O exerc\u00edcio da cr\u00edtica \u00e9 uma das principais maneiras pelas quais os debates nas ci\u00eancias sociais podem ser refinados. Nesse sentido, o texto de David Lehmann \u00e9 bem-vindo. Entretanto, n\u00e3o concordo plenamente com v\u00e1rios aspectos de suas cr\u00edticas. Destaco, em particular, sua nega\u00e7\u00e3o do car\u00e1ter historicamente objetivo do racismo e de suas consequ\u00eancias, e sua falha em considerar a complexidade das articula\u00e7\u00f5es dentro e entre as quais se movem os movimentos ind\u00edgenas contempor\u00e2neos. Tamb\u00e9m considero discut\u00edveis suas concep\u00e7\u00f5es de universalismo. Mas concordo com sua opini\u00e3o de que h\u00e1 uma simplifica\u00e7\u00e3o do pensamento ocidental e da modernidade pelos decoloniais, uma forte cr\u00edtica tamb\u00e9m feita h\u00e1 alguns anos por um dos fundadores do pensamento decolonial, Santiago Castro-G\u00f3mez, que apresento em meu texto. Por fim, apresento minhas discord\u00e2ncias com o que chamo de hipertrofia heur\u00edstica do colonialismo pelos decoloniais e introduzo, al\u00e9m da colonialidade do poder, as no\u00e7\u00f5es de indigeneidade, nacionalidade, globalidade e imperialidade do poder.<\/p>\n\n\n\n
Palavras-chave: colonialidade do poder<\/a>, decolonialidade<\/a>, globalidade\/imperialidade do poder<\/a>, indigeneidade do poder<\/a>, modernidade<\/a>, nacionalidade do poder<\/a>, p\u00f3s-imperialismo<\/a><\/p>\n\n\n\n Criticando a decolonialidade e sua cr\u00edtica<\/p>\n\n\n\n A pr\u00e1tica da cr\u00edtica \u00e9 uma das principais formas de refinar os debates nas ci\u00eancias sociais. Nesse sentido, o texto de David Lehmann \u00e9 bem-vindo. No entanto, n\u00e3o estou totalmente de acordo com v\u00e1rios aspectos de sua cr\u00edtica. Destaco, em particular, sua nega\u00e7\u00e3o do car\u00e1ter historicamente objetivo do racismo e de suas consequ\u00eancias e sua falta de considera\u00e7\u00e3o pela complexidade das articula\u00e7\u00f5es dentro e entre eles que impulsionam os movimentos ind\u00edgenas modernos. Seus conceitos sobre universalismo tamb\u00e9m parecem discut\u00edveis. Mas concordo com sua opini\u00e3o de que h\u00e1 uma simplifica\u00e7\u00e3o do pensamento ocidental e da modernidade por parte dos decolonialistas, uma forte cr\u00edtica tamb\u00e9m feita nos \u00faltimos anos por um dos fundadores do pensamento decolonial, Santiago Castro-G\u00f3mez, que apresento em meu texto. Por fim, mostro minha discord\u00e2ncia com o que chamo de hipertrofia heur\u00edstica do colonialismo feita pelos decolonialistas e apresento, al\u00e9m da colonialidade do poder, as no\u00e7\u00f5es de indigeneidade, nacionalidade, globalidade e imperialidade do poder.<\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: descolonialidade, p\u00f3s-imperialismo, modernidade, indigeneidade do poder, colonialidade do poder, nacionalidade do poder, globalidade\/imperialidade do poder.<\/p>\n\n\n\n Nenhuma teoria est\u00e1 fora do alcance da cr\u00edtica. Isso se deve aos avan\u00e7os nos debates acad\u00eamicos ou \u00e0s mudan\u00e7as na vida social, econ\u00f4mica, cultural e pol\u00edtica, bem como nas tecnologias. De fato, o exerc\u00edcio da cr\u00edtica \u00e9 um dos caminhos mais f\u00e9rteis para o aprimoramento te\u00f3rico e metodol\u00f3gico nas ci\u00eancias sociais. A esse respeito, o texto escrito por David Lehmann sobre seu livro After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America (Depois do Decolonial: Etnia, G\u00eanero e Justi\u00e7a Social na Am\u00e9rica Latina)<\/em> (2022) que ele gentilmente me deu antes dessa iniciativa oportuna da Inser\u00e7\u00f5es antropol\u00f3gicas<\/em>. Mas o que se segue baseia-se exclusivamente no resumo das \"linhas gerais\" agora publicado nesta revista. O convite de Ren\u00e9e de la Torre para que eu participasse desse debate tamb\u00e9m foi uma excelente oportunidade para revisitar alguns de meus escritos e pensamentos cr\u00edticos sobre decolonialidade, embora, como ser\u00e1 visto, com \u00eanfases diferentes das de Lehmann.<\/p>\n\n\n\n A quest\u00e3o geral inicial que quero abordar \u00e9 que o texto oscila entre uma cr\u00edtica \u00e0 decolonialidade e, n\u00e3o explicitamente, \u00e0 pol\u00edtica de identidade baseada em ra\u00e7a, que est\u00e3o relacionadas, mas n\u00e3o s\u00e3o necessariamente a mesma coisa. Suponho que seja por isso que Lehmann (2023) tenha escolhido como um de seus objetivos \"distinguir entre uma justi\u00e7a social baseada em classe e g\u00eanero como impulsionadores da redistribui\u00e7\u00e3o de renda e riqueza, e uma que prioriza ra\u00e7a e etnia em termos de desvantagens e feridas ancestrais que continuam a afetar o desempenho individual\". No entanto, esse problema n\u00e3o \u00e9 realmente elucidado em todo o seu texto e tamb\u00e9m se refere a um contraste entre pol\u00edticas autonomistas\/n\u00e3o universalistas e pol\u00edticas universalistas. Adianto que n\u00e3o vejo uma impossibilidade de vincular as demandas por reconhecimento \u00e0s demandas por redistribui\u00e7\u00e3o, embora admita que a \u00eanfase exclusiva no reconhecimento diminui a import\u00e2ncia das desigualdades de classe em muitas das arenas das lutas progressistas atuais.