O objetivo deste ensaio \u00e9 revisar alguns conceitos-chave a fim de iniciar uma discuss\u00e3o entre as propostas te\u00f3ricas de decolonialidade e universalismo. Para isso, o autor aborda alguns casos emp\u00edricos para exemplificar e apoiar sua tese baseada no fato de que os movimentos ind\u00edgenas e afrodescendentes s\u00e3o t\u00e3o importantes quanto os movimentos de democratiza\u00e7\u00e3o dentro e fora de seus campos de a\u00e7\u00e3o. 2<\/a> <\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: a\u00e7\u00e3o afirmativa<\/a>, colonialidade<\/a>, interculturalidade<\/a>, mistura cultural<\/a>, movimentos ind\u00edgenas<\/a>, outras epistemologias<\/a>, corrida<\/a>, universalismo<\/a><\/p>\n\n\n\n al\u00e9m da decolonialidade: discuss\u00e3o de alguns conceitos-chave<\/span><\/p>\n\n\n\n O objetivo deste ensaio \u00e9 revisar alguns conceitos-chave para iniciar uma discuss\u00e3o entre as abordagens te\u00f3ricas da decolonialidade e do universalismo. Para isso, o autor aborda alguns casos emp\u00edricos para exemplificar e sustentar sua tese baseada na ideia de que os movimentos ind\u00edgenas e afrodescendentes s\u00e3o t\u00e3o importantes quanto os movimentos democratizantes dentro e fora de seus campos de a\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n Palavras-chave: decolonialidade, ra\u00e7a, movimentos ind\u00edgenas, a\u00e7\u00e3o afirmativa, outras epistemologias, mistura cultural, interculturalidade.<\/p>\n\n\n\n De acordo com o diagn\u00f3stico decolonial, a sociedade latino-americana est\u00e1 imersa em um sistema de domina\u00e7\u00e3o racializado e polarizado que permaneceu intacto por quase 500 anos. Diz-se que esse sistema determina em suas ra\u00edzes as diferentes rela\u00e7\u00f5es de poder e desigualdades na regi\u00e3o. Esse diagn\u00f3stico funciona como uma cr\u00edtica \u00e0s institui\u00e7\u00f5es, \u00e0s estruturas socioecon\u00f4micas, \u00e0s ideologias predominantes - como o marxismo e o liberalismo - e aos preconceitos raciais enraizados no imagin\u00e1rio coletivo. Essa abordagem situa as identidades \u00e9tnicas como a pedra fundamental e a explica\u00e7\u00e3o principal de todas as estruturas sociais e culturais, bem como de suas in\u00fameras defici\u00eancias. O decolonial funciona como uma den\u00fancia da nebulosa marxista por negar o car\u00e1ter predominantemente racial da domina\u00e7\u00e3o e como uma desqualifica\u00e7\u00e3o do liberalismo por sua cumplicidade com o capitalismo predat\u00f3rio e a escravid\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n A influ\u00eancia do decolonial na vida pol\u00edtica se cruza com os movimentos ind\u00edgenas e a milit\u00e2ncia antirracista. Neste ensaio, discutirei os casos da Bol\u00edvia, dos zapatistas e da cric<\/span> (Consejo Regional Ind\u00edgena del Cauca na Col\u00f4mbia) para mostrar que, embora a teoria decolonial busque aprofundar as divis\u00f5es \u00e9tnicas abordando ideias como epistemic\u00eddio e \"outras epistemologias\", na pol\u00edtica \"real\" a quest\u00e3o \u00e9tnica se traduz mais em demandas por inclus\u00e3o do que no aprofundamento das diferen\u00e7as. Essa aliena\u00e7\u00e3o \u00e9 evidente no egocentrismo que, de acordo com alguns observadores decepcionados, afetou a Conven\u00e7\u00e3o Constituinte chilena em 2021-2022.<\/p>\n\n\n\n Embora seja uma tarefa complexa explicar completamente a no\u00e7\u00e3o de \"universalismo\", \u00e9 necess\u00e1rio voltar a ela como um ponto de contraste com as pol\u00edticas autonomistas e, portanto, n\u00e3o universalistas. Meu interesse \u00e9 destacar as limita\u00e7\u00f5es das pol\u00edticas de repara\u00e7\u00e3o n\u00e3o universalistas que privilegiam vari\u00e1veis \u00e9tnico-raciais nas decis\u00f5es sobre a aloca\u00e7\u00e3o de recursos p\u00fablicos. Tamb\u00e9m mostro que, paradoxalmente, essas pol\u00edticas - bem como os movimentos ind\u00edgenas - contribuem para a realiza\u00e7\u00e3o do universalismo, tanto em termos de redistribui\u00e7\u00e3o material quanto de democratiza\u00e7\u00e3o de democracias estagnadas ou limitadas.<\/p>\n\n\n\n Um dos meus objetivos tem sido distinguir entre uma justi\u00e7a social baseada na classe e no g\u00eanero como impulsionadores da redistribui\u00e7\u00e3o de renda e riqueza, e uma justi\u00e7a que prioriza a ra\u00e7a e a etnia em termos de desvantagens e feridas ancestrais que continuam a afetar o desempenho individual. N\u00e3o se trata de negar a evidente interdepend\u00eancia de classe, g\u00eanero e ra\u00e7a, mas de mostrar que a luta contra as injusti\u00e7as socioecon\u00f4micas de classe e g\u00eanero, e a viol\u00eancia e exclus\u00e3o institucionais que elas acarretam, envolve um racioc\u00ednio com crit\u00e9rios diferentes daqueles das demandas por repara\u00e7\u00f5es por viol\u00eancia, nega\u00e7\u00f5es e silenciamento cultural perpetrados contra grupos \u00e9tnicos e raciais cujas fronteiras s\u00e3o subjetivas e indistintas.<\/p>\n\n\n\n Chamo de universalista o racioc\u00ednio que classifica as pessoas de acordo com caracter\u00edsticas impessoais e objetivas, como status socioecon\u00f4mico, renda, idade, sexo, local de resid\u00eancia ou n\u00edvel educacional. Sei que a objetividade n\u00e3o \u00e9 absoluta, mas essas s\u00e3o caracter\u00edsticas objetivas comparadas \u00e0s caracter\u00edsticas \u00e9tnico-raciais, que s\u00e3o definidas pela autoidentifica\u00e7\u00e3o. \u00c9 assim que o sistema jur\u00eddico funciona - ou deveria funcionar - e \u00e9 por isso que uma resposta universalista ao racismo s\u00e3o as san\u00e7\u00f5es penais contra indiv\u00edduos que cometem atos racistas. No entanto, sabemos que essas puni\u00e7\u00f5es s\u00e3o inadequadas quando se trata de formas de comportamento enraizadas em estruturas e institui\u00e7\u00f5es (racismo estrutural), e cabe ao Estado resolver essas falhas estruturais. Consequentemente, as pol\u00edticas para reduzir a desigualdade racial devem ser elaboradas dentro de uma estrutura de redu\u00e7\u00e3o geral da desigualdade.<\/p>\n\n\n\n A escala da a\u00e7\u00e3o afirmativa no Brasil \u00e9 excepcional. Metade de todas as vagas em universidades p\u00fablicas federais e na maioria das universidades estaduais \u00e9 reservada para alunos de fam\u00edlias de baixa renda. Dentro desse grupo, tamb\u00e9m, uma propor\u00e7\u00e3o, definida de acordo com os dados do censo estadual, \u00e9 reservada para alunos autoidentificados como de baixa renda. preto<\/em>, pardo<\/em> ou ind\u00edgena.3<\/a> Somente em 2019, as universidades p\u00fablicas federais e estaduais ofereceram 390 mil vagas, das quais 27% foram destinadas a fam\u00edlias de baixa renda e 24,6% a pessoas que tamb\u00e9m cumpriram os requisitos da cota racial (De Freitas, \"O n\u00famero de vagas oferecidas pelas universidades p\u00fablicas federais e estaduais em 2019 foi de 390 mil, das quais 27% foram destinadas a fam\u00edlias de baixa renda e 24,6% a pessoas que tamb\u00e9m cumpriram os requisitos da cota racial\"). et al<\/em>., 2020). Como pano de fundo, vale lembrar que, nos espa\u00e7os p\u00fablicos e na m\u00eddia, sup\u00f5e-se que metade de toda a popula\u00e7\u00e3o brasileira seja classificada como preto, pardo, moreno <\/em>o preto<\/em>e que \u00e9 cada vez mais comum cham\u00e1-los coletivamente de negros, especialmente entre jovens esclarecidos... Se compararmos diferentes regi\u00f5es e contextos institucionais, a fluidez das fronteiras raciais se torna mais evidente (Fry, 2000; French, 2009; Boyer, 2014, 2016 e 2019).