\u00e9dias urbanas?<\/p>\n\n\n\n

A mentalidade colonial ou colonialista presente nos discursos das classes dominantes \u00e9 sutilmente introduzida at\u00e9 mesmo nos intelectuais de esquerda, bem como nos programas de assist\u00eancia social e, mais ainda, nos programas de desenvolvimento, que se transformam em pr\u00e1ticas paternalistas e na forma\u00e7\u00e3o de clientelas pol\u00edticas.<\/p>\n\n\n\n

H\u00e1 algumas semanas, em uma entrevista com um l\u00edder de uma comunidade Purh\u00e9pecha recentemente reconhecida como aut\u00f4noma, apareceu uma formula\u00e7\u00e3o clara dessa mentalidade colonial; quando perguntei a ele sobre os problemas que estavam enfrentando, ele respondeu: \"O principal problema que temos agora \u00e9 que nem as pessoas da capital municipal nem algumas pessoas da comunidade aceitam que n\u00f3s, ind\u00edgenas, somos capazes de governar a n\u00f3s mesmos e que n\u00e3o precisamos de pol\u00edticos ou partidos pol\u00edticos\". Al\u00e9m disso, \u00e9 claro, h\u00e1 os problemas de servi\u00e7os, obras p\u00fablicas e seguran\u00e7a que tamb\u00e9m devem ser abordados com o or\u00e7amento que foi alocado para eles.<\/p>\n\n\n\n

Lehmann questiona a equipara\u00e7\u00e3o da ci\u00eancia ocidental com a ci\u00eancia ind\u00edgena e discorda do uso do termo \"conhecimento\". Ele tamb\u00e9m questiona o discurso de epistemic\u00eddio ou pluralidade epist\u00eamica. As pessoas das comunidades n\u00e3o usam o termo \"ci\u00eancia\" ou cient\u00edfico, mas simplesmente outros \"conhecimentos\" ou \"saberes\", e fica claro que esses outros saberes foram constru\u00eddos com base em uma racionalidade diferente da cient\u00edfica e t\u00eam um fundamento em sua pr\u00f3pria cosmovis\u00e3o. O reconhecimento de uma pluralidade epist\u00eamica refere-se \u00e0 exist\u00eancia de diferentes racionalidades e formas de produzir conhecimento. Em certos contextos, essas outras racionalidades podem ter o mesmo valor que as cient\u00edficas. Stanley Tambiah (1990), que dificilmente poderia ser rotulado como decolonialista, mostra que at\u00e9 mesmo a ci\u00eancia ocidental tem fundamentos na magia e na religi\u00e3o, e que a produ\u00e7\u00e3o de conhecimento cient\u00edfico nem sempre \u00e9 o produto da aplica\u00e7\u00e3o do chamado m\u00e9todo cient\u00edfico. Parece, ent\u00e3o, que a supremacia da ci\u00eancia ocidental tamb\u00e9m \u00e9 sustentada por rela\u00e7\u00f5es de poder. Novamente, o n\u00e3o reconhecimento de que h\u00e1 outras formas e possibilidades de construir conhecimento leva \u00e0 nega\u00e7\u00e3o do conhecimento e ao seu esquecimento, o que poderia ser considerado epistemic\u00eddio.<\/p>\n\n\n\n

Por outro lado, n\u00e3o se pode negar que houve e h\u00e1 extrativismo do conhecimento ind\u00edgena por parte de empresas capitalistas, n\u00e3o apenas farmac\u00eauticas, mas tamb\u00e9m agroecol\u00f3gicas ou que agora promovem o capitalismo verde. H\u00e1 tamb\u00e9m o epistemic\u00eddio, como o que \u00e9 quase alcan\u00e7ado ap\u00f3s d\u00e9cadas de nega\u00e7\u00e3o da medicina tradicional e toda a sua bagagem de conhecimento ou pr\u00e1ticas como a obstetr\u00edcia, agora reivindicada por coletivos alternativos urbanos e reconhecida pelos mesmos \u00f3rg\u00e3os oficiais.<\/p>\n\n\n\n