<\/p>\n\n\n\n Mas h\u00e1 um ponto central problem\u00e1tico no argumento do autor: a discuss\u00e3o sobre universalismo n\u00e3o pode ser reduzida a iniciativas de pol\u00edticas p\u00fablicas nem a pensar em universalidade como \"aqueles racioc\u00ednios que classificam as pessoas de acordo com caracter\u00edsticas impessoais e objetivas, como status socioecon\u00f4mico, renda, idade, g\u00eanero, local de resid\u00eancia ou n\u00edvel educacional\". Com base na experi\u00eancia brasileira, Lehmann (2023) postula essa objetividade \"em compara\u00e7\u00e3o com as \u00e9tnico-raciais, que s\u00e3o definidas pela autoidentifica\u00e7\u00e3o\". Essa me parece uma perspectiva que nega a objetividade do racismo como uma forma de opress\u00e3o historicamente constru\u00edda pela expans\u00e3o imperialista-colonialista do sistema capitalista mundial. A falta de objetividade das identidades raciais (como se elas pudessem existir independentemente do racismo) \u00e9 algo que seria demonstrado pela manipula\u00e7\u00e3o dos sistemas de justi\u00e7a social e pela repara\u00e7\u00e3o das desigualdades produzidas pelo racismo, realizadas de m\u00e1-f\u00e9 pelos mesti\u00e7os. \u00c9 verdade que a mesti\u00e7agem foi colocada no guarda-roupa diante do avan\u00e7o das ideologias identit\u00e1rias inspiradas nas ideologias anglo-sax\u00f4nicas de gest\u00e3o de sistemas inter\u00e9tnicos. Mas o racismo existe e no Brasil, pa\u00eds em que, como afirmou Oracy Nogueira (1955) d\u00e9cadas atr\u00e1s, o \"preconceito de marca\" (basicamente apar\u00eancia fenot\u00edpica) \u00e9 not\u00f3rio - uma coisa \u00e9 ser mesti\u00e7o claro, outra \u00e9 ser mesti\u00e7o totalmente moreno ou negro. O fato de haver racismo contra negros e povos ind\u00edgenas \u00e9 t\u00e3o objetivo quanto a pobreza de brancos e mesti\u00e7os s\u00e3o fen\u00f4menos estruturados pela expans\u00e3o hist\u00f3rica do capitalismo (Wolf, 1982). Em certos pontos, Lehmann parece querer que acreditemos que a identidade, especialmente a dos negros e dos povos ind\u00edgenas, n\u00e3o afeta sua participa\u00e7\u00e3o nos estratos menos privilegiados de nossas sociedades e que \u00e9 errado t\u00ea-las como motiva\u00e7\u00e3o para a ag\u00eancia pol\u00edtica subalterna.<\/p>\n\n\n\n Ao mesmo tempo, h\u00e1 afirma\u00e7\u00f5es discut\u00edveis no texto. Vou dar dois exemplos. Primeiro, e relacionado \u00e0 suposta falta de objetividade da identidade racial, tomar como sinal de fracasso das pol\u00edticas de cotas para negros e ind\u00edgenas nas universidades federais brasileiras a manipula\u00e7\u00e3o de m\u00e1-f\u00e9 por parte de alguns mesti\u00e7os ou \"brancos\" (ou assim considerados no sistema de classifica\u00e7\u00e3o brasileiro). Seria o mesmo que acreditar que as pol\u00edticas de redistribui\u00e7\u00e3o de renda para reduzir as diferen\u00e7as de classe s\u00e3o um fracasso porque h\u00e1 pessoas de classe m\u00e9dia que alegam receber benef\u00edcios compensat\u00f3rios. Em segundo lugar, a afirma\u00e7\u00e3o generalizada de que \"os movimentos ind\u00edgenas [...] est\u00e3o condenados a ser minorit\u00e1rios e sem base urbana\" s\u00f3 pode ser entendida se pensarmos que o autor subestima as caracter\u00edsticas das resist\u00eancias e pol\u00edticas ind\u00edgenas contempor\u00e2neas que articulam redes heter\u00f3clitas, localizadas em diferentes partes do mundo. loci<\/em>com v\u00e1rios n\u00edveis de centraliza\u00e7\u00e3o e transitando facilmente entre diferentes n\u00edveis de ag\u00eancia local, nacional e global (Albuquerque de Moraes, 2019).<\/p>\n\n\n\n A concep\u00e7\u00e3o de universalismo de Lehmann confunde a exist\u00eancia de caracter\u00edsticas compartilhadas por todos e\/ou verific\u00e1veis em todos os lugares como uma certeza sensata, com o universal; ao passo que, como nosso pr\u00f3prio autor percebe, o que est\u00e1 em jogo na cr\u00edtica decolonial s\u00e3o os universalismos constru\u00eddos pelos poderosos e transformados, por meio dos efeitos dos jogos hegem\u00f4nicos hist\u00f3ricos, em discursos e modelos globais que se pretende acreditar que existam em toda a humanidade ou que sejam igualmente desejados por ela. Al\u00e9m disso, e raciocinando em outra dire\u00e7\u00e3o, a decolonialidade construiu inadvertidamente seus pr\u00f3prios universalismos, substituindo a universalidade imperialista\/colonialista pela diversidade (Mignolo, 2000) ou transmodernidade, em uma perspectiva que assume, como objetivos pol\u00edticos, a busca pela igualdade e diversidade e suas meta-rela\u00e7\u00f5es correlatas.