<\/p>\n\n\n\n No entanto, a f\u00e9rtil imagina\u00e7\u00e3o burocr\u00e1tica do Brasil construiu dispositivos semilegais, como comiss\u00f5es internas, para verificar a autenticidade da autoidentifica\u00e7\u00e3o de uma pessoa (um exemplo \u00e9 a Comiss\u00e3o Permanente de Verifica\u00e7\u00e3o da Autodeclara\u00e7\u00e3o \u00c9tnico-racial). 4<\/a> <\/p>\n\n\n\n H\u00e1 duas preocupa\u00e7\u00f5es contradit\u00f3rias: por um lado, fala-se em \"brancos roubando vagas de cotas de negros ao se passarem por negros\"; por outro lado, as autoridades s\u00e3o acusadas de rejeitar sem fundamento os candidatos sob a alega\u00e7\u00e3o de que eles n\u00e3o s\u00e3o \"realmente\" negros (muitos candidatos provavelmente tomam uma decis\u00e3o t\u00e1tica, motivados pelas diferentes chances de acesso \u00e0 universidade devido \u00e0 cota racial, \u00e0 cota socioecon\u00f4mica ou \u00e0 concorr\u00eancia aberta).<\/p>\n\n\n\n O movimento negro<\/em>O movimento dos \"negros\", uma rede ac\u00e9fala de ativistas que pressionou por a\u00e7\u00f5es afirmativas para ampliar ao m\u00e1ximo a defini\u00e7\u00e3o de negros e pela ado\u00e7\u00e3o de uma classifica\u00e7\u00e3o racial bin\u00e1ria, trouxe uma dose de justi\u00e7a social e racial (Lehmann, 2018). Em vez de exacerbar as diferen\u00e7as raciais, elas s\u00e3o amenizadas na grande mar\u00e9 de cotistas<\/em>.5<\/a> Entretanto, esse n\u00e3o \u00e9 um caminho satisfat\u00f3rio a longo prazo, especialmente \u00e0 luz do alto n\u00famero de casos amb\u00edguos ou \"fraudulentos\". Paradoxalmente, as pol\u00edticas multiculturais e de a\u00e7\u00e3o afirmativa podem estar evoluindo em uma dire\u00e7\u00e3o universalista, pois contornam os problemas espinhosos que surgem ao delinear categorias raciais ou \u00e9tnicas em popula\u00e7\u00f5es que s\u00e3o mesti\u00e7as e divididas por hierarquias \"crom\u00e1ticas\" (Telles e Mart\u00ednez Casas, 2019). Veremos que algo semelhante pode acontecer com as universidades interculturais no M\u00e9xico, embora de uma maneira completamente diferente.<\/p>\n\n\n\n Os movimentos ind\u00edgenas tendem a lutar por causas culturais, como a educa\u00e7\u00e3o intercultural e bil\u00edngue e o pluralismo jur\u00eddico, e pela restitui\u00e7\u00e3o de terras \u00e0s popula\u00e7\u00f5es e comunidades despossu\u00eddas. Suas demandas recebem uma resposta favor\u00e1vel porque os benef\u00edcios pontuais e volumosos de projetos de infraestrutura, educa\u00e7\u00e3o ou emprego direcionados a coletividades espec\u00edficas obt\u00eam retornos eleitorais mais tang\u00edveis do que mudan\u00e7as estruturais mais caras e de longo prazo (como fornecer um n\u00edvel aceit\u00e1vel de educa\u00e7\u00e3o e sa\u00fade p\u00fablicas para a popula\u00e7\u00e3o como um todo ou at\u00e9 mesmo para a popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena como um todo). Exemplos disso s\u00e3o as secretarias estaduais de Assuntos Ind\u00edgenas, onde os ativistas do movimento podem encontrar emprego, ou as onze Universidades Interculturais, que matricularam cerca de 100.000 alunos entre 2009 e 2019. Essas \u00faltimas trazem muitos benef\u00edcios para seus alunos e demonstram uma rela\u00e7\u00e3o professor-aluno mais favor\u00e1vel do que as universidades de massa \"convencionais\", que beneficiam apenas um grupo restrito (Dietz e Mateos Cort\u00e9s, 2011; Dietz, 2012; Lehmann, 2015; Dietz, 2019). O que vemos \u00e9 que os movimentos ind\u00edgenas est\u00e3o, portanto, condenados a serem minorit\u00e1rios e urbanos.<\/p>\n\n\n\n \u00c9 importante observar que os movimentos liderados por Evo Morales na virada do s\u00e9culo na Bol\u00edvia representavam sindicatos de plantadores de coca e antigos trabalhadores de minas. A base do mas<\/span> (Movimiento al Socialismo), o partido que surgiu do movimento cocaleiro, \u00e9 em grande parte ind\u00edgena, assim como o pr\u00f3prio pa\u00eds, e, embora tenha sido alimentado por debates fervorosos entre intelectuais e organiza\u00e7\u00f5es sobre quest\u00f5es ind\u00edgenas e feministas e at\u00e9 mesmo sobre o indianismo \"fundamentalista\" dos kataristas, n\u00e3o \u00e9 propriamente um movimento ind\u00edgena, mas um movimento popular nacional que engloba a causa ind\u00edgena.<\/p>\n\n\n\n Tamb\u00e9m na Bol\u00edvia, uma das figuras mais originais da antropologia e do feminismo, Silvia Rivera Cusicanqui, desafia a categoriza\u00e7\u00e3o que divide a identidade e a pol\u00edtica de esquerda; ela tamb\u00e9m rejeita a identifica\u00e7\u00e3o com qualquer grupo racial ou \u00e9tnico em uma sociedade que \u00e9, ao mesmo tempo, predominantemente ind\u00edgena e marcada pela cruzamento <\/em>generalizada (Rivera Cusicanqui, 2010). Isso nos leva a retornar \u00e0 no\u00e7\u00e3o do admirado intelectual Ren\u00e9 Zabaleta e sua concep\u00e7\u00e3o da Bol\u00edvia como uma sociedade variegado<\/em>. Essas interse\u00e7\u00f5es feministas-\u00e9tnicas chamam nossa aten\u00e7\u00e3o para ferramentas importantes para a compreens\u00e3o da sociedade latino-americana. Talvez inconscientemente, Morales foi capaz de tecer esse discurso em seu trabalho. variegado<\/em>ou como o pr\u00f3prio pa\u00eds (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). Ele nunca quis ser um democrata liberal, mas seu movimento \u00e9 outro exemplo de como a quest\u00e3o ind\u00edgena cria uma din\u00e2mica democratizante mesmo fora dos movimentos definidos apenas pela pol\u00edtica de identidade. \u00c9 uma pena que, em 2019, o l\u00edder tenha sucumbido \u00e0 tenta\u00e7\u00e3o de se eternizar no poder ao tentar manipular as regras do jogo estabelecidas na constitui\u00e7\u00e3o que ele mesmo elaborou.<\/p>\n\n\n\n Os movimentos e iniciativas ind\u00edgenas se projetam al\u00e9m de sua base: aumentam a conscientiza\u00e7\u00e3o sobre a indigeneidade, enfraquecem a for\u00e7a do preconceito e trazem \u00e0 tona quest\u00f5es que afetam as popula\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas e n\u00e3o ind\u00edgenas, como a minera\u00e7\u00e3o e o desmatamento e a viol\u00eancia que os acompanha, sem mencionar os direitos humanos. Por essas raz\u00f5es, elas s\u00e3o uma for\u00e7a para a democratiza\u00e7\u00e3o da sociedade como um todo. Essa situa\u00e7\u00e3o foi observada no Chile nos dois anos que antecederam a Conven\u00e7\u00e3o Constitucional de 2021 e tamb\u00e9m na Bol\u00edvia na virada do s\u00e9culo. Mas os partidos especificamente ind\u00edgenas na Bol\u00edvia perderam terreno para a ideologia mais heter\u00f3clita do mas<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Um exemplo da irradia\u00e7\u00e3o universalista de quest\u00f5es ind\u00edgenas em um n\u00edvel mais micro \u00e9 a Universidade Intercultural de Veracruz (uvi<\/span>) no M\u00e9xico. De um estilo cl\u00e1ssico de cima para baixo de ensino de idiomas ind\u00edgenas e gerenciamento intercultural, ele evoluiu para uma opera\u00e7\u00e3o multidimensional diversificada e descentralizada, vinculada \u00e0s autoridades locais e \u00e0 ngo<\/span>que conseguiu ampliar seu curr\u00edculo ao incorporar representantes de comunidades e munic\u00edpios em seus \u00f3rg\u00e3os de tomada de decis\u00e3o. O uvi<\/span> mant\u00e9m relacionamentos duradouros com as comunidades nas \u00e1reas onde est\u00e3o localizadas suas quatro \"sedes\" (centros regionais), pois os formandos geralmente se tornam l\u00edderes locais e continuam a colaborar com a universidade por meio da formula\u00e7\u00e3o de projetos e do desenvolvimento institucional, por exemplo, para a reconcilia\u00e7\u00e3o das pr\u00e1ticas jur\u00eddicas ind\u00edgenas com os direitos humanos. O caso da uvi<\/span> -(Dietz, 2020), um pioneiro da educa\u00e7\u00e3o superior intercultural no M\u00e9xico e em outros pa\u00edses, mostra como uma iniciativa projetada para fortalecer a capacidade e a conscientiza\u00e7\u00e3o ind\u00edgena contribui para a cria\u00e7\u00e3o de uma \u00e1rea de influ\u00eancia que transcende o projeto indigenoc\u00eantrico para fortalecer as institui\u00e7\u00f5es democr\u00e1ticas locais e cunhar um modelo de ensino \"diferente\" e menos autorit\u00e1rio. De fato, na d\u00e9cada anterior, ao entrevistar professores de universidades multiculturais, observei que a motiva\u00e7\u00e3o deles vinha tanto da educa\u00e7\u00e3o libert\u00e1ria, \"freiriana\" e do desejo de ajudar as alunas a atingir seu potencial quanto do entusiasmo pelo florescimento das culturas e dos idiomas ind\u00edgenas, embora eles claramente n\u00e3o se opusessem a essa renova\u00e7\u00e3o cultural (Lehmann, 2015).