{"id":37096,"date":"2023-03-20T20:53:54","date_gmt":"2023-03-20T20:53:54","guid":{"rendered":"https:\/\/encartes.mx\/?p=37096"},"modified":"2024-04-24T10:31:31","modified_gmt":"2024-04-24T16:31:31","slug":"guzman-etnografia-pueblo-nahua-veracruz-modernidad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/encartes.mx\/pt\/guzman-etnografia-pueblo-nahua-veracruz-modernidad\/","title":{"rendered":"Combinarismo: eles s\u00e3o os deuses que nunca sa\u00edram. Etnografia da respira\u00e7\u00e3o no Veracruz Huasteca"},"content":{"rendered":"\n

Anath Ariel de Vidas es una antrop\u00f3loga que nos ha brindado a lo largo de su trayectoria dos invaluables obras de car\u00e1cter etnogr\u00e1fico sobre los teenek y nahuas de la Huasteca veracruzana, El trueno ya no vive aqu\u00ed<\/em> (2003) y Combinar para convivir<\/em> (2021), as\u00ed como cerca de una veintena de art\u00edculos que dan cuenta de una constante y sistem\u00e1tica reflexi\u00f3n sobre identidad, cultura, etnicidad, ritualidad y diferentes temas asociados. Sus escritos la han convertido en una huastec\u00f3loga poseedora de una fina sensibilidad para reconocer los detalles del cambio cultural y abrir senderos te\u00f3rico-metodol\u00f3gicos que, desde el asunto mesoamericano, apuntan a la condici\u00f3n contempor\u00e1nea de las minor\u00edas \u00e9tnicas en nuestro pa\u00eds. Sus hallazgos perfilan una serie de debates que perturban y ofrecen salidas a las discusiones que durante tanto tiempo han constituido la base del pensamiento antropol\u00f3gico indigenista y que, en esta rese\u00f1a, ser\u00e1n aludidos a prop\u00f3sito de su libro m\u00e1s reciente Combinar para convivir. Etnograf\u00eda de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de la modernizaci\u00f3n<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Este libro es una propuesta de an\u00e1lisis sobre la etnicidad entendida como la condici\u00f3n sociocultural, hist\u00f3rica y pol\u00edtica en la que se encuentran amplios sectores de la poblaci\u00f3n mexicana, cuyos antepasados se cuentan como los habitantes originales a la llegada de los espa\u00f1oles en el siglo xvi<\/span>. Habitantes portadores de una cultura cuya caracter\u00edstica central ha sido su persistencia, la capacidad para resistir y reinventarse como colectividades a lo largo de cinco siglos y los a\u00f1os que han transcurrido en el xxi<\/span>. A partir de este hecho, la autora pone sobre la mesa una argumentaci\u00f3n pol\u00e9mica que se desmarca de los esencialismos predominantes en lo que se llam\u00f3 la cuesti\u00f3n ind\u00edgena, anclada principalmente a los temas de la formaci\u00f3n del Estado y la construcci\u00f3n de un proyecto nacional en los pa\u00edses caracterizados por su lastre colonial. Estados nacionales como el mexicano que incurrieron en un tipo de particularismo hist\u00f3rico al concebir las culturas como realidades autocontenidas. Para el esencialismo, la recurrencia a categor\u00edas dicot\u00f3micas como tradici\u00f3n\/modernidad, desarrollo\/subdesarrollo, racional\/irracional, etc\u00e9tera, se tornan fundamentales para asignar valores a los grados de aculturaci\u00f3n, asimilaci\u00f3n o integraci\u00f3n y, en consecuencia, desestima los mecanismos y estrategias que nos permiten entender la interculturalidad o el contacto cultural como capacidades creativas e innovadoras que posibilitan la existencia de estos grupos, a pesar de todos los tipos de despojos y violencias ejercidas en contra de sus personas, territorios y sistemas de creencias. <\/p>\n\n\n\n