<\/p>\n\n\n\n Da mesma forma, n\u00e3o se pode ignorar que o epistemic\u00eddio fazia parte expl\u00edcita ou implicitamente do colonialismo nas Am\u00e9ricas, exceto quando o conhecimento nativo era \u00fatil para os invasores europeus, como evidenciado pela r\u00e1pida aceita\u00e7\u00e3o de tantas plantas comest\u00edveis importantes, como o milho e a batata, por exemplo. Nesse caso, os povos nativos estavam sujeitos ao que chamei de ideopirataria. Entretanto, houve epistemic\u00eddios completos quando essa viol\u00eancia coincidiu com o genoc\u00eddio ou etnoc\u00eddio de um povo inteiro, como exemplificado pelo desaparecimento de muitas l\u00ednguas ind\u00edgenas. Houve tamb\u00e9m epistemic\u00eddios parciais, como evidenciado pelas fus\u00f5es comportamentais, lingu\u00edsticas e de vis\u00e3o de mundo, presentes em maior ou menor grau nos diferentes cen\u00e1rios resultantes de conflitos inter\u00e9tnicos seculares e diferenciados entre povos ind\u00edgenas, descendentes de povos africanos escravizados e europeus. De qualquer forma, n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel esquecer a desigualdade de poder inerente ao encontro colonial, que \u00e9 percept\u00edvel onde quer que ocorram hibrida\u00e7\u00f5es, pois \u00e9 evidente que os povos ind\u00edgenas s\u00e3o muito mais ocidentalizados do que vice-versa. Al\u00e9m disso, esse \u00e9 um processo que ainda n\u00e3o terminou e continua a ser implementado pelo colonialismo interno dos estados-na\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n \u00c9 mais produtivo evitar concep\u00e7\u00f5es de universalismo ancoradas em simplifica\u00e7\u00f5es hist\u00f3ricas que n\u00e3o conseguem perceber, parafraseando um ditado dos linguistas, que o universalismo \u00e9 um particularismo com um ex\u00e9rcito por tr\u00e1s. De fato, para ir al\u00e9m das discuss\u00f5es filos\u00f3ficas e antropol\u00f3gicas sobre a rela\u00e7\u00e3o universalismo\/particularismo, que muitas vezes podem atingir n\u00edveis de abstra\u00e7\u00e3o e complexidade que est\u00e3o muito distantes de seus supostos objetivos pragm\u00e1ticos, devemos distinguir aqui dois tipos de universalismo. Um tipo poderia ser chamado de universalismo l\u00f3gico, que exemplificarei com a seguinte afirma\u00e7\u00e3o: os seres humanos, independentemente de suas culturas, s\u00e3o animais sociais que usam sistemas sofisticados de linguagem e s\u00edmbolos. O outro tipo chamarei de universalismo ideol\u00f3gico, que na verdade s\u00e3o, repito, particularismos com um ex\u00e9rcito por tr\u00e1s. Esses s\u00e3o mais comuns do que se imagina e est\u00e3o claramente enraizados, como indica a met\u00e1fora militar, em fortes disparidades de poder e processos de centraliza\u00e7\u00e3o dentro do sistema mundial euroc\u00eantrico. Um exemplo claro de universalismo ideol\u00f3gico \u00e9 o discurso do desenvolvimento, baseado na concep\u00e7\u00e3o ocidental de progresso, implantado ap\u00f3s a Segunda Guerra Mundial, que pressup\u00f5e que toda a humanidade compartilha a mesma no\u00e7\u00e3o de natureza e destino desej\u00e1vel.<\/p>\n\n\n\n Deve-se reconhecer que, em um mundo em que abundam ideologias e utopias de diversidade, multiculturalismo, interculturalismo e pluralidade, os universalismos ideol\u00f3gicos n\u00e3o s\u00e3o mais discursos indiscut\u00edveis e as tens\u00f5es entre particularismos e universalismos s\u00e3o redesenhadas de forma cr\u00edtica. Como j\u00e1 escrevi anteriormente:<\/p>\n\n\n\n A cr\u00edtica \u00e9 especialmente dirigida \u00e0s formula\u00e7\u00f5es ocidentais etnoc\u00eantricas que, devido \u00e0s suas posi\u00e7\u00f5es hegem\u00f4nicas, sufocaram outras perspectivas. Enrique Dussel (1993), por exemplo, argumenta que foi a centralidade europeia no sistema mundial que permitiu que o eurocentrismo moderno parecesse universal. O eurocentrismo da modernidade, portanto, confundiu a universalidade abstrata com a globalidade concreta, hegemonizada pela Europa como o \"centro\" (Lins Ribeiro, 2018: 276).<\/p>\n\n\n\n Na realidade, esses universalismos ideol\u00f3gicos s\u00e3o, particularismos locais<\/em>cujas pretens\u00f5es supostamente universais foram transformadas em discursos globais pela for\u00e7a de poderosos processos imperialistas e, nesse sentido, merecem, com raz\u00e3o, ser objeto de cr\u00edticas sociol\u00f3gicas, antropol\u00f3gicas e filos\u00f3ficas contempor\u00e2neas (para uma explora\u00e7\u00e3o do que chamei de particularismos locais, particularismos translocais e particularismos cosmopolitas, consulte Lins Ribeiro, 2018, especialmente o cap\u00edtulo \"Diversidade cultural, cosmopol\u00edtica e discursos fraternos globais\".