<\/p>\n\n\n\n N\u00e3o podemos nos esquecer de que o indigenocentrismo tamb\u00e9m pode ser contraproducente. O projeto do processo constitucional chileno foi exemplar em muitos aspectos. Entretanto, o projeto de constitui\u00e7\u00e3o resultante foi rejeitado por 62% dos eleitores, com um comparecimento recorde de 86%. Embora a campanha contra o \"Apruebo\" tenha mobilizado o arsenal usual de \u00f3dio, paranoia e falsidade, o foco privilegiado no descolonialismo e no indigenismo de n\u00e3o poucos dos principais l\u00edderes tamb\u00e9m deve ter contribu\u00eddo para a rejei\u00e7\u00e3o retumbante. As for\u00e7as \"progressistas\" desfrutaram de uma maioria de dois ter\u00e7os na Conven\u00e7\u00e3o gra\u00e7as \u00e0 onda de protestos que, em 2019, abriu caminho para o processo constitucional e enquadrou suas demandas contra a injusti\u00e7a social e as viola\u00e7\u00f5es dos direitos humanos em termos ind\u00edgenas e de classe, bem como de g\u00eanero e gera\u00e7\u00e3o. Isso levou a uma superestima\u00e7\u00e3o da simpatia que as quest\u00f5es de ra\u00e7a, cultura, g\u00eanero e regi\u00e3o desfrutariam em uma sociedade n\u00e3o livre de preconceito racial. 6<\/a> <\/p>\n\n\n\n Alguns l\u00edderes ind\u00edgenas reivindicam repara\u00e7\u00e3o por meio da restitui\u00e7\u00e3o de terras, enquanto outros reivindicam graus variados de autonomia territorial ou judicial. Suas bases n\u00e3o s\u00e3o, e n\u00e3o podem ser, claramente delineadas. Mesmo que a efervesc\u00eancia cultural ind\u00edgena encontre express\u00f5es de vanguarda entre a popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena. intelectualidade<\/em> Nas \u00e1reas urbanas, \u00e9 improv\u00e1vel que todos, exceto uma minoria dos milh\u00f5es de ind\u00edgenas que vivem em grandes centros metropolitanos, estejam interessados na restitui\u00e7\u00e3o de terras rurais ou no pluralismo jur\u00eddico. No Chile, em 2002, apenas 30% da popula\u00e7\u00e3o mapuche, que representa 80% da popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena, vivia em sua regi\u00e3o de assentamento hist\u00f3rico - Araucan\u00eda - e outros 30% viviam na Regi\u00e3o Metropolitana de Santiago - e isso sem levar em conta a imprecis\u00e3o de tais n\u00fameros em uma popula\u00e7\u00e3o mesti\u00e7a (Instituto Nacional de Estat\u00edstica, 2005). Sem d\u00favida, esses ind\u00edgenas ou mesti\u00e7os urbanos sofrem com as sequelas psicol\u00f3gicas e sociais do preconceito racial e da exclus\u00e3o repetidos de gera\u00e7\u00e3o em gera\u00e7\u00e3o; mas, como eles constituem apenas 3% da popula\u00e7\u00e3o urbana em geral, n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel separar analiticamente suas desvantagens das da popula\u00e7\u00e3o em geral. Para enfatizar a diversidade de situa\u00e7\u00f5es, vale lembrar que, na Col\u00f4mbia, a reivindica\u00e7\u00e3o dos afrodescendentes tem car\u00e1ter mais urbano, enquanto a popula\u00e7\u00e3o ind\u00edgena est\u00e1 baseada na Amaz\u00f4nia e em Cauca e Nari\u00f1o (Rappaport 2008), assim como no Equador, onde as bases dos movimentos ind\u00edgenas s\u00e3o mais rurais.<\/p>\n\n\n\n Outra falsa dicotomia op\u00f5e a justi\u00e7a estatal comum \u00e0 justi\u00e7a ind\u00edgena. Os sistemas de direito ind\u00edgena descritos na literatura decolonial e antropol\u00f3gica s\u00e3o, em sua maior parte, compat\u00edveis com os direitos que prevalecem na justi\u00e7a comum (pelo menos em princ\u00edpio). Embora adotem disposi\u00e7\u00f5es diferentes de resolu\u00e7\u00e3o de disputas e seus procedimentos favore\u00e7am a tomada de decis\u00f5es consensuais em vez de ju\u00edzes ou j\u00faris individuais que procedem por maioria de votos e supostamente sigam o costume ou a tradi\u00e7\u00e3o em vez de leis codificadas escritas, eles est\u00e3o igualmente comprometidos, pelo menos formalmente, com os princ\u00edpios de imparcialidade, procedimento justo e direitos humanos (Hern\u00e1ndez Castillo, 2016; Rappaport, 2008; Sieder, 2017; Sierra, 2002 e 2009; Van Cott, 2000). Al\u00e9m disso, a defesa da justi\u00e7a ind\u00edgena vai al\u00e9m do argumento culturalista. A justi\u00e7a comum nem sempre inspira confian\u00e7a nas \u00e1reas rurais por causa de sua lentid\u00e3o, da opacidade de seus procedimentos e de sua corrup\u00e7\u00e3o recorrente; enquanto a justi\u00e7a ind\u00edgena pode ser pensada n\u00e3o apenas em termos de diferen\u00e7a cultural, mas tamb\u00e9m como um sistema de justi\u00e7a mais pr\u00f3ximo da popula\u00e7\u00e3o e, portanto, em princ\u00edpio, mais transparente. Deve-se lembrar tamb\u00e9m que, no M\u00e9xico, o pluralismo jur\u00eddico (o regime de usos e costumes) \u00e9 respons\u00e1vel perante o sistema jur\u00eddico comum em termos de sua imparcialidade e respeito aos direitos humanos. N\u00e3o foi \u00e0 toa que a antrop\u00f3loga jur\u00eddica Sally Engle Merry falou da vernaculariza\u00e7\u00e3o dos direitos humanos (universais) das mulheres (Levitt e Merry, 2009; Merry, 2012).<\/p>\n\n\n\n Estou ciente de que minha no\u00e7\u00e3o de universal difere daquela que preocupa os gurus da decolonialidade. Para eles, trata-se da hegemonia das concep\u00e7\u00f5es \"euroc\u00eantricas\" de \"homem\", modernidade, democracia e outros conceitos-chave. Eles come\u00e7am atribuindo a Descartes a concep\u00e7\u00e3o n\u00e3o apenas de um ser pensante, mas de um ser desprovido de contexto temporal ou espacial. Um ser erigido acima de todas as diferen\u00e7as humanas.<\/p>\n\n\n\n Quijano escreve:<\/p>\n\n\n\n Com Descartes, o que acontece \u00e9 a muta\u00e7\u00e3o da antiga abordagem dualista do \"corpo\" e do \"n\u00e3o-corpo\". O que era uma co-presen\u00e7a permanente de ambos os elementos em todos os est\u00e1gios do ser humano, em Descartes se torna uma separa\u00e7\u00e3o radical entre \"raz\u00e3o\/sujeito\" e \"corpo\". A raz\u00e3o n\u00e3o \u00e9 apenas uma seculariza\u00e7\u00e3o da ideia de \"alma\" no sentido teol\u00f3gico, mas \u00e9 uma muta\u00e7\u00e3o em uma nova identidade, a \"raz\u00e3o\/sujeito\", a \u00fanica entidade capaz de conhecimento \"racional\", em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 qual o \"corpo\" \u00e9 e n\u00e3o pode ser outra coisa sen\u00e3o um \"objeto\" de conhecimento (Quijano, 2014: 805).<\/p>\n\n\n\n Um dos poucos cr\u00edticos propriamente filos\u00f3ficos dessas teses cita v\u00e1rios textos nos quais Descartes distingue a mente (a mente<\/em>) do corpo e afirma, por um lado, sua natureza distinta (j\u00e1 que a mente n\u00e3o existe no espa\u00e7o e o corpo existe) e, por outro lado, sua interdepend\u00eancia, j\u00e1 que a \"natureza do homem \u00e9 composta de mente e corpo\" (\"...\").a natureza do homem [...] \u00e9 composta de mente e corpo\".