En este sentido, la autora no est\u00e1 interesada en demostrar el origen de conocimientos y pr\u00e1cticas apelando a la etnohistoria, sino, en un sentido inverso, corroborar y atestiguar el tipo de resonancias que la modernidad y la condici\u00f3n contempor\u00e1nea de estos pueblos recupera y pone en circulaci\u00f3n, mediante el uso de elementos heterog\u00e9neos que, al combinarse en la pr\u00e1ctica ritual, generan un tipo de temporalidad diferente de la historicidad como relato lineal.<\/p>\n\n\n\n

En este planteamiento observamos paralelismos con otras propuestas te\u00f3ricas que se pueden englobar en el llamado giro ontol\u00f3gico, aunque en realidad asumen diferentes horizontes antropol\u00f3gicos. Nos referimos a los estudios decoloniales, el perspectivismo, ciertas corrientes del ecofeminismo, la ecolog\u00eda pol\u00edtica y la cosmopol\u00edtica \u2013en la versi\u00f3n de Isabelle Stengers, Marisol de la Cadena, Mario Blasser\u2013, quienes tienen en com\u00fan un inter\u00e9s por desmontar o deshabilitar la dualidad entre cultura y naturaleza, cuestionar la presencia objetual de los no humanos y, en consecuencia, reconocer la naturaleza agentiva de los relacionamientos y mediaciones sociot\u00e9cnicas y socionaturales.<\/p>\n\n\n\n

Un t\u00edtulo tan aparentemente inocente, Combinar para convivir<\/em>, presenta la ontolog\u00eda nativa de un poblado asentado bajo el r\u00e9gimen de bienes comunales llamado La Esperanza (154 habitantes integrados en 46 familias), que carece de t\u00edtulos primordiales, su formaci\u00f3n es muy reciente y resulta tan peque\u00f1o que asombra por su vida ritual tan intensa. El combinarismo<\/em>, categor\u00eda que usa la autora, tendr\u00eda una relaci\u00f3n an\u00e1loga con el perspectivismo, en el sentido de que no se trata de una categor\u00eda inventada por el antrop\u00f3logo, sino un orden de correspondencia a partir del cual los locales afirman las necesarias asociaciones de humanos y no humanos. Explicar\u00e9 este tema m\u00e1s adelante, baste decir que, para Anath, el combinarismo se encuentra en el v\u00f3rtice de la modernidad y no en el n\u00facleo duro de la cultura. Dado que su obra mantiene un constante di\u00e1logo con el enfoque mesoamericanista, la obra de Alfredo L\u00f3pez Austin est\u00e1 implicada en los rastros, pero sin que predomine una l\u00f3gica culturalista autorganizadora.<\/p>\n\n\n\n

Combinar para convivir<\/em>\u2026 es un libro intensamente etnogr\u00e1fico. De los ocho cap\u00edtulos, m\u00e1s la introducci\u00f3n y las conclusiones, los seis primeros son etnogr\u00e1ficos, aun cuando las descripciones detalladas remiten a una depurada consignaci\u00f3n de categor\u00edas anal\u00edticas o debates que la autora comenta tanto en el propio cuerpo del texto como a lo largo de sus notas a pie de p\u00e1gina. Los dos \u00faltimos, vii<\/span> y viii<\/span>, se presentan con un evidente trazo exeg\u00e9tico, a partir del cual sopesa sus materiales, prefigura sus conclusiones y nos devuelve a los fundamentos pragm\u00e1ticos del campesinado ind\u00edgena que sobrevive conviviendo con el calentamiento global, los procesos migratorios y los actualizados mecanismos de cooptaci\u00f3n pol\u00edtico religiosa. Son casi 500 p\u00e1ginas que incluyen un breve glosario de mexicanismos, nahuatlismos y siglas, bibliograf\u00eda, anexos e \u00edndice tem\u00e1tico; adem\u00e1s de una buena cantidad de fotos en blanco y negro y una secci\u00f3n intermedia con fotograf\u00edas en color.<\/p>\n\n\n\n