<\/p>\n\n\n\n Um problema, e nesse ponto concordo com Lehmann, \u00e9 que os decolonialistas muitas vezes fazem leituras reducionistas e tendenciosas de certas teorias, do trabalho de certos autores, do Ocidente e da pr\u00f3pria modernidade. Muitas vezes, como no caso da cr\u00edtica ao marxismo como um discurso euroc\u00eantrico, as sutilezas, contradi\u00e7\u00f5es e paradoxos de certas correntes s\u00e3o esmagados e homogeneizados. Exatamente no caso do marxismo, h\u00e1 contradi\u00e7\u00f5es vis\u00edveis nas posi\u00e7\u00f5es existentes entre os membros da \"escola\" decolonial. Em primeiro lugar, a influ\u00eancia do marxismo em um autor central do pensamento decolonial, An\u00edbal Quijano, \u00e9 \u00f3bvia, especialmente em um texto seminal que ele publicou em 1993 sobre a colonialidade do poder (Quijano, 1993). H\u00e1 tamb\u00e9m a forte rela\u00e7\u00e3o dos decoloniais com Immanuel Wallerstein, o respeitado soci\u00f3logo marxista americano e criador da teoria do sistema mundial capitalista. Isso indica que, na realidade, apesar de compartilhar pressupostos gerais, a composi\u00e7\u00e3o do coletivo decolonial \u00e9 plural; nem todos os autores concordam plenamente com suas perspectivas.<\/p>\n\n\n\n Entretanto, as contradi\u00e7\u00f5es, os paradoxos e as aporias das posi\u00e7\u00f5es de sujeito dos autores da decolonialidade em face do eurocentrismo n\u00e3o s\u00e3o problematizados ou, pelo menos, levantados de forma consistente, algo que, como seria de se esperar, resultaria em um exerc\u00edcio interessante e produtivo de dupla consci\u00eancia e autocr\u00edtica heur\u00edstica e epistemol\u00f3gica. Na verdade, eles atribuem a si mesmos uma posi\u00e7\u00e3o de sujeito que erroneamente leva a crer que eles constru\u00edram uma perspectiva imune ao eurocentrismo e \u00e0 modernidade. Pelo menos entre os l\u00edderes fundadores mais conhecidos, a maioria, se n\u00e3o todos, com a not\u00e1vel exce\u00e7\u00e3o de Catherine Walsh no Equador, s\u00e3o homens brancos, escrevendo em idiomas imperialistas (ingl\u00eas e espanhol), trabalhando em aparelhos centrais para a reprodu\u00e7\u00e3o da hegemonia do conhecimento ocidental euroc\u00eantrico, ou seja, em universidades, incluindo algumas das mais importantes dos Estados Unidos. \u00c9 poss\u00edvel pensar que, pelo menos em parte, a capacidade de dissemina\u00e7\u00e3o da decolonialidade nos \u00faltimos 20-30 anos se deve a esses fatores sociol\u00f3gicos t\u00edpicos das desigualdades inerentes \u00e0 produ\u00e7\u00e3o de visibilidade dentro do sistema global de produ\u00e7\u00e3o de conhecimento? Por que n\u00e3o vemos a proemin\u00eancia de intelectuais ind\u00edgenas e afro-americanos nas publica\u00e7\u00f5es paradigm\u00e1ticas do grupo?<\/p>\n\n\n\n N\u00e3o tenho nada contra o fato de eles serem homens e brancos; meu argumento n\u00e3o \u00e9 identit\u00e1rio, mas epistemol\u00f3gico. Essas cr\u00edticas n\u00e3o negam a decolonialidade; de fato, a presen\u00e7a de intelectuais brancos ou mesti\u00e7os nas lutas antirracistas, e tamb\u00e9m de eurocentristas em graus variados, pode ser um trunfo com consequ\u00eancias pol\u00edticas de v\u00e1rias maneiras. Mas minhas cr\u00edticas problematizam a alega\u00e7\u00e3o fundacionalista de ter inaugurado outra forma de pensar completa e radicalmente nova. Outra quest\u00e3o aqui \u00e9 uma certa simplifica\u00e7\u00e3o do pensamento europeu que n\u00e3o considera seus espa\u00e7os de luta e suas contribui\u00e7\u00f5es para postula\u00e7\u00f5es libert\u00e1rias, antiopress\u00e3o e pr\u00f3-igualdade de ra\u00e7a, g\u00eanero, classe etc., erro que Chakrabarty (2000) critica. Para ele, \u00e9 importante resgatar o que h\u00e1 de progressista no pensamento europeu e n\u00e3o jog\u00e1-lo fora como se fosse tudo conservador e reacion\u00e1rio. Posi\u00e7\u00f5es desse tipo tamb\u00e9m significam, paradoxalmente, negar a pluriversalidade, a ecologia do conhecimento e a transmodernidade como fonte de novos cen\u00e1rios e horizontes epist\u00eamicos.<\/p>\n\n\n\n Resumindo: a cr\u00edtica ao eurocentrismo e \u00e0 hegemonia do pensamento do Atl\u00e2ntico Norte n\u00e3o deve significar (especialmente quando feita por professores universit\u00e1rios) a desconsidera\u00e7\u00e3o de suas qualidades positivas, nem de seu car\u00e1ter de constru\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica intercultural. Uma parte significativa do pensamento europeu, especialmente suas filosofias pol\u00edticas, tem sido o resultado da fertiliza\u00e7\u00e3o cruzada das experi\u00eancias dos povos originais do chamado Novo Mundo, pelo menos desde que Thomas More publicou Utopia<\/em>Michel de Montaigne escreveu sobre canibais em 1516, Michel de Montaigne escreveu sobre canibais em 1580 e Jean Jacques-Rousseau desenvolveu seus ensaios influenciado por proposi\u00e7\u00f5es e experi\u00eancias dos povos nativos das Am\u00e9ricas.