<\/em>) (Chambers, 2020: 9).<\/p>\n\n\n\n Ao falar de \"raz\u00e3o\", Quijano distorce o significado da palavra inglesa mente<\/em>. Os textos em espanhol se referem \u00e0 \"mente\" ou \u00e0 \"alma\", que \u00e9 um atributo universal do ser humano e abrange tudo o que hoje chamamos de nosso funcionamento psicol\u00f3gico, enquanto Quijano parece pensar que a mente de Descartes tem um tipo espec\u00edfico de racioc\u00ednio. A mente \u00e9 algo como nossa psicologia e \u00e9 uma categoria universal do ser humano. Em todo caso, como diz Chambers, Quijano n\u00e3o oferece nenhuma ideia de como a epistemologia cartesiana teria efeito sobre as estruturas de domina\u00e7\u00e3o latino-americanas.<\/p>\n\n\n\n No entanto, a concep\u00e7\u00e3o cartesiana seria respons\u00e1vel pela redu\u00e7\u00e3o dos povos n\u00e3o europeus ao status de n\u00e3o humanos e serviu de bandeira para a conquista colonial. Para citar um dos muitos fragmentos semelhantes nos escritos dos gurus Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos e Nelson Maldonado-Torres, Ram\u00f3n Grosfoguel fala de \"um sujeito epist\u00eamico [que] n\u00e3o tem sexualidade, g\u00eanero, etnia, ra\u00e7a, classe, espiritualidade, idioma, nem localiza\u00e7\u00e3o epist\u00eamica em qualquer rela\u00e7\u00e3o de poder e produz a verdade a partir de um mon\u00f3logo interno consigo mesmo, sem rela\u00e7\u00e3o com ningu\u00e9m fora de si\" (Grosfoguel, 2008: 202).<\/p>\n\n\n\n A partir dessa posi\u00e7\u00e3o, qualificada como \"racismo epist\u00eamico\" pelo evangelho decolonial, o pensamento ocidental desqualifica o pensamento dos povos n\u00e3o europeus e justifica sua conquista e opress\u00e3o no colonialismo. Para combater esse universalismo vertical, eles prop\u00f5em uma \"transmodernidade\" horizontal: \"uma multiplicidade de propostas cr\u00edticas de descoloniza\u00e7\u00e3o contra e al\u00e9m da modernidade euroc\u00eantrica a partir das diversas localiza\u00e7\u00f5es culturais e epist\u00eamicas dos povos colonizados do mundo\" (Grosfoguel, 2008: 211). Mas o conte\u00fado dessas \"modernidades m\u00faltiplas\" (para usar a express\u00e3o do soci\u00f3logo europeu Shmuel N. Eisenstadt) ainda est\u00e1 por ser visto (Eisenstadt, 2000). A postura decolonial \u00e9 criticar sem construir uma alternativa, uma omiss\u00e3o justificada porque eles querem deixar o campo aberto \u00e0 diversidade de \"localiza\u00e7\u00f5es epist\u00eamicas\".<\/p>\n\n\n\n De acordo com Amartya Sen, as ideias de toler\u00e2ncia e liberdade individual n\u00e3o est\u00e3o menos presentes na hist\u00f3ria do pensamento sul-asi\u00e1tico do que no pensamento europeu, na medida em que os asi\u00e1ticos at\u00e9 mesmo precedem os europeus (Sen, 2006: 136). Mas o decolonial emprega generaliza\u00e7\u00f5es grosseiras sobre a compatibilidade ou n\u00e3o das tradi\u00e7\u00f5es \"ocidentais\" e \"orientais\" para justificar um ceticismo em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 doutrina dos direitos humanos que, pelo menos nas Am\u00e9ricas, n\u00e3o \u00e9 compartilhada por nenhum movimento popular, negro, afrodescendente ou ind\u00edgena. Em uma nota de rodap\u00e9, Santos cita Sally Merry, mas n\u00e3o pode ser c\u00e9tico em rela\u00e7\u00e3o ao tratamento que a autora d\u00e1 aos direitos humanos, pois ela inclui os processos de vernaculariza\u00e7\u00e3o da jurisprud\u00eancia internacional. Essa ideia tamb\u00e9m \u00e9 retomada na importante pesquisa comparativa coordenada em v\u00e1rios pa\u00edses por Rachel Sieder (Merry, 1988; Sieder, 2017).<\/p>\n\n\n\n As posi\u00e7\u00f5es de De Sousa Santos d\u00e3o margem a algumas confus\u00f5es. N\u00e3o \u00e9 sem raz\u00e3o que ele considera a doutrina moderna dos direitos humanos um produto do pensamento ocidental, uma vez que seus antecessores asi\u00e1ticos n\u00e3o alcan\u00e7aram tal proje\u00e7\u00e3o global. Tendo surgido no Norte global (Atl\u00e2ntico), sup\u00f5e-se que essa doutrina seria herm\u00e9tica em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s iniciativas e experi\u00eancias dos pa\u00edses do Sul, de modo que as demandas dos movimentos de resist\u00eancia em todo o mundo seriam frequentemente formuladas \"de acordo com princ\u00edpios que contradizem os princ\u00edpios dominantes dos direitos humanos\" e \"como resist\u00eancia \u00e0 domina\u00e7\u00e3o ocidental\" (De Sousa Santos, s.d.: 220). Parece-me que, pelo menos na Am\u00e9rica Latina, essa afirma\u00e7\u00e3o est\u00e1 errada, embora seja poss\u00edvel que De Sousa Santos estivesse pensando na \u00c1sia e no Oriente M\u00e9dio quando escreveu essas palavras.<\/p>\n\n\n\n No entanto, De Sousa Santos (2010: 68), em um cap\u00edtulo intitulado \"Para uma concep\u00e7\u00e3o intercultural dos direitos humanos\", reconhece que o pecado de origem n\u00e3o \u00e9 um bom argumento para avaliar a validade da doutrina em um determinado momento hist\u00f3rico. Ele tamb\u00e9m reconhece que, apesar das atrocidades e interven\u00e7\u00f5es militares justificadas com a ret\u00f3rica dos direitos humanos e dos interesses econ\u00f4micos que elas escondem, a oposi\u00e7\u00e3o entre \"Ocidente\" e \"Oriente\" ou entre universalismo e relativismo n\u00e3o \u00e9 uma base satisfat\u00f3ria de discuss\u00e3o devido \u00e0s heterogeneidades de cada uma dessas \u00e1reas culturais.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 luz de uma \"hermen\u00eautica diat\u00f3pica\" que reconhece a \"incompletude\" de todas as culturas, ou seja, sua heterogeneidade, De Sousa Santos busca uma \"concep\u00e7\u00e3o multicultural emancipat\u00f3ria dos direitos humanos\". Ele reconhece que, enquanto a vers\u00e3o \"universalista\" e \"ocidental\" \"\u00e9 atormentada por uma simetria muito simplista e mec\u00e2nica entre direitos e deveres\", a vers\u00e3o \"universalista\" e \"ocidental\" \"\u00e9 atormentada por uma simetria muito simplista e mec\u00e2nica entre direitos e deveres\". dharma<\/em> O hindu\u00edsmo - como exemplo de uma \u00e9tica n\u00e3o ocidental - cont\u00e9m um \"forte vi\u00e9s n\u00e3o dial\u00e9tico em favor da harmonia\" e \"desconsidera a ordem democr\u00e1tica, a liberdade e a autonomia [...] [e que] sem direitos primordiais, o ser humano \u00e9 uma entidade fr\u00e1gil demais\" (De Sousa Santos, 2010: 73).<\/p>\n\n\n\n Mas as vinte p\u00e1ginas seguintes n\u00e3o fornecem a base para essa concep\u00e7\u00e3o \"p\u00f3s-imperial\" ou \"contra-hegem\u00f4nica\" dos direitos humanos (De Sousa Santos, 2010: 81). No entanto, ela expande v\u00e1rias concep\u00e7\u00f5es hindus e isl\u00e2micas, desde regimes pol\u00edticos e declara\u00e7\u00f5es internacionais at\u00e9 a hermen\u00eautica diat\u00f3pica e a interculturalidade. A discuss\u00e3o ocorre no n\u00edvel da cultura. Essa abordagem permite evitar pronunciamentos espec\u00edficos e contrabalan\u00e7ar a abordagem jur\u00eddica da concep\u00e7\u00e3o dos direitos humanos como regras que, em \u00faltima inst\u00e2ncia, est\u00e3o sujeitas \u00e0 aplica\u00e7\u00e3o judicial. \u00c9 exatamente para essa aplica\u00e7\u00e3o que temos a Corte Europeia de Direitos Humanos, bem como a Corte Interamericana de Direitos Humanos (menos poderosa, mas igualmente respeitada).7<\/a> E em uma extensa discuss\u00e3o sobre o p\u00f3s-imperial, o multicultural e o contra-hegem\u00f4nico, De Sousa Santos n\u00e3o encontra alternativa no Sul global. Talvez seja por isso que, apesar de sua suposi\u00e7\u00e3o de que os direitos humanos justificam a domina\u00e7\u00e3o imperial e dom\u00e9stica, ele n\u00e3o abandona totalmente a doutrina atual e apenas pede o di\u00e1logo.