No debe ser tarea f\u00e1cil para cualquier antrop\u00f3loga(o) organizar los materiales recopilados a lo largo de 13-15 a\u00f1os (2004-2019). Lo que Anath se ha propuesto es una sistematizaci\u00f3n de materiales etnogr\u00e1ficos que resultan significativos desde una perspectiva comparativa del pasado reciente y el presente de dos pueblos que cohabitan la regi\u00f3n conocida como Huasteca veracruzana. Los teenek de El trueno ya no vive aqu\u00ed y <\/em>los nahuas de Combinar para convivir <\/em>se proyectan como modelos te\u00f3ricos antag\u00f3nicos. \u00bfO es el encuentro fortuito de esa alteridad o el sendero cultural que gu\u00eda los pasos de la antrop\u00f3loga para que reconozca la pluralidad efectiva de la etnicidad?<\/p>\n\n\n\n

La pregunta central que orienta la presentaci\u00f3n y rese\u00f1a de este libro es la siguiente: \u00bfen qu\u00e9 sentido esta investigaci\u00f3n se compromete y nos invita a pensar y experimentar un diferente tipo de etnograf\u00eda, de relato antropol\u00f3gico? Diferente porque busca trascender el discurso de la tradici\u00f3n como ejemplo moralizante de un mundo inmaculado y tambi\u00e9n porque no apuesta en la tradici\u00f3n como relato patrimonialista. Acepta, por lo tanto, que las categor\u00edas cl\u00e1sicas de la antropolog\u00eda han caducado y busca sus propias claves para no incurrir en el abuso de las modas epistemol\u00f3gicas.<\/p>\n\n\n\n

Giro ontol\u00f3gico sin perspectivismo<\/h2>\n\n\n\n

La tensi\u00f3n permanente a lo largo de toda la obra es la presencia de los no humanos asumidos como elementos centrales de la revitalizaci\u00f3n cultural. Los nahuas de la Huasteca veracruzana no son los amaz\u00f3nicos de Eduardo Viveiros de Castro, pero reconocen, respetan y celebran a esos otros como parte esencial de una convivialidad cosmopol\u00edtica. El perspectivismo postula la semejanza espiritual y la divergencia corporal, los cuerpos son envoltorios que encubren la humanidad. En La Esperanza lo que distingue esta relaci\u00f3n es el analogismo: los no humanos son distintos en lo que respecta su fisicalidad y su interioridad \u2013su esencia\u2013 \u201cy de all\u00ed surge la necesidad de congregar a este universo a trav\u00e9s de un sistema relacional espec\u00edfico\u201d (p. 38) \u2013el animismo socializado en Alfredo L\u00f3pez Austin que se acerca m\u00e1s a una movilizaci\u00f3n rizom\u00e1tica (Deluze) que al perspectivismo\u2013.<\/p>\n\n\n\n