<\/p>\n\n\n\n Esse desd\u00e9m pela \"mistura\" \u00e9 comum entre os colonizadores, como Lehmann corretamente aponta. Talvez por falta de conhecimento etnogr\u00e1fico, eles t\u00eam dificuldade de perceber o impacto e as transforma\u00e7\u00f5es que 500 anos de colonialismo provocaram nas culturas dos povos nativos. A interculturalidade \u00e9 um fato da vida em muitas situa\u00e7\u00f5es coloniais criadas pelos avan\u00e7os do capitalismo sobre os povos nativos. Da mesma forma, as alian\u00e7as dos movimentos pol\u00edticos dos povos ind\u00edgenas com atores pol\u00edticos n\u00e3o ind\u00edgenas que trabalham na sociedade civil (em ONGs, por exemplo), universidades e partidos pol\u00edticos n\u00e3o podem ser subestimadas. Al\u00e9m disso, como argumenta Lehmann, muitos movimentos ind\u00edgenas influentes, como o zapatismo, foram moldados pelo marxismo e pela teologia da liberta\u00e7\u00e3o da Igreja Cat\u00f3lica.<\/p>\n\n\n\n A quest\u00e3o da leitura homogeneizada e das diferen\u00e7as internas aos decoloniais aparece com for\u00e7a quando o assunto \u00e9 a modernidade europeia. De fato, a diverg\u00eancia interna do grupo aqui se traduziu em uma cr\u00edtica radical. Santiago Castro-G\u00f3mez, o fil\u00f3sofo pol\u00edtico colombiano, que foi um dos criadores e membros mais ativos da \"rede multidisciplinar\" decolonial, em um \"balan\u00e7o cr\u00edtico\" fala de suas posi\u00e7\u00f5es que interpretavam a modernidade sem reduzi-la \u00e0 colonialidade, a um \"fen\u00f4meno colonial, monol\u00edtico e totalizante\", admitindo que ela tem um lado sombrio e um lado claro (Castro-G\u00f3mez, 2019: 9).<\/p>\n\n\n\n Um momento importante de discuss\u00e3o dentro da \"rede\" ocorreu com a mudan\u00e7a para a esquerda nos pa\u00edses sul-americanos no in\u00edcio dos anos 2000:<\/p>\n\n\n\n Aqueles que optaram por apoiar o ciclo progressista se basearam no pensamento cr\u00edtico da modernidade (latino-americana e europeia) para entender melhor a situa\u00e7\u00e3o. Aqueles que, por outro lado, optaram por rejeit\u00e1-lo (em bloco ou apenas em casos espec\u00edficos), desenvolveram cada vez mais uma vis\u00e3o antimoderna modelada no comunitarismo zapatista, \u00e0s vezes recorrendo a posi\u00e7\u00f5es anarquistas e subalternistas. Foi nesse ponto que alguns deixaram de se sentir parte da rede e come\u00e7aram a caminhar sozinhos. Essa evolu\u00e7\u00e3o anti-moderno <\/em>de alguns te\u00f3ricos decoloniais me pareceu n\u00e3o apenas um grave erro pol\u00edtico, mas tamb\u00e9m um claro retrocesso em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 proposta inicial da rede. Era como se a teoria decolonial estivesse repetindo o mesmo gesto colonial de \"exterioridade radical\" em face da modernidade que eu havia criticado em meu primeiro livro. [...] A \"virada decolonial\" \u00e9 transformada em uma prega\u00e7\u00e3o moralizante <\/em>contra tudo o que \u00e9 moderno, defendido por almas belas e sentimentais, mas sem um horizonte pol\u00edtico (Castro G\u00f3mez, 2019: 9-10).<\/p>\n\n\n\n Ao contr\u00e1rio de seus pares, Castro-G\u00f3mez (2019: 11) argumenta que \u00e9 \"por meio do legado da modernidade\" que podemos \"combater os legados coloniais\" que ela mesma gerou, uma vis\u00e3o que se baseia em sua compreens\u00e3o da modernidade \"como um conjunto de racionalidades em conflito permanente\", como transmoderna. \u00c9 necess\u00e1rio operar por meio do legado moderno, e n\u00e3o a partir dele, atravessando a modernidade para:<\/p>\n\n\n\n deseuropeizar <\/em>o legado da modernidade por meio dos crit\u00e9rios normativos da pr\u00f3pria modernidade, e n\u00e3o um que busque fuga <\/em>da modernidade para se retirar para as \"epistemologias\" dos povos que n\u00e3o foram totalmente cooptados por ela (Castro G\u00f3mez, 2019: 11).<\/p>\n\n\n\n Castro-G\u00f3mez prop\u00f5e o afastamento do \"abyayalismo\" (que ele chama de \"variante do pensamento decolonial\") e critica o uso de \"outras epistemologias\" dos povos nativos como alternativa, pois isso equivale a um \"\u00eaxodo epist\u00eamico-pol\u00edtico\" resultante do abandono de disputas sobre \"a distribui\u00e7\u00e3o de bens p\u00fablicos dentro de institui\u00e7\u00f5es modernas [...] para se retirar para o microcosmo org\u00e2nico da vida comunit\u00e1ria\". E ele conclui que:<\/p>\n\n\n\n o maior erro que a teoria decolonial pode cometer \u00e9 renunciar aos recursos pol\u00edticos e cr\u00edticos oferecidos pela pr\u00f3pria modernidade, sob a suposi\u00e7\u00e3o de que esses recursos s\u00e3o, eles pr\u00f3prios, uma extens\u00e3o da l\u00f3gica do capitalismo (Castro G\u00f3mez, 2019: 12).