Lehmann op\u00f5e a justi\u00e7a ind\u00edgena \u00e0 justi\u00e7a estatal. Quando falamos de justi\u00e7a ind\u00edgena, pensamos na legitima\u00e7\u00e3o de um sistema autorit\u00e1rio e arbitr\u00e1rio a servi\u00e7o de uma fac\u00e7\u00e3o pol\u00edtica que viola os direitos humanos fundamentais, especialmente os do indiv\u00edduo. Os direitos humanos s\u00e3o atualmente o discurso hegem\u00f4nico sobre a dignidade humana e se tornaram uma gram\u00e1tica do humanismo universal. Por esse motivo, pode ser considerado uma forma de governan\u00e7a global, embora sua implementa\u00e7\u00e3o seja de responsabilidade dos pr\u00f3prios Estados. O problema est\u00e1 no fato de que os aparatos estatais dificilmente agem de forma neutra. A distribui\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a geralmente \u00e9 mediada pelos crit\u00e9rios, avalia\u00e7\u00f5es e interesses da cultura dominante. Da\u00ed a import\u00e2ncia do reconhecimento do governo costumeiro, que tem sido uma demanda hist\u00f3rica dos povos ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n

At\u00e9 o momento, o reconhecimento de \"usos e custos\" significou a expans\u00e3o das possibilidades de exigir e aplicar a justi\u00e7a. Nos casos que conhe\u00e7o, principalmente de viol\u00eancia dom\u00e9stica ou viol\u00eancia entre vizinhos, as pessoas podem procurar as autoridades municipais, o Minist\u00e9rio P\u00fablico ou as autoridades locais e aceitar suas san\u00e7\u00f5es. Nos casos mais graves de crimes federais, como roubo e assassinato, as mesmas autoridades tradicionais recorrem \u00e0s autoridades federais. N\u00e3o h\u00e1 contradi\u00e7\u00e3o entre a justi\u00e7a fornecida pelo Estado e a justi\u00e7a fornecida pelas autoridades locais, mas sim diferentes possibilidades que podem ser acessadas dependendo da decis\u00e3o da pessoa afetada. Entretanto, os apelos aos \u00f3rg\u00e3os e organiza\u00e7\u00f5es internacionais de direitos humanos tamb\u00e9m permitiram que as comunidades ind\u00edgenas avan\u00e7assem no reconhecimento de seus direitos como sujeitos coletivos.<\/p>\n\n\n\n

A quest\u00e3o do reconhecimento e da aplica\u00e7\u00e3o dos direitos universais e das igrejas - sejam elas crist\u00e3s ou de qualquer outro credo - n\u00e3o est\u00e1 resolvida porque quase nenhum sistema religioso reconhece os direitos universais para aqueles que n\u00e3o pertencem ao seu credo e, a meu ver, n\u00e3o pode ser considerado como uma alternativa que escapa \u00e0 cr\u00edtica decolonial. De fato, Boaventura de Sousa Santos (2014) discute a rela\u00e7\u00e3o contradit\u00f3ria entre os direitos humanos universais e a ascens\u00e3o dos fundamentalismos isl\u00e2mico e crist\u00e3o. Ambos os discursos, que cresceram fortemente nas \u00faltimas d\u00e9cadas, referem-se de forma contradit\u00f3ria (e oferecem alternativas diferentes) precisamente ao reconhecimento da dignidade humana e \u00e0 provis\u00e3o de justi\u00e7a.<\/p>\n\n\n\n

A aplica\u00e7\u00e3o de pol\u00edticas redistributivas sem o reconhecimento das particularidades dos sujeitos coletivos leva a um aumento das desigualdades, que se manifesta no abandono sofrido pelas comunidades. O problema hist\u00f3rico tem sido o fato de que, sempre que se tentou aplicar valores universais em sociedades estratificadas com diferen\u00e7as culturais marcantes (sejam elas \u00e9tnicas, religiosas ou raciais), as pol\u00edticas p\u00fablicas acabaram acentuando ainda mais as diferen\u00e7as e aprofundando as desigualdades.<\/p>\n\n\n\n