La autora no cuestiona el sistema de creencias, ni le interesa subrayar las contradicciones que derivan de versiones plurales resultado de recomposiciones y mezclas. El perspectivismo exige un tipo de pureza ontol\u00f3gica y eso es precisamente lo que no sucede en La Esperanza. Ah\u00ed m\u00e1s bien existe un combinarismo<\/em>, un modelo que los propios actores le sugirieron, que no es ensamblaje, sincretismo, ni hibridaci\u00f3n de elementos o sistemas de conocimiento y pr\u00e1cticas, sino \u201cdar al mundo heter\u00f3clito una forma aceptable y enfrentar as\u00ed las adversidades, asegurando de cierto modo su control\u201d (p. 265). Para decirlo de otro modo, el combinarismo nos remite a lo hechizo y al arte de la improvisaci\u00f3n que no se pelea con un tipo de formalismo: \u201c[\u2026] pero, sobre todo, se trata de \u2018poner en relaci\u00f3n manifiesta\u2019, en un solo espacio integrativo, universos concebidos de forma expl\u00edcita como ontol\u00f3gicamente distintos y distinguidos en el plano temporal, para activar la convivencia\u201d (p. 257). Este asunto viene a colaci\u00f3n porque La Esperanza es una comunidad (r\u00e9gimen agrario de bienes comunales) formada a principios del siglo xx<\/span>, y su proceso de construcci\u00f3n se registra a partir de sus propios relatos decoloniales y de una lucha agraria esgrimida como historia reciente. En ese sentido, la modernidad no es lo opuesto de la tradici\u00f3n, sino el espacio-tiempo de la revitalizaci\u00f3n, de una ritualidad que expresa en los m\u00ednimos detalles la capacidad etnogen\u00e9tica de los territorios y de la relacionalidad entre humanos y otros m\u00e1s que humanos. Si los ancestros, los due\u00f1os del monte, los tepas, escuchan cuando los rezos son en n\u00e1huatl como cuando son en espa\u00f1ol es porque m\u00e1s all\u00e1 de la forma lo que vale es el coraz\u00f3n y el coraz\u00f3n est\u00e1 en los cantos, la danza, la peregrinaci\u00f3n y el trabajo cotidiano. El trabajo fuerza<\/em>, que es el sudor, la ofrenda, los desvelos y la intenci\u00f3n que est\u00e1n en el coraz\u00f3n de la creencia. Para que sea posible el combinarismo debe reconocerse en el coraz\u00f3n de todas las cosas. Y esto es un pensamiento t\u00edpicamente mesoamericano.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfSe trata de una etnograf\u00eda poshumanista?<\/h2>\n\n\n\n

El humanismo en antropolog\u00eda se hizo patente a trav\u00e9s de diversos mecanismos, estrategias y discursos. Ah\u00ed situamos la misi\u00f3n evangelizadora, el desarrollo y la modernizaci\u00f3n. En sus extremos, el humanismo afirma que el proyecto humano es la verdad y lo que importa, de eso derivan las dicotom\u00edas excluyentes: objetivo\/subjetivo, racional\/irracional, cultura\/naturaleza. En su proyecci\u00f3n liberal el humanismo ha promovido el individualismo, la autonom\u00eda, la responsabilidad y la autodeterminaci\u00f3n. En su vertiente radical ha promovido la solidaridad, los v\u00ednculos comunitarios, la justicia social y el principio de igualdad. De acuerdo con Rosi Braidotti, resulta imposible, tanto intelectual como \u00e9ticamente, separar los elementos positivos del humanismo de sus contrapartes negativas \u2013individualismo: ego\u00edsmo, egocentrismo; autodeterminaci\u00f3n: arrogancia, dominaci\u00f3n y tendencias dogm\u00e1ticas en la ciencia\u2013 (Braidotti, 2015: 43).<\/p>\n\n\n\n

Desde mi perspectiva, el poshumanismo en antropolog\u00eda se abocar\u00eda a un(a) desmontaje (deconstrucci\u00f3n) del humanismo en tanto tradici\u00f3n intelectual, contexto normativo y pr\u00e1ctica institucionalizada. As\u00ed, un rasgo de las nuevas formas de hacer etnograf\u00eda consiste en situar el comunitarismo (en cuanto praxis), lejos de un deber ser fincado en el relato etnohist\u00f3rico, en la esencia o en un tipo de ethos<\/em> transhist\u00f3rico. Anath apunta que \u201cEl modo de organizar a los humanos y no humanos \u2013estos cohabitantes peculiares\u2013 en un solo campo social, y por lo tanto los modos de relaci\u00f3n cultual<\/em> con ellos, indica que no se trata de una religi\u00f3n de salvaci\u00f3n sino de una \u00e9tica de acci\u00f3n a trav\u00e9s del concepto de trabajo fuerza\u201d (p. 259). Si traslado este concepto a otros contextos, tenemos lo que la teor\u00eda del don expuesta por Marcel Mauss ten\u00eda de m\u00e1s nativo, arraigada en una perspectiva relacional que reconoce las capacidades agentivas de los otros en cuanto humanos. Aqu\u00ed lo que noto es que los nativos han estado situados desde siempre en un pos que puede ser posapocal\u00edptico, poscolonial, posmoderno y poshumano, y que los antrop\u00f3logos vamos un poco m\u00e1s despacio para entender que las discordancias y las diferencias formales son tan combinables cuanto las similitudes y semejanzas que operan en los procesos de movimiento, habitar, percibir y describir. Esto me recuerda la obra de Tim Ingold (2018).<\/p>\n\n\n\n