<\/p>\n\n\n\n O fato de eu concordar com os problemas decorrentes das simplifica\u00e7\u00f5es presentes no pensamento decolonial sobre os significados, os conflitos e as potencialidades da modernidade ocidental n\u00e3o significa que eu acredite que podemos desconsiderar o papel positivo que a cr\u00edtica da perman\u00eancia das estruturas colonialistas - por meio de rela\u00e7\u00f5es raciais desiguais, desapropria\u00e7\u00f5es territoriais cont\u00ednuas ou viol\u00eancia e exclus\u00f5es epistemol\u00f3gicas - tem como discurso em todos os pa\u00edses das Am\u00e9ricas (e al\u00e9m) com consequ\u00eancias democratizantes e reparadoras, especialmente quando tem consequ\u00eancias democratizantes e reparadoras, de desapropria\u00e7\u00f5es territoriais cont\u00ednuas ou viol\u00eancia epistemol\u00f3gica e exclus\u00f5es - tem como discurso em todos os pa\u00edses das Am\u00e9ricas (e al\u00e9m) consequ\u00eancias democratizantes e reparadoras, especialmente quando articulado com movimentos pol\u00edticos de povos ind\u00edgenas, afro-americanos e seus aliados. Entretanto, h\u00e1 outro \u00e2ngulo do colonialismo que abordarei na pr\u00f3xima se\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n \u00c9 quase um tru\u00edsmo reconhecer a for\u00e7a da perman\u00eancia das estruturas coloniais nos estados-na\u00e7\u00e3o que foram formados como consequ\u00eancia da expans\u00e3o europeia no s\u00e9culo XVI e no final do s\u00e9culo XIX (temas explorados antes dos decoloniais pelas discuss\u00f5es sobre neocolonialismo e colonialismo interno, por exemplo). Mas ver o colonialismo e a colonialidade como um \u00fanico fator causal \u00e9 um mal-entendido popularizado pela recep\u00e7\u00e3o da decolonialidade. Uma indica\u00e7\u00e3o clara do que acabei de dizer \u00e9 a transforma\u00e7\u00e3o de decolonial em um adjetivo necess\u00e1rio para indicar que um autor faz parte do campo acad\u00eamico progressista na Am\u00e9rica Latina.<\/p>\n\n\n\n Em um semin\u00e1rio que organizamos em 2010 com colegas do Goldsmiths College, da Universidade de Londres, para comparar o p\u00f3s-colonialismo com a decolonialidade, apresentei a primeira vers\u00e3o de um texto que seria publicado em 2011 pela revista Postcolonial Studies<\/em> (Lins Ribeiro, 2011) e, posteriormente, seria publicado em espanhol como um cap\u00edtulo do livro Otras globalizaciones<\/em>intitulado \"Por que o (p\u00f3s-)colonialismo e a (des)colonialidade do poder n\u00e3o s\u00e3o suficientes: uma perspectiva p\u00f3s-imperialista\" (Lins Ribeiro, 2018: 311-327). Mencionarei apenas uma parte importante de meus argumentos para os fins deste artigo. A \u00eanfase exclusiva no poder estruturante do colonialismo desconsidera o que Heyman e Campbell (2009) chamaram de \"hierarquias causais\". Para mim, n\u00e3o se pode pensar no poder estrutural do colonialismo \"como uma for\u00e7a duradoura que sempre se sobrep\u00f5e a outras\" (Lins Ribeiro, 2018: 317). Esse tipo de monocausalidade padece de uma compreens\u00e3o da complexidade do exerc\u00edcio da hegemonia e de suas lutas em diferentes contextos. Tamb\u00e9m me parece contradizer a escolha dos decolonialistas pelos povos ind\u00edgenas como a porta de sa\u00edda da \"ferida colonial\" euroc\u00eantrica, pois n\u00e3o leva a s\u00e9rio as longas hist\u00f3rias de resist\u00eancia ind\u00edgena em diferentes contextos. Em outras palavras: se o colonialismo tivesse tido um poder totalizador de devasta\u00e7\u00e3o, n\u00e3o poder\u00edamos explicar a persist\u00eancia dos povos nativos contempor\u00e2neos como importantes atores pol\u00edticos. Al\u00e9m disso, como escrevi anteriormente:<\/p>\n\n\n\n A perman\u00eancia dos povos ind\u00edgenas no presente \u00e9 a prova de que \u00e9 poss\u00edvel resistir ao movimento destrutivo do expansionismo capitalista euroc\u00eantrico que j\u00e1 dura mais de 500 anos. Muitos povos ind\u00edgenas representam um imagin\u00e1rio que \u00e9 ainda mais subversivo do que o imagin\u00e1rio p\u00f3s-capitalista, pois proporcionam uma experi\u00eancia n\u00e3o capitalista que existe e est\u00e1 presente. Os povos ind\u00edgenas preservam, de maneira concreta, em formas idealizadas por outros ou em suas pr\u00f3prias pr\u00e1ticas, o eterno retorno de outras experi\u00eancias e conhecimentos e, portanto, uma mem\u00f3ria e um testemunho de tempos comunais, comunistas e encantados que s\u00e3o, de fato, contempor\u00e2neos. A presen\u00e7a ind\u00edgena demonstra n\u00e3o apenas que outros mundos s\u00e3o poss\u00edveis, mas que, de fato, outros mundos existem embutidos na modernidade capitalista (Lins Ribeiro, 2018: 333).