Um exemplo claro de pol\u00edticas redistributivas n\u00e3o universais que se baseiam no reconhecimento dos direitos dos sujeitos coletivos e que s\u00e3o mais eficazes em termos de justi\u00e7a social \u00e9 o reconhecimento da autonomia e do direito de usufruir de seu or\u00e7amento direto para as comunidades e os povos ind\u00edgenas. Dessa forma, eles puderam intervir na defini\u00e7\u00e3o de obras p\u00fablicas, na cria\u00e7\u00e3o de guardas comunit\u00e1rias e em programas de educa\u00e7\u00e3o e sa\u00fade para as pr\u00f3prias comunidades, o que antes n\u00e3o lhes era permitido. A aloca\u00e7\u00e3o or\u00e7ament\u00e1ria baseia-se em uma combina\u00e7\u00e3o de crit\u00e9rios universais (n\u00famero de habitantes na comunidade) e crit\u00e9rios espec\u00edficos (reconhecimento como comunidade ind\u00edgena). O reconhecimento oficial \u00e9 obtido por meio da certifica\u00e7\u00e3o da comunidade pelo Instituto Nacional de Povos Ind\u00edgenas (Instituto Nacional de Pueblos Ind\u00edgenas).inpi<\/span>), quando isso \u00e9 bastante evidente, ou por meio de uma a\u00e7\u00e3o judicial perante um tribunal federal e, em seguida, \u00e9 realizada uma investiga\u00e7\u00e3o pelo juiz para verificar a exist\u00eancia de elementos de uma comunidade ind\u00edgena. Especialmente nos tempos atuais, ter sua pr\u00f3pria guarda ou pol\u00edcia comunit\u00e1ria lhes permitiu enfrentar o cerco de particulares, empresas transnacionais (minera\u00e7\u00e3o, explora\u00e7\u00e3o madeireira, monocultura comercial) e crime organizado, que s\u00e3o agentes bastante predat\u00f3rios que agora amea\u00e7am as comunidades. A justi\u00e7a universalista que tem sido aplicada at\u00e9 agora n\u00e3o lhes garante seguran\u00e7a, nem mesmo um retorno m\u00ednimo pelo que \u00e9 extra\u00eddo.<\/p>\n\n\n\n

Algumas comunidades pequenas, como San Benito ou Ocumicho, no planalto de Purh\u00e9pecha, at\u00e9 alguns anos atr\u00e1s recebiam, do or\u00e7amento municipal, no m\u00e1ximo 10% do que tinham direito por ano (entre 150 e 250 mil pesos por ano, e agora devem receber entre dois e dois milh\u00f5es e meio de pesos por ano). Al\u00e9m disso, era o governo municipal que decidia quais obras deveriam ser realizadas, quais empresas deveriam ser contratadas e como elas deveriam ser realizadas. Em caso de conflito, como quando grupos do crime organizado apareciam nas comunidades, eles dificilmente recebiam apoio da pol\u00edcia municipal; em outras palavras, sua condi\u00e7\u00e3o particular e sua autodescri\u00e7\u00e3o \u00e9tnica, e n\u00e3o de classe, tinham de ser reconhecidas para que a aplica\u00e7\u00e3o de pol\u00edticas redistributivas fosse eficaz.<\/p>\n\n\n\n