\u00bfLa modernidad es un dato etnogr\u00e1fico o una cualidad del mundo nahua?<\/h2>\n\n\n\n

Yo hago esta pregunta para saber si la modernidad es un todo sociot\u00e9cnico, un proceso de permanente cambio sociocultural y determinadas relaciones de poder bajo las que las comunidades ind\u00edgenas en M\u00e9xico se encuentran sometidas o, simplemente, vinculadas con el mundo. Al respecto, me parece que Anath no se interesa mucho por definir la modernidad como el relato paradigm\u00e1tico, hegem\u00f3nico que desestructura y crea otro tipo de relaciones entre los hombres, los hombres y la naturaleza; sino como el escenario desde el que se produce la revitalizaci\u00f3n de las pr\u00e1cticas rituales entre los nahuas de La Esperanza. En tal caso, al igual que ella entiendo que la modernidad es la forma que mejor se amolda para definir los procesos de cambio del presente etnogr\u00e1fico. La modernidad es evocada, nunca definida, pues al enfocar el mundo cultual, el modelo combinarista<\/em> debi\u00f3 de haber funcionado de la misma forma en la \u00e9poca colonial, la Rep\u00fablica independiente y en el periodo posrevolucionario.<\/p>\n\n\n\n

En su introducci\u00f3n apunta lo siguiente:<\/p>\n\n\n\n

siguiendo a Osborne, es necesario distinguir el sentido de modernidad como categor\u00eda cronol\u00f3gica, de su sentido como categor\u00eda cualitativa, ideol\u00f3gica, es decir una forma de experiencia social a la cual no adhieren todos los que est\u00e1n involucrados en los procesos de modernizaci\u00f3n [\u2026] lo que permite el despliegue de varias formas de vivir los procesos de cambios contempor\u00e1neos, incluso a trav\u00e9s de \u00e9ticas tradicionales o no modernas (ideol\u00f3gicamente) (p. 39).<\/p>\n\n\n\n

La modernidad est\u00e1 \u201cmerodeando\u201d y se hace notar en los fen\u00f3menos de migraci\u00f3n, en la actitud renuente que manifiestan los j\u00f3venes para continuar realizando las labores del campo, los cambios de vestimenta y la importancia conferida a los refrescos (Coca Cola) en las ofrendas y probablemente se asimile con las admoniciones de que la comunidad se est\u00e1 acabando. Sin embargo, estos aspectos son tangenciales para la autora, incluso puede encontrar extensiones del ritualismo en la ciudad, lazos comunitarios que no se pierden; por el contrario, la urbe es el topos donde se maceran futuras adhesiones al culto, semilla y germen de la identidad.<\/p>\n\n\n\n

Lo importante es el dispositivo ritual (mundo cultual) de las tres capas que resumo como la articulaci\u00f3n de los \u00e1mbitos devocionales que se dan entre el espacio familiar, el kube (comunitario) y el anim\u00edstico o de los tepas o seres sagrados de naturaleza ambivalente. Las tres capas tambi\u00e9n hacen referencia al mundo social o terrenal: el mestizo como diablo, el subterr\u00e1neo poblado por los tepas y el mundo de los santos cat\u00f3licos (p. 141). (Seg\u00fan la mirada de L\u00f3pez Austin corresponder\u00eda a la idea de anec\u00fameno: espacio tiempo divino y ec\u00fameno: espacio mundano y perceptible. La ofrenda como puente comunicativo con los dioses y para establecer lazos y distinciones sociales-morales entre humanos).<\/p>\n\n\n\n