<\/p>\n\n\n\n Vou colocar a quest\u00e3o de outra forma. Ao hipertrofiar o poder estruturante do colonialismo, o pensamento decolonial n\u00e3o considera o que chamei de indigeneidade<\/em> O poder, uma for\u00e7a que se diferencia nas Am\u00e9ricas de acordo com as caracter\u00edsticas das v\u00e1rias situa\u00e7\u00f5es coloniais (Balandier, 1951) que foram historicamente constru\u00eddas. Uma coisa \u00e9, por exemplo, encontrar os imp\u00e9rios asteca ou inca; outra \u00e9 encontrar povos sem Estado, como os tupinamb\u00e1s, nas plan\u00edcies costeiras da Am\u00e9rica do Sul. Os decoloniais tamb\u00e9m n\u00e3o consideram a nacionalidade do poder, a globalidade do poder e a imperialidade do poder. Nos cen\u00e1rios latino-americanos, n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel ignorar o poder estruturante do Estado nacional, mesmo que ele seja comandado por burguesias compradoras ou fa\u00e7a parte de economias dependentes. Em meu texto citado anteriormente, ilustro a nacionalidade do poder com um caso claro: a constru\u00e7\u00e3o de Bras\u00edlia, a capital do Brasil inaugurada em 1960, um projeto nacional que visava intervir no poder estruturante dos sistemas regionais deixados pelo colonialismo, por raz\u00f5es econ\u00f4micas ou geopol\u00edticas, quase que exclusivamente no litoral do pa\u00eds. De qualquer forma, os processos de constru\u00e7\u00e3o da na\u00e7\u00e3o e o estabelecimento de elites nacionais t\u00eam sua pr\u00f3pria din\u00e2mica e geram sujeitos, institui\u00e7\u00f5es, circuitos de circula\u00e7\u00e3o de poder, alian\u00e7as e interesses, em diferentes cen\u00e1rios, que n\u00e3o podem ser reduzidos \u00e0s rela\u00e7\u00f5es metr\u00f3pole\/col\u00f4nia. A globalidade do poder refere-se \u00e0s diferentes maneiras pelas quais as for\u00e7as globais e transnacionais e a posi\u00e7\u00e3o de cada Estado nacional, dentro do sistema mundial, influenciam as condi\u00e7\u00f5es de reprodu\u00e7\u00e3o da vida em situa\u00e7\u00f5es concretas. Por exemplo, n\u00e3o \u00e9 a mesma coisa fazer parte do Tratado M\u00e9xico-Estados Unidos-Canad\u00e1 (o nome atual do Tratado de Coopera\u00e7\u00e3o Econ\u00f4mica Internacional). nafta<\/span>) ou Mercosul.<\/p>\n\n\n\n Por fim, Luciana Ballestrin (2017), em debate com o que David Slater (2011) chamou de imperialidade do poder, critica os decoloniais por uma falta de interpreta\u00e7\u00e3o consistente do imperialismo. Na verdade, trata-se de um fen\u00f4meno sem o qual nem o colonialismo nem o capitalismo contempor\u00e2neo podem ser compreendidos, fato para o qual venho chamando a aten\u00e7\u00e3o desde o meu livro P\u00f3s-imperialismo<\/em> (Lins Ribeiro, 2003). Ballestrin (2017: 507) pergunta: \"Se, mesmo ap\u00f3s o processo formal de descoloniza\u00e7\u00e3o, a colonialidade \u00e9 a l\u00f3gica do colonialismo, esse racioc\u00ednio n\u00e3o pode ser aplicado \u00e0 imperialidade, como a l\u00f3gica transcendente do imperialismo?\" Al\u00e9m de afirmar a impossibilidade de pensar o colonialismo sem pensar o imperialismo, Ballestrin conclui que \"as estrat\u00e9gias de descoloniza\u00e7\u00e3o devem ser muito mais direcionadas \u00e0 'imperialidade' do que \u00e0 pr\u00f3pria modernidade. A informalidade, a invisibilidade e a nebulosidade dos mecanismos contempor\u00e2neos de imperialidade reproduzem o imperialismo sem imp\u00e9rio por meio da governan\u00e7a sem governo no contexto global\" (Ballestrin, 2017: 540).<\/p>\n\n\n\n Poder\u00edamos concluir afirmando que o grande ausente do universo explicativo dos decolonialistas \u00e9 o capitalismo contempor\u00e2neo e suas formas atuais de (re)produ\u00e7\u00e3o de poder pol\u00edtico e econ\u00f4mico. Assim, e acho que esse \u00e9 um dos alvos n\u00e3o mencionados da cr\u00edtica de David Lehmann, os decoloniais inspiram solu\u00e7\u00f5es comunit\u00e1rias, amplamente aceitas em v\u00e1rios circuitos da esquerda intelectualizada. Essas solu\u00e7\u00f5es me parecem insuficientes para combater os sistemas centralizados (embora muitas vezes espalhados em diferentes loci<\/em> e invis\u00edvel para a grande maioria) nas m\u00e3os de poderosas elites imperialistas, estatais e privadas, que desfrutam de um poder cada vez mais concentrado, gerando novos conflitos inter-imperialistas entre os novos e antigos imp\u00e9rios de nosso mundo.<\/p>\n\n\n\n Albuquerque de Moraes, Renata (2019). \u201cPol\u00edticas ind\u00edgenas: an\u00e1lise a partir do Territ\u00f3rio Ind\u00edgena e Parque Nacional Isiboro S\u00e9cure (tipnis), Bol\u00edvia\u201d, tesis de doctorado, Programa de Posgrado en Antropolog\u00eda Social, Universidad de Brasilia, 2019.<\/p>\n\n\n\n Balandier, Georges (1951). \u201cLa situation coloniale. Approche th\u00e9orique\u201d, Cahiers Internationaux de Sociologie,<\/em> vol. 11, pp. 44-79.<\/p>\n\n\n\n Ballestrin, Luciana Maria de Arag\u00e3o (2017). \u201cModernidade\/Colonialidade sem \u2018Imperialidade\u2019? O elo perdido do giro decolonial\u201d, Dados. Revista de Ci\u00eancias Sociais,<\/em> vol. 60, pp. 505-540.<\/p>\n\n\n\n Castro-G\u00f3mez, Santiago (2019). El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno<\/em>. Bogot\u00e1: Pontificia Universidad Javeriana.