<\/p>\n\n\n\n De Sousa Santos tem raz\u00e3o em apontar que, no mundo de hoje, uma pessoa sem cidadania \"n\u00e3o existe\", ou seja, n\u00e3o \u00e9 dotada do menor direito (estou me referindo \u00e0 Europa e \u00e0s Am\u00e9ricas, e n\u00e3o \u00e0 China, por exemplo, ou a outros regimes que rejeitam a pr\u00f3pria ideia de direitos humanos). Ele se refere ao que chama de \"divis\u00e3o abissal\", 8<\/a> que produz exclus\u00f5es radicais de \"suspeitos de terrorismo, migrantes sem documentos ou solicitantes de asilo\" (De Sousa Santos, s.d.: 210) e, para usar a famosa frase da fil\u00f3sofa liberal Hannah Arendt, tira-lhes o \"direito de ter direitos\". Mas ent\u00e3o, por que criticar a concep\u00e7\u00e3o liberal da \"natureza humana como individual, autossustent\u00e1vel\" (De Sousa Santos, s.d.: 219)? Vimos em outros escritos de De Sousa Santos que \u00e9 precisamente em nome da inviolabilidade do ser humano individual em sua express\u00e3o mais fr\u00e1gil, mais indefesa e vulner\u00e1vel que os direitos humanos s\u00e3o indispens\u00e1veis para as pessoas que n\u00e3o t\u00eam nacionalidade nem cidadania.<\/p>\n\n\n\n Arendt duvidava at\u00e9 mesmo da utilidade de tais direitos, j\u00e1 que aqueles que mais precisam deles s\u00e3o os refugiados e as pessoas sem documentos que n\u00e3o podem recorrer a nenhum Estado. O universalismo, na vers\u00e3o preferida de De Sousa Santos, consiste em \"justi\u00e7a social, dignidade, respeito m\u00fatuo, solidariedade, comunidade, harmonia c\u00f3smica com a natureza e a sociedade, espiritualidade\", bem como a \"prud\u00eancia\" que \"fundamenta a ecologia do conhecimento\" (De Sousa Santos, 2006: 19 e 26). Esses s\u00e3o sentimentos louv\u00e1veis, sem d\u00favida, mas n\u00e3o constituem uma base para se pensar em cidadania ou direitos humanos universais. Quem decide se o governo respeita minha dignidade, quanto mais a harmonia c\u00f3smica? Essas s\u00e3o frases adequadas para l\u00edderes carism\u00e1ticos que desprezam a imparcialidade judicial. Hannah Arendt tamb\u00e9m expressou sua desconfian\u00e7a em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 ideia de uma comunidade unida por tais sentimentos de intimidade ou autenticidade (Passerin d'Entreves, 2022). Para ela, a cidadania se concretizava por meio da participa\u00e7\u00e3o em debates p\u00fablicos estruturados, nos quais reinavam a justi\u00e7a, a civilidade e a amizade c\u00edvica, e os interesses privados eram subordinados ao interesse p\u00fablico (Arendt, 1977: 106). Sua vis\u00e3o era t\u00e3o ut\u00f3pica quanto a de De Sousa Santos, mas previa direitos institucionalizados pertencentes ao indiv\u00edduo em vez de uma comunidade unida por meros sentimentos.<\/p>\n\n\n\n Os decolonialistas prop\u00f5em direitos que pertencem a diversas coletividades. Entretanto, quando se trata de alocar recursos ou resolver conflitos, esses mesmos direitos pertencem, em \u00faltima an\u00e1lise, aos indiv\u00edduos, embora como membros de uma coletividade ou organiza\u00e7\u00e3o. Sabemos que, quando se trata de grupos \u00e9tnicos e raciais, essa filia\u00e7\u00e3o \u00e9 condicionada por diferen\u00e7as sutis e avalia\u00e7\u00f5es subjetivas; da\u00ed a necessidade de garantias de cidadania, igualdade e os direitos civis e humanos que a acompanham. Meus exemplos de a\u00e7\u00e3o afirmativa no Brasil e interculturalismo no M\u00e9xico mostram que as tens\u00f5es entre as identidades universais e particulares, por um lado, e entre o coletivo e o individual, por outro, s\u00e3o administr\u00e1veis porque, em sua aplica\u00e7\u00e3o, elas tendem a se sobrepor. O que \u00e9 preocupante, e n\u00e3o pode ser absolutamente garantido, \u00e9 a imparcialidade do judici\u00e1rio e da burocracia, amea\u00e7ada por dentro ou por fora. Exemplos recentes nos Estados Unidos, na Pol\u00f4nia e na Hungria atestam a fragilidade dessas institui\u00e7\u00f5es. \u00c0 luz de seu comportamento recente, o Supremo Tribunal Federal do Brasil parece hoje mais resistente \u00e0 press\u00e3o pol\u00edtica do que seu hom\u00f3logo norte-americano, embora tamb\u00e9m tenha tido seus altos e baixos. 9<\/a><\/p>\n\n\n\n Meu livro After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America (Depois do Decolonial: Etnia, G\u00eanero e Justi\u00e7a Social na Am\u00e9rica Latina)<\/em> (Cambridge: Polity Press, 2022) oferece uma genealogia do decolonial, come\u00e7ando com tr\u00eas precursores: Edward Said, Frantz Fanon e Emmanuel L\u00e9vinas. Tento mostrar que Said \u00e9 um universalista ocasionalmente cooptado por vers\u00f5es antiocidentais e bin\u00e1rias da pol\u00edtica de identidade. Da mesma forma, os decolonialistas ignoram os valores universalistas de Fanon e vulgarizam seu pensamento, transformando-o em inimigo da cultura europeia e defensor do nacionalismo, o que n\u00e3o reflete seu pensamento. Fanon \u00e9 um universalista porque se opunha pura e simplesmente ao racismo e \u00e0 ra\u00e7a em si: ele se opunha \u00e0 negritude<\/em> (na vers\u00e3o adotada pelos ditadores africanos p\u00f3s-independ\u00eancia). 10<\/a> Seu ideal era um mundo sem ra\u00e7a. Quando ele simpatiza com a viol\u00eancia, ele n\u00e3o fala de ra\u00e7a, mas da resposta das massas camponesas argelinas \u00e0 crueldade e \u00e0 viol\u00eancia infligidas pelas for\u00e7as coloniais francesas, mas ele n\u00e3o d\u00e1 um endosso irrestrito \u00e0 viol\u00eancia. Mais desconcertante \u00e9 a invoca\u00e7\u00e3o decolonial do notoriamente complexo, mas renomado fil\u00f3sofo franc\u00eas Emmanuel L\u00e9vinas como precursor. Em um caso de \"politiza\u00e7\u00e3o for\u00e7ada\", os decolonialistas se esfor\u00e7aram para transformar L\u00e9vinas em um terceiro mundo <\/em>com leituras tendenciosas de suas Li\u00e7\u00f5es talm\u00fadicas<\/em> (Li\u00e7\u00f5es talm\u00fadicas<\/em>) (Slabodsky, 2014). Combinar esses dois pensadores que s\u00e3o t\u00e3o diferentes em estilo e conte\u00fado \u00e9 um movimento muito estranho que tento explicar e desvendar em detalhes no livro.<\/p>\n\n\n\n O principal fil\u00f3sofo da decolonialidade, Enrique Dussel, \u00e9 uma figura complexa. Formado em teologia e expoente da teologia da liberta\u00e7\u00e3o, durante a d\u00e9cada de 1970 ele dirigiu o monumental Historia general de la Iglesia en Am\u00e9rica Latina <\/em>(Dussel, 1983-1994). Apesar de sua organiza\u00e7\u00e3o pouco ortodoxa, intercalada com documentos transcritos e narrativas, o primeiro volume de 600 p\u00e1ginas demonstra a profundidade de seu aprendizado cat\u00f3lico e seu vasto conhecimento da hist\u00f3ria n\u00e3o apenas da Igreja, mas da religi\u00e3o em todo o continente desde os tempos pr\u00e9-colombianos (Dussel, 1974 e 1983-1994). No entanto, a partir de certo ponto, seus escritos se bifurcam: em uma dire\u00e7\u00e3o, h\u00e1 interven\u00e7\u00f5es altamente politizadas e pol\u00eamicas; em outra, h\u00e1 obras filos\u00f3ficas complexas, inspiradas na fenomenologia e em sua leitura equivocada de L\u00e9vinas, e muito diferentes de seu est\u00e1gio inicial, marcado pelo di\u00e1logo com a teologia da liberta\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n N\u00e3o estou afirmando que o decolonial \u00e9 constru\u00eddo em torno de problemas falsos. Por exemplo, a \"divis\u00e3o abissal\" (ou divis\u00e3o abismal) reflete bem o mundo dist\u00f3pico de metr\u00f3poles hipertrofiadas como o Rio de Janeiro ou a Cidade da Guatemala. O abismo divide a sociedade entre espa\u00e7os onde a lei impera (mais ou menos) e o Estado protege seus habitantes (as classes respeit\u00e1veis) e periferias urbanas que parecem se espalhar sem fim, onde a governan\u00e7a est\u00e1 nas m\u00e3os de \u00f3rg\u00e3os n\u00e3o oficiais (traficantes de drogas e mil\u00edcias). Nesses locais, as ag\u00eancias oficiais (\u00e0s vezes elas pr\u00f3prias interpenetradas pelo crime) entram apenas para infligir repress\u00e3o ou arbitrariedade; os neg\u00f3cios s\u00e3o conduzidos com pouca regulamenta\u00e7\u00e3o, certifica\u00e7\u00e3o ou tributa\u00e7\u00e3o, mas sujeitos \u00e0 chantagem fiscal do tr\u00e1fico; e os cidad\u00e3os s\u00e3o reduzidos ao status de feudat\u00e1rios \u00e0 merc\u00ea de favores dispensados pelos chefes locais. Tamb\u00e9m n\u00e3o se trata de um fen\u00f4meno exclusivamente urbano, como sabem muito bem os habitantes (ou ex-habitantes) das cidades de Michoac\u00e1n e do norte do M\u00e9xico que foram despovoadas ou \"tomadas\" pelo tr\u00e1fico de drogas.