At\u00e9 agora, a principal demanda das comunidades ind\u00edgenas tem sido a defesa e a conserva\u00e7\u00e3o de seu territ\u00f3rio e, somente em segundo lugar, as demandas culturais, especialmente aquelas ligadas ao seu patrim\u00f4nio ou ao que consideram ser seu patrim\u00f4nio tang\u00edvel e intang\u00edvel. O movimento ind\u00edgena contempor\u00e2neo n\u00e3o \u00e9 um movimento restauracionista, nem um movimento de recupera\u00e7\u00e3o ou salvaguarda cultural, mas nas comunidades que conquistaram autonomia h\u00e1 um renascimento do orgulho local. N\u00e3o existem comunidades fechadas ou intocadas. Mas a mudan\u00e7a e a transforma\u00e7\u00e3o (a ado\u00e7\u00e3o de novas pr\u00e1ticas culturais, a mistura) n\u00e3o significam a nega\u00e7\u00e3o de suas particularidades, nem de seus direitos como sujeitos coletivos. De fato, como argumenta Lehmann, o que se busca \u00e9 uma amplia\u00e7\u00e3o da democracia e da inclus\u00e3o na vida moderna, embora isso n\u00e3o possa ser alcan\u00e7ado sem o desmantelamento das estruturas coloniais que sustentam o sistema de domina\u00e7\u00e3o existente. Talvez Mignolo, Dussel e Maldonado, ou Santos e Quijano, sejam representantes da teoria decolonialista; mas a cr\u00edtica decolonial os transcende porque se origina dos pr\u00f3prios atores, dos intelectuais ind\u00edgenas, incluindo um n\u00famero crescente de feministas ind\u00edgenas, uma grande maioria de professores de escolas b\u00e1sicas e apenas alguns com forma\u00e7\u00e3o universit\u00e1ria, muito menos estudantes de p\u00f3s-gradua\u00e7\u00e3o. Aqui \u00e9 pertinente voltar a Emmanuel L\u00e9vinas, que, tanto em Totalidade e infinito <\/em>(2006) como em Humanismo do outro homem <\/em>(1993), defende a primazia \u00e9tica de reconhecer o Outro em sua totalidade para que o Eu possa finalmente reconhecer e se emancipar. Sem d\u00favida, esse \u00e9 um problema antropol\u00f3gico que deve continuar a ser discutido e para o qual os decolonialistas oferecem algumas respostas, n\u00e3o definitivas, acredito, mas necess\u00e1rias para avan\u00e7ar na discuss\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n

Bonfil, Guillermo (comp.) (1981). Utop\u00eda y revoluci\u00f3n. El pensamiento pol\u00edtico contempor\u00e1neo de los indios en Am\u00e9rica Latina. M\u00e9xico: Nueva Imagen.<\/p>\n\n\n\n

Frazer, Nancy y Axel Honneth (2006). Redistribuci\u00f3n o reconocimiento, un debate pol\u00edtico-filos\u00f3fico. Madrid: Morata.<\/p>\n\n\n\n

Gonz\u00e1lez Casanova, Pablo (1982). La democracia en M\u00e9xico. M\u00e9xico: era.<\/span><\/p>\n\n\n\n

Guha, Ranajit (1982). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Madrid: Cr\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n

L\u00e9vinas, Emmanuel (1993). Humanismo del otro hombre. M\u00e9xico: Siglo xxi<\/span>.<\/p>\n\n\n\n

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Lomnitz, Claudio (1992). Exits from the Labyrinth. Stanford: University of California Press.<\/p>\n\n\n\n

Santos, Boaventura de Sousa (2014). Si Dios fuese un activista de los derechos humanos. Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n

Tambiah, Stanley (1990). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

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Jos\u00e9 Eduardo Z\u00e1rate Hern\u00e1ndez<\/em> \u00e9 PhD em Antropologia (ciesas)<\/span>. \u00daltimos livros publicados: Eduardo Z\u00e1rate e Jorge Uzeta (orgs.) (2016). Idiomas da fragmenta\u00e7\u00e3o pol\u00edtica<\/em>. Zamora: El Colegio de Michoac\u00e1n; Eduardo Z\u00e1rate (2017). A celebra\u00e7\u00e3o da inf\u00e2ncia. O culto ao Menino Jesus na regi\u00e3o de Purh\u00e9pecha.<\/em>. Zamora: El Colegio de Michoac\u00e1n; Ver\u00f3nica Oiki\u00f3n e Jos\u00e9 Eduardo Z\u00e1rate (eds.) (2019). Michoac\u00e1n. Pol\u00edtica e sociedade<\/em>. Zamora: El Colegio de Michoac\u00e1n; Eduardo Z\u00e1rate (ed.) (2022). Comunidades, utopias e futuros<\/em>. Zamora: El Colegio de Michoac\u00e1n. <\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Este breve coment\u00e1rio busca dialogar com a proposta de David Lehmann de ir al\u00e9m do decolonialismo. Ele enfatiza que o decolonialismo \u00e9 mais do que um modismo acad\u00eamico na Am\u00e9rica Latina. 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