<\/p>\n\n\n\n Chakrabarty, Dipesh (2000). Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference<\/em>. Princeton: Princeton University Press.<\/p>\n\n\n\n Dussel, Enrique (1993). \u201cEuropa, modernidad y eurocentrismo\u201d, en Edgardo Lander (coord.). La colonialidad del saber. Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas latinoamericanas<\/em>. Buenos Aires: clacso, pp. 41-53.<\/p>\n\n\n\n Heyman, Josiah y Howard Campbell (2009). \u201cThe Anthropology of Global Flows: a Critical Reading of Appadurai\u2019s. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy\u201d, Anthropological Theory,<\/em> 9, pp. 131-148.<\/p>\n\n\n\n Lehmann, David (2022). After the Decolonial. Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America<\/em>. Cambridge: Polity Press.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2023). \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la decolonialidad: discusi\u00f3n de algunos conceptos claves\u201d, Encartes Antropol\u00f3gicos,<\/em> 6 (12). https:\/\/doi.org\/10.29340\/en.v6n11.3<\/p>\n\n\n\n Lins Ribeiro, Gustavo (2003). Postimperialismo. Cultura y poder en el mundo contempor\u00e1neo<\/em>. Barcelona\/Buenos Aires: Gedisa.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2011). \u201cWhy (Post)Colonialism and (De)Coloniality of Power Are Not Enough. A Post-Imperialist Perspective\u201d, Postcolonial Studies<\/em> (14)3, pp. 285-297.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2018). 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A Commentary on Arturo Escobar\u2019s Paper\u201d, Cultural Studies<\/em> 25(3), pp. 450-458.<\/p>\n\n\n\n Wolf, Eric (1982). Europe and the People Without History<\/em>. Berkeley: University of California Press.<\/p>\n\n\n\n Gustavo Lins Ribeiro<\/em> \u00e9 PhD em Antropologia (cuny <\/span>-1988). Professor do Departamento de Estudos Culturais da Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana-Lerma e Pesquisador Em\u00e9rito do Sistema Nacional de Pesquisadores (Conacyt), M\u00e9xico. Professor Em\u00e9rito da Universidade de Bras\u00edlia. Foi presidente da Associa\u00e7\u00e3o Brasileira de Antropologia, primeiro presidente do Conselho Mundial de Associa\u00e7\u00f5es Antropol\u00f3gicas, vice-presidente da Uni\u00e3o Internacional de Ci\u00eancias Antropol\u00f3gicas e Etnol\u00f3gicas e \u00e9 seu membro honor\u00e1rio. Em 2021, recebeu o Pr\u00eamio Franz Boas por Contribui\u00e7\u00f5es Exemplares \u00e0 Antropologia da American Anthropological Association. Ele escreveu e editou 28 volumes (incluindo tradu\u00e7\u00f5es) publicados em nove pa\u00edses, bem como mais de 180 artigos e cap\u00edtulos em sete idiomas em todos os continentes. Seu livro mais recente \u00e9 Otras globalizaciones<\/em> (2018).<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":" O exerc\u00edcio da cr\u00edtica \u00e9 uma das principais maneiras pelas quais os debates nas ci\u00eancias sociais podem ser refinados. Nesse sentido, o texto de David Lehmann \u00e9 bem-vindo. Entretanto, n\u00e3o concordo plenamente com v\u00e1rios aspectos de suas cr\u00edticas. Destaco, em particular, sua nega\u00e7\u00e3o do car\u00e1ter historicamente objetivo do racismo e de suas consequ\u00eancias, e sua falha em considerar a complexidade das articula\u00e7\u00f5es dentro e entre as quais se movem os movimentos ind\u00edgenas contempor\u00e2neos. Tamb\u00e9m considero discut\u00edveis suas concep\u00e7\u00f5es de universalismo. Mas concordo com sua opini\u00e3o de que h\u00e1 uma simplifica\u00e7\u00e3o do pensamento ocidental e da modernidade pelos decoloniais, uma forte cr\u00edtica tamb\u00e9m feita h\u00e1 alguns anos por um dos fundadores do pensamento decolonial, Santiago Castro-G\u00f3mez, que apresento em meu texto. Por fim, apresento minhas discord\u00e2ncias com o que chamo de hipertrofia heur\u00edstica do colonialismo pelos decoloniais e introduzo, al\u00e9m da colonialidade do poder, as no\u00e7\u00f5es de indigeneidade, nacionalidade, globalidade e imperialidade do poder.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":37273,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[34],"tags":[1107,1104,1109,1106,611,1108,1105],"coauthors":[551],"class_list":["post-37268","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-34","tag-colonialidad-del-poder","tag-decolonialidad","tag-globalidad-imperialidad-del-poder","tag-indigeneidad-del-poder","tag-modernidad","tag-nacionalidad-del-poder","tag-posimperialismo","personas-lins-ribeiro-gustavo","numeros-1094"],"acf":[],"yoast_head":"\n
\n\n\n\nCriticando a cr\u00edtica<\/h2>\n\n\n\n
Cr\u00edtica dos decoloniais<\/h2>\n\n\n\n
Modernidade homog\u00eanea? A cr\u00edtica de Castro-G\u00f3mez<\/h2>\n\n\n\n
Cr\u00edtica dos Decoloniais 2: A hipertrofia heur\u00edstica do colonialismo<\/h2>\n\n\n\n
Bibliografia<\/h2>\n\n\n\n
\n\n\n\n