<\/p>\n\n\n\n Embora simplificada, a ideia do abismo reflete bem a estagna\u00e7\u00e3o do Estado em v\u00e1rios pa\u00edses latino-americanos. Talvez seja necess\u00e1rio explicar que a divis\u00e3o abissal anda de m\u00e3os dadas com a interdepend\u00eancia desses dois mundos. Essa depend\u00eancia \u00e0s vezes liga pol\u00edticos e policiais a traficantes e mil\u00edcias - uma depend\u00eancia da qual Santos, sem d\u00favida, est\u00e1 bem ciente.<\/p>\n\n\n\n Infelizmente, h\u00e1 mais. Os decoloniais n\u00e3o est\u00e3o cientes da surpresa que os aguarda nas igrejas evang\u00e9licas, que oscilam \u00e0 beira do abismo e, \u00e0s vezes, o ultrapassam. Esse \u00e9 o tema do pen\u00faltimo cap\u00edtulo de meu livro. Por raz\u00f5es de espa\u00e7o, n\u00e3o posso me aprofundar no assunto, portanto, limitar-me-ei a dizer que o desinteresse decolonial das igrejas evang\u00e9licas \u00e9 uma fraqueza grave, uma vez que o perfil socioecon\u00f4mico e \u00e9tnico de seus seguidores \"deveria\" lev\u00e1-los a simpatizar com as for\u00e7as pol\u00edticas e religiosas progressistas, quando na realidade \u00e9 o contr\u00e1rio (Araujo, 2022).<\/p>\n\n\n\n As afirma\u00e7\u00f5es decoloniais sobre o conhecimento ind\u00edgena e a ci\u00eancia tendem a assimilar a efic\u00e1cia dos rem\u00e9dios populares e da sabedoria popular (por exemplo, conforme aplicados \u00e0s pr\u00e1ticas agr\u00edcolas e \u00e0 medicina vernacular) ao conhecimento cient\u00edfico. Essa n\u00e3o \u00e9 uma ideia rebuscada: tais pr\u00e1ticas s\u00e3o fruto de gera\u00e7\u00f5es de experimenta\u00e7\u00e3o e observa\u00e7\u00e3o em sociedades baseadas na agricultura e na pecu\u00e1ria e podem fornecer orienta\u00e7\u00f5es confi\u00e1veis para o cultivo de plantas, a cria\u00e7\u00e3o de animais e o tratamento de doen\u00e7as menores, como sistemas de irriga\u00e7\u00e3o e o conceito cl\u00e1ssico de \"controle vertical de um m\u00e1ximo de pisos ecol\u00f3gicos\" desenvolvido por John Murra como chave para a compreens\u00e3o da economia pol\u00edtica dos sistemas de coloniza\u00e7\u00e3o andina nos per\u00edodos pr\u00e9-colombiano e colonial (Murra, 1972). Entretanto, como conhecimento, ele n\u00e3o deve ser qualificado como cient\u00edfico no sentido usual (anglo-sax\u00e3o) porque n\u00e3o \u00e9 realizado nas institui\u00e7\u00f5es cient\u00edficas (muito ocidentais) com seu aparato de revis\u00e3o an\u00f4nima (Murra, 1972).revis\u00e3o por pares<\/em>), teses de doutorado etc. e, acima de tudo, seu projeto para testar (ou falsificar) teorias ou hip\u00f3teses.<\/p>\n\n\n\n Em El pensamiento salvaje<\/em> (1964), L\u00e9vi-Strauss explora a diferen\u00e7a entre a bricolagem e a ci\u00eancia moderna. A bricoleur<\/em> opera com um conjunto fixo de objetos existentes e questiona como mont\u00e1-los em estruturas. Os cientistas modernos t\u00eam o \"projeto\" de entender o que est\u00e1 por tr\u00e1s de uma estrutura observada usando conceitos, que n\u00e3o s\u00e3o observados, como chaves para entender o observ\u00e1vel. A bricolagem opera ordenando e reorganizando sinais vis\u00edveis, buscando seu significado por tentativa e erro. N\u00e3o \u00e9 \u00e0 toa que, gra\u00e7as \u00e0 bricolagem, a humanidade chegou \u00e0 revolu\u00e7\u00e3o neol\u00edtica por meio de in\u00fameros experimentos fracassados, talvez durante s\u00e9culos, necess\u00e1rios para descobrir como fazer cer\u00e2mica a partir de argila male\u00e1vel ou como fazer bronze a partir do cobre. Isso \u00e9 o que L\u00e9vi-Strauss chama de \"ci\u00eancia do concreto\" e seus procedimentos s\u00e3o essenciais para a reprodu\u00e7\u00e3o social em todas as sociedades, antigas e modernas.<\/p>\n\n\n\n Ouvimos xam\u00e3s contempor\u00e2neos e seus adeptos ou imitadores - aqueles que se dirigem a p\u00fablicos urbanos e at\u00e9 mesmo globais, n\u00e3o aqueles que vivem em comunidades ind\u00edgenas - afirmarem a efic\u00e1cia causal das performances rituais que acompanham suas pr\u00e1ticas. Os te\u00f3ricos decoloniais se distraem com isso e caem na impress\u00e3o err\u00f4nea de que os praticantes \"sempre\" atribuem efic\u00e1cia causal a seus rituais. As pessoas podem acompanhar seu ciclo agr\u00edcola com cerim\u00f4nias e apelos a entidades divinas, bem como suas curas medicinais com encantamentos rituais; mas os curandeiros e xam\u00e3s n\u00e3o praticam esses rituais como garantia de sucesso na aplica\u00e7\u00e3o do conhecimento. Em vez disso, o ritual marca o significado social do evento, ou a habilidade e a sabedoria do praticante, o relacionamento entre os praticantes e os outros envolvidos, ou a legitimidade consagrada de um procedimento praticado por v\u00e1rias gera\u00e7\u00f5es. Antigamente, os antrop\u00f3logos faziam a pergunta: \"O que significa esse ritual?\", mas h\u00e1 muito tempo aprenderam, como Maurice Bloch disse, que essa pergunta \u00e9 ing\u00eanua e n\u00e3o traz uma resposta direta nem convincente (Bloch, 2004).<\/p>\n\n\n\n Referindo-se ao couvade<\/em> praticada por muitos povos da Nova Guin\u00e9 e de outros lugares, a explica\u00e7\u00e3o de Dan Sperber \u00e9 impressionante por sua razoabilidade e simplicidade (ele chama sua abordagem de \"epidemiol\u00f3gica\"). A couvade<\/em> refere-se a \"um conjunto de precau\u00e7\u00f5es (por exemplo, descansar, deitar-se, observar certas restri\u00e7\u00f5es alimentares) que um homem deve tomar durante e logo ap\u00f3s o nascimento de uma crian\u00e7a\" (Sperber, 1996: 36). Aparentemente, n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel explicar por que as pessoas continuam a se envolver nessa pr\u00e1tica ritual sem nenhuma conex\u00e3o causal com os infort\u00fanios que ela supostamente evita. Sperber sup\u00f5e que o \"objetivo\" do ritual \u00e9 evitar que o infort\u00fanio aconte\u00e7a com a crian\u00e7a e, em seguida, lista diferentes cen\u00e1rios em que isso pode ou n\u00e3o \"fazer sentido\". Se simplesmente nunca funcionasse - se, por exemplo, 90% dos rec\u00e9m-nascidos morressem em poucos dias - a pr\u00e1tica sem d\u00favida seria abandonada (lembre-se do n\u00edvel presumivelmente alto de mortalidade infantil na Nova Guin\u00e9, especialmente na \u00e9poca dessas etnografias). Mas em muitos casos a crian\u00e7a nasce saud\u00e1vel e sobrevive. Surgem conting\u00eancias interessantes quando a profecia parece estar sendo cumprida: o rito n\u00e3o \u00e9 cumprido e o infort\u00fanio acontece.