Esta cuesti\u00f3n me parece relevante porque los mecanismos de transmisi\u00f3n de conocimiento pueden estar localizados y remitirse a pr\u00e1cticas \u201ctradicionales\u201d, que, no obstante, pueden obtener su estatuto como tales a trav\u00e9s de procesos insertos en la invenci\u00f3n de la tradici\u00f3n o la retradicionalizaci\u00f3n constituyente de la modernidad, como es el uso de dispositivos m\u00f3viles, redes sociales y la consulta de libros y revistas. \u00bfLes llamar\u00edamos neoindios a los hijos de migrantes que perdieron su lengua materna en Reynosa y que al cabo del tiempo deciden volver a sus ra\u00edces? \u00bfQu\u00e9 referencialidad inter-textual provocar\u00e1 la publicaci\u00f3n de Combinar para convivir<\/em> en las d\u00e9cadas posteriores?<\/p>\n\n\n\n

Lo cercano y lo junto: el trabajo y su fruto<\/h2>\n\n\n\n

No est\u00e1 por dem\u00e1s decir que con un cierto rigor metodol\u00f3gico el perspectivismo no embona en el contexto mesoamericano y una constataci\u00f3n que nos ofrece la obra que estamos comentando pasa por la noci\u00f3n de trabajo vinculada a la de chikawalistli: fuerza, esfuerzo, firmeza, fortaleza, valor. El trabajo es la dimensi\u00f3n relacional y la heredad que se transmite en forma de dones diferenciales que componen el conjunto de posibilidades de las culturas agr\u00edcolas ind\u00edgenas. A trav\u00e9s de los rezos, las danzas y toda la serie de rituales propiciatorios los nahuas de La Esperanza se suman al racimo de intencionalidades que, en su forma m\u00e1s pragm\u00e1tica, define las relaciones de comensalidad, distintas de las relaciones predatorias de
las culturas cazadoras.<\/p>\n\n\n\n

La noci\u00f3n de trabajo local mancomuna y crea relaciones de codependencia y colaboraci\u00f3n. \u201cLa convivencia se entiende como una manera conjunta de hacer circular fuerzas a trav\u00e9s del trabajo\u201d (p. 148). Al mismo tiempo que afirma la identidad territorial, los rituales, rezos y ofrendas se caracterizan por abrir espacios de domesticidad a las fuerzas que operan en una ambig\u00fcedad persistente. Manejar esa ambig\u00fcedad es el dispositivo para obtener el fruto, el alimento. La domesticidad es al mismo tiempo un tipo de territorializaci\u00f3n agraria y la producci\u00f3n afectiva de lugares, es decir, opera bajo una contienda dual: burocr\u00e1tica y simb\u00f3lica, inter\u00e9tnica y cosmopol\u00edtica a la vez.<\/p>\n\n\n\n

En las culturas cazadoras esta condici\u00f3n define posiciones ontol\u00f3gicas, en las culturas sedentarias se verifican algunas semejanzas, pero luego todo parece tornarse distinto cuando se agrega la domesticidad. Lo de afuera es secuenciado en una serie de repeticiones y expulsiones, de apropiaciones y mimetizaciones, es la idea del mal como constancia y exposici\u00f3n permanente que debe ser agenciada, tratada y negociada para mantenerla a raya (Dehouve, 2016). El altar dom\u00e9stico se transforma en una versi\u00f3n en miniatura del macrocosmos y el trabajo ritual se concibe entonces como una fase consecuente del trabajo como fuerza.<\/p>\n\n\n\n

Entiendo, pues, que la l\u00f3gica ritual combinarista<\/em> agenciar\u00eda realidades discursivas en una especie de cronotopos radicalizado. El mito y la historia reciente se entrecruzan para hacer del conflicto agrario una fuente rica de reinterpretaciones, cuyo encauzamiento es la afirmaci\u00f3n identitaria en convivencia. As\u00ed, los tepas, esp\u00edritus y due\u00f1os de los montes adquieren consistencia actualizada. En esto radica el ejercicio de integrar un conjunto en apariencia homog\u00e9neo al grupo de singularidades. La Esperanza ser\u00eda, en ese sentido, una singularidad dentro de su marco regional.<\/p>\n\n\n\n