<\/p>\n\n\n\n Lembre-se tamb\u00e9m da observa\u00e7\u00e3o psicol\u00f3gica frequentemente citada de que os seres humanos est\u00e3o mais atentos a eventos negativos ou decep\u00e7\u00f5es, e que esse alerta alimenta nossa avalia\u00e7\u00e3o de risco, como demonstrou Daniel Kahneman (2012). \"Nessas condi\u00e7\u00f5es, a pr\u00e1tica [de couvade<\/em>pelo menos protege contra o risco de ser responsabilizado por um infort\u00fanio\" (Sperber, 1996: 52). Essa explica\u00e7\u00e3o para a persist\u00eancia do que \"n\u00f3s\" consideramos inexplic\u00e1vel n\u00e3o \u00e9 diferente de como se poderia explicar o \"nosso\" consumo generalizado de rem\u00e9dios homeop\u00e1ticos cientificamente ineficazes. Em resumo, a oposi\u00e7\u00e3o simplista entre os modos de explica\u00e7\u00e3o nas sociedades ind\u00edgenas e naquelas em que a ci\u00eancia institucionalizada (mais ou menos) domina \u00e9 enganosa e \u00e9 compartilhada tanto pelos decolonialistas quanto pela opini\u00e3o ocidental modernizante. O fato de ter havido uma destrui\u00e7\u00e3o do conhecimento ind\u00edgena \u00e9 evidente, mas isso n\u00e3o significa que esse conhecimento tenha sido, ou ainda seja, o resultado de uma forma de conhecimento fundamentalmente diferente daquela praticada nos laborat\u00f3rios atuais. As diferen\u00e7as de cultura n\u00e3o constituem diferen\u00e7as de \"mentes\".<\/p>\n\n\n\n Essas reflex\u00f5es servem para ilustrar o mau uso da frase \"outras epistemologias\". A \"ci\u00eancia do concreto\", como L\u00e9vi-Strauss a chamou, n\u00e3o est\u00e1 ligada a nenhuma cultura espec\u00edfica, antiga ou moderna. Entretanto, infiltrada no pensamento decolonial est\u00e1 a ideia de que as cosmologias ind\u00edgenas incorporam um tipo distinto de pensamento cient\u00edfico, a ci\u00eancia que foi morta pelo epistemic\u00eddio colonial. \u00c9 claro que as cosmologias incorporam concep\u00e7\u00f5es do sobrenatural, de deuses e esp\u00edritos que presidem a vida humana e recebem suas ora\u00e7\u00f5es e s\u00faplicas, mas n\u00e3o lhes \u00e9 atribu\u00edda a capacidade de intervir com for\u00e7a causal nos assuntos cotidianos (ao contr\u00e1rio dos indiv\u00edduos com seus an\u00e1temas e maldi\u00e7\u00f5es). Eles fazem parte de um complexo de probabilidades e fatores de risco fluidos e intang\u00edveis. Meu livro fornece exemplos da mesti\u00e7agem cultural e religiosa que misturou elementos dessas cosmologias com o pante\u00e3o cat\u00f3lico e de esp\u00edritos ind\u00edgenas que comungam com outros derivados de cultos de possess\u00e3o de origem africana na Amaz\u00f4nia (Boyer, 2022; Molini\u00e9, 2005).<\/p>\n\n\n\n O conceito decolonial de ind\u00edgena ignora os canais pelos quais as cerim\u00f4nias ind\u00edgenas incorporam pr\u00e1ticas do catolicismo popular e como, por sua vez, o catolicismo popular incorpora ritos origin\u00e1rios das cerim\u00f4nias ind\u00edgenas. A discuss\u00e3o se torna mais complicada quando etno-historiadores nos dizem que intelectuais ou pol\u00edticos est\u00e3o interpretando erroneamente conceitos ind\u00edgenas como Pachamama. Ou quando ficamos sabendo da machis <\/em>Mapuche, no Chile, que distribuem sua sabedoria medicinal em hospitais p\u00fablicos para pessoas que n\u00e3o reivindicam nenhum tipo de heran\u00e7a ind\u00edgena e viajam pelo mundo para administrar seus rem\u00e9dios fitoter\u00e1picos (Bacigalupo, 2004; Harris, 2000). 11<\/a> Ao descrever essas novas reviravoltas, n\u00e3o se trata de apontar \"erros\": elas d\u00e3o continuidade a uma hist\u00f3ria secular de mistura, de fronteiras \u00e9tnicas cruzadas e de novas interpreta\u00e7\u00f5es, como se v\u00ea em todas as tradi\u00e7\u00f5es religiosas.<\/p>\n\n\n\n Tanto quanto no sagrado, o racial e o \u00e9tnico carregam uma ambiguidade semelhante. A sociedade est\u00e1 repleta de marcadores de desigualdade, \u00e0s vezes de forma grosseira e \u00e0s vezes sutilmente manifestada em corpos, sotaques, vestimentas e segrega\u00e7\u00f5es espaciais, mas essas fronteiras s\u00e3o porosas. Com base na famosa descri\u00e7\u00e3o de Abercrombie (1992) sobre o Carnaval de Oruro, descrevo as trocas de s\u00edmbolos e marcadores \u00e9tnicos e as formas como eles ainda servem para solidificar as desigualdades sociais e a exclus\u00e3o racial. A maior for\u00e7a polarizadora \u00e9 a economia pol\u00edtica: arte, m\u00fasica, dan\u00e7a e comemora\u00e7\u00f5es c\u00edvicas atravessam fronteiras. Evo Morales superou - ou talvez tenha contornado - o problema ao inventar um indigenismo pan-\u00e9tnico que re\u00fane todos os povos ind\u00edgenas do pa\u00eds, exceto a elite pecuarista do leste.<\/p>\n\n\n\n Assim como a revolu\u00e7\u00e3o nacionalista de 1952, que deu origem a uma classe m\u00e9dia mesti\u00e7a, a nova ideologia mascarou as desigualdades e as fraturas internas de sua base, marginalizando e at\u00e9 reprimindo as popula\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas das plan\u00edcies e das florestas e promovendo o desenvolvimento de uma \"burguesia crioula\" (Rivera Cusicanqui, 1986, 2010 e 2015). Morales construiu sua carreira pol\u00edtica como l\u00edder do sindicato dos plantadores de coca, fortemente hierarquizado, que lutava pela liberdade de cultivo e contra as campanhas de erradica\u00e7\u00e3o (Grisaffi, 2019). A folha de coca era um s\u00edmbolo cultural \u00fatil - um dos muitos usados por Evo - mas suas demandas n\u00e3o eram culturais: eles queriam liberdade para cultivar e vender sua colheita e o cancelamento do acordo do governo com os EUA sobre erradica\u00e7\u00e3o (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). De qualquer forma, uma colega antrop\u00f3loga com muita experi\u00eancia no pa\u00eds me disse que n\u00e3o v\u00ea Evo como um l\u00edder ind\u00edgena, mas como um l\u00edder populista.<\/p>\n\n\n\n As trocas seculares \"fronteiri\u00e7as\" de pr\u00e1ticas rituais e marcadores \u00e9tnicos podem ser conceituadas como uma dial\u00e9tica entre o erudito - ou elite - e o popular, em que a consci\u00eancia e a defini\u00e7\u00e3o do que \u00e9 um e do que \u00e9 o outro s\u00e3o subjetivas e flutuantes. Essa f\u00f3rmula deixa de lado quest\u00f5es de autenticidade e heran\u00e7a \u00e9tnica para incluir campos como religi\u00e3o e festivais c\u00edvicos em uma estrutura mais ampla. N\u00e9stor Garc\u00eda Canclini, inspirado por um mundo art\u00edstico mexicano consciente da heran\u00e7a popular do pa\u00eds e sintonizado com as tend\u00eancias e modas globais, fala de hibridismo. Sua dial\u00e9tica gira em torno do questionamento incessante do status art\u00edstico da arte e do artesanato populares, como os artefatos comprados em mercados populares (e, portanto, tur\u00edsticos), mas depois migra para o registro p\u00f3s-moderno quando considera a arquitetura kitsch<\/em> das cidades americanizadas da fronteira norte (Garc\u00eda Canclini, 2001). E em um contexto geogr\u00e1fico e hist\u00f3rico totalmente diferente - a era colonial na Amaz\u00f4nia brasileira - Barbara Sommer, por exemplo, fala da \"ado\u00e7\u00e3o, troca, sobreposi\u00e7\u00e3o e converg\u00eancia de conceitos nativos e ocidentais e a cria\u00e7\u00e3o de novos significados no contexto colonial\" (Garc\u00eda Canclini, 2001). 12<\/a> (Boyer, 2023; Molini\u00e9, 2005; Sommer, 2014: 110).<\/p>\n\n\n\n O foco exclusivo no que os movimentos alcan\u00e7am para suas pr\u00f3prias bases nos faz perder de vista sua contribui\u00e7\u00e3o, \u00e0s vezes em pequena e \u00e0s vezes em grande escala, para a democratiza\u00e7\u00e3o e a cultura democr\u00e1tica, como podemos ver no caso zapatista. Os primeiros dias da organiza\u00e7\u00e3o zapatista foram marcados tanto pela quest\u00e3o da justi\u00e7a social quanto pelas repara\u00e7\u00f5es \u00e9tnicas e raciais, o que n\u00e3o \u00e9 surpreendente, dada a forma\u00e7\u00e3o maoista e marxista de seus l\u00edderes. Juntamente com catequistas enviados pela arquidiocese de San Crist\u00f3bal de las Casas, eles defenderam pessoas de diferentes grupos etnolingu\u00edsticos que foram for\u00e7adas a migrar e colonizar a Selva Lacandona, nos tr\u00f3picos \u00famidos, como resultado da convers\u00e3o de fazendas de gado nas terras altas, onde por gera\u00e7\u00f5es trabalharam em condi\u00e7\u00f5es de servid\u00e3o virtual. Essas pessoas eram ind\u00edgenas, mas viviam mais em um regime de servid\u00e3o do que em comunidades ind\u00edgenas estruturadas, e seus l\u00edderes estavam imersos na ret\u00f3rica da teologia da liberta\u00e7\u00e3o e do socialismo. Sem d\u00favida, eles eram v\u00edtimas de opress\u00e3o racial. Ap\u00f3s a revolta de janeiro de 1994, a bandeira ind\u00edgena serviu como um grito de guerra, uma fonte de solidariedade e um \u00edm\u00e3 para a opini\u00e3o internacional, embora a restaura\u00e7\u00e3o ou prote\u00e7\u00e3o da cultura ind\u00edgena n\u00e3o fosse sua principal demanda. Eles estavam exigindo a confirma\u00e7\u00e3o da posse das terras que haviam desmatado e uma melhoria na qualidade de vida; estavam protestando contra a repress\u00e3o do Estado e dos propriet\u00e1rios de terras. Desde antes do levante armado de 1994, eles estavam construindo institui\u00e7\u00f5es, formando cooperativas na Selva Lacandon, mas n\u00e3o eram institui\u00e7\u00f5es comunit\u00e1rias ind\u00edgenas. Eles buscavam tanto a democratiza\u00e7\u00e3o quanto a \"indigeniza\u00e7\u00e3o\" (Leyva Solano e Ascencio Franco, 1996; Morales Berm\u00fadez, 2005; Tello D\u00edaz, 1995).<\/p>\n\n\n\n Apesar da presen\u00e7a de mulheres l\u00edderes, mesmo como comandantes, os primeiros zapatistas tamb\u00e9m n\u00e3o falavam muito sobre os direitos das mulheres \u00e0 igualdade de tratamento. Mais tarde, em suas pesquisas, alguns antrop\u00f3logos encontraram mulheres que divulgaram a mensagem do movimento defendendo seus direitos e seus corpos. Essas antrop\u00f3logas feministas s\u00e3o universalistas porque, embora insistam no direito dos povos ind\u00edgenas de viver com leis que estejam em conformidade com seus usos e costumes, elas priorizam a resist\u00eancia \u00e0 viol\u00eancia contra as mulheres e a igualdade de g\u00eanero em detrimento dos usos e costumes (Hern\u00e1ndez Castillo, 2014; Speed, Hern\u00e1ndez Castillo e Stephen, 2006). Os l\u00edderes zapatistas vieram de correntes marxistas que remontam \u00e0 d\u00e9cada de 1960, mas descobriram sua voca\u00e7\u00e3o ind\u00edgena por meio da colabora\u00e7\u00e3o com o bispado de San Crist\u00f3bal na Selva Lacandona e, mais tarde, talvez por terem encontrado certo glamour na m\u00eddia internacional.<\/p>\n\n\n\n A breve revolta de 1994 teve um efeito s\u00edsmico e defendeu iniciativas em favor das popula\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas tanto quanto as mudan\u00e7as constitucionais que anunciaram o fim do regime hegem\u00f4nico do PRI em 1999. As propostas amplas e estruturais (bem como culturais ou educacionais) dos Acordos de San Andr\u00e9s (1996) entre os zapatistas e uma delega\u00e7\u00e3o de pessoas bem-intencionadas (mas n\u00e3o muito influentes), enviadas pelo presidente Ernesto Zedillo, n\u00e3o foram atendidas pelo governo nem pelo Congresso. Anos depois, em prepara\u00e7\u00e3o para sua Outra Campanha, eles organizaram uma reuni\u00e3o de tr\u00eas dias cuidadosamente planejada em seu reduto em Chiapas, com mais de 2.000 participantes. ngo<\/span>220 movimentos sociais e 50 grupos ind\u00edgenas. Das cinco sess\u00f5es da reuni\u00e3o, nenhuma tratou especificamente da quest\u00e3o de g\u00eanero; os porta-vozes do Ex\u00e9rcito Zapatista de Liberta\u00e7\u00e3o Nacional (ezln<\/span>) recebeu duras reclama\u00e7\u00f5es de um coletivo feminista sobre o que \"havia acontecido nas comunidades zapatistas\". Os representantes do ezln<\/span> Eles pediram perd\u00e3o aos presentes e a \"todos aqueles que eles haviam ferido\" e admitiram que \"sua estrutura pol\u00edtico-militar havia cometido uma s\u00e9rie de arbitrariedades e injusti\u00e7as [...] em todas as zonas zapatistas\" (Alonso, 2006). Cito o caso n\u00e3o apenas pela abertura e amplitude incomuns da reuni\u00e3o, mas tamb\u00e9m para mostrar que o projeto zapatista tocou em problemas que afetam o pa\u00eds como um todo. Ap\u00f3s a Outra Campanha, a ezln<\/span> retornou \u00e0 sua fortaleza, onde, de acordo com estudos (agora um tanto datados) de acad\u00eamicos simp\u00e1ticos, tentou praticar a representa\u00e7\u00e3o parit\u00e1ria de g\u00eanero e a consulta permanente, admitindo que, ap\u00f3s 20 anos, ainda estava em fase de experimenta\u00e7\u00e3o (Harvey, 2016). Eles tamb\u00e9m est\u00e3o envolvidos em campanhas internacionais contra o neoliberalismo e a crise clim\u00e1tica. At\u00e9 onde podemos perceber, o modelo zapatista parece se distanciar tanto da democracia liberal quanto do centralismo democr\u00e1tico leninista, mas duvido que adote um sistema propriamente ind\u00edgena, mesmo que seu lema \"comandar obedecendo\" derive da tradi\u00e7\u00e3o tojolabal.<\/p>\n\n\n\n Assim como os zapatistas, ao criar suas pr\u00f3prias institui\u00e7\u00f5es, os cric<\/span> na Col\u00f4mbia constr\u00f3i a democracia. No Peru, os povos da Amaz\u00f4nia est\u00e3o organizando seu pr\u00f3prio sistema educacional em parceria com o Estado e institui\u00e7\u00f5es internacionais sob a \u00e9gide do aidesep<\/span> (Asociaci\u00f3n Inter\u00e9tnica de Desarrollo de la Selva Peruana), cuja p\u00e1gina do Facebook a descreve como \"o governo territorial ind\u00edgena da Amaz\u00f4nia\". As demandas por autonomia territorial ou autogoverno geralmente v\u00e3o al\u00e9m do estritamente identit\u00e1rio: s\u00e3o esfor\u00e7os de democratiza\u00e7\u00e3o em contextos de viol\u00eancia estatal rotineira, repress\u00e3o, agress\u00e3o ambiental, bem como o conluio de ag\u00eancias de seguran\u00e7a com o crime organizado ou mil\u00edcias. Os cric<\/span> A China construiu um aparato institucional quase aut\u00f4nomo e institui\u00e7\u00f5es nas \u00e1reas de sa\u00fade, educa\u00e7\u00e3o e direito (Brunegger, 2011; Rappaport, 2008; Yonda et al<\/em>., 2019). Mas h\u00e1 tens\u00f5es: chama-se a aten\u00e7\u00e3o para brechas que permitem que infratores n\u00e3o ind\u00edgenas escapem da justi\u00e7a ind\u00edgena e para \"demandas internas e externas para produzir arquivos e padronizar procedimentos, no \u00e2mbito da regulamenta\u00e7\u00e3o das a\u00e7\u00f5es das autoridades ind\u00edgenas reinseridas na ordem institucional\" (Campo Palacios, 2020: 132, 141). A institucionaliza\u00e7\u00e3o de \"lo propio\", para usar a frase do povo Nasa do Valle del Cauca, como parte do aparato jur\u00eddico constitucional, \u00e9 uma conquista \"a doble faja\". O mesmo se aplica aos servi\u00e7os de sa\u00fade e educa\u00e7\u00e3o porque, sendo financiados pelo Estado, eles t\u00eam de cumprir os procedimentos fiscais correspondentes (e provavelmente com truques), o que pode irritar os \"puristas\", para os quais essas adapta\u00e7\u00f5es s\u00e3o concess\u00f5es ao neoliberalismo ou, no caso da medicina, a um modelo biom\u00e9dico que diminui o significado cultural de sua pr\u00f3pria medicina (Cuyul Soto, 2013: 267-268).<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nIntrodu\u00e7\u00e3o<\/h2>\n\n\n\n
Universalismo<\/h2>\n\n\n\n
As consequ\u00eancias democr\u00e1ticas dos movimentos e pol\u00edticas ind\u00edgenas<\/h2>\n\n\n\n
Universalismo euroc\u00eantrico<\/h2>\n\n\n\n
Precursores da descoloniza\u00e7\u00e3o<\/h2>\n\n\n\n
A ci\u00eancia do concreto<\/h2>\n\n\n\n
Os ind\u00edgenas e a mistura<\/h2>\n\n\n\n
Movimentos \u00e9tnicos e democracia<\/h2>\n\n\n\n