La l\u00f3gica ontol\u00f3gica versus la l\u00f3gica de la acumulaci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n

\u201cEl ser no pide prestado, se conforma con lo que es y nunca le falta nada porque siempre est\u00e1 dando y recibiendo\u201d. Me qued\u00e9 pensando en esta frase que me inspir\u00f3 la lectura de los dos \u00faltimos cap\u00edtulos del libro de Anath Ariel de Vidas: \u201cLo m\u00e1s importante son las flores\u201d y \u201cLa tierra nos une y la costumbre nos re\u00fane\u201d, vii<\/span> y viii<\/span>, respectivamente. En estos encontramos las m\u00e1s vehementes confirmaciones de los valores comunitarios que fincan el intercambio y la convivencia entre las personas, las familias y entre los humanos y los no humanos. Nominalmente, cuando se parte de las cosmolog\u00edas ind\u00edgenas, el ser se disuelve y la colectividad asume una condici\u00f3n gen\u00e9rica; el grupo, la comunidad se muestra como un ente homog\u00e9neo con peculiaridades. Ahora bien, la modernidad se nos presenta como una dimensi\u00f3n cualitativa que nos provoca parad\u00f3jicamente distanciamiento y cercan\u00eda. El yo se convierte en un extra\u00f1o y un proyecto a explorar para quienes entran y salen de la comunidad, pero para los propios especialistas rituales la cosa se juega en la interconexi\u00f3n, la migraci\u00f3n no es un mero dato de la marginaci\u00f3n, es parte del juego de la recreaci\u00f3n cultural.<\/p>\n\n\n\n

De igual manera, la antrop\u00f3loga, en su calidad de extra\u00f1a y especialista, recoge un ramillete de impresiones para recordarnos la centralidad de las flores:<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed, por sus caracter\u00edsticas espec\u00edficas al abrir y cerrar las ofrendas, las flores parecen dotadas de una agentividad que pone en movimiento todo el ensamblaje ritual [\u2026] La puesta en movimiento del trabajo fuerza a trav\u00e9s del aspecto florido de las ofrendas \u2013confiriendo el conjunto de las connotaciones simb\u00f3licas asociadas a las flores\u2013, permite as\u00ed ampliar y aplicar esta noci\u00f3n social fundamental del trabajo-fuerza al \u00e1mbito de los no humanos y entender un aspecto central de la operaci\u00f3n ritual mesoamericana (p. 350). <\/p>\n\n\n\n

Las flores son omnipresentes y abarcativas, no son patrimonio ritual mesoamericano, instigan diferentes estados de \u00e1nimo, son el capullo y son la semilla, la metamorfosis<\/em> (Coccia, 2021). \u201cDimensi\u00f3n trascendental de la religi\u00f3n local. Permiten la activaci\u00f3n y la circulaci\u00f3n de fuerzas regeneradoras y multiplicadoras entre las tres capas [\u2026]\u201d (p. 356). <\/p>\n\n\n\n

El costumbre<\/em> y la patrimonializaci\u00f3n parecen ir en diferentes sinton\u00edas<\/h2>\n\n\n\n

Para cerrar este m\u00ednimo comentario, asumo y comparto con Anath la preocupaci\u00f3n que nos causa la patrimonializaci\u00f3n de el costumbre<\/em>. Los modernos nos sentimos m\u00e1s seguros simplificando las concepciones radicales, nos gusta someter la diferencia al discurso multicultural de respeto relativista de la alteridad. Si la tradici\u00f3n es un constructo de la antropolog\u00eda al servicio de la colonialidad, debemos persistir en aumentar la coloratura de las voces que se niegan a entrar en los itinerarios tur\u00edsticos que antes eran cat\u00e1logos muse\u00edsticos. En eso el costumbre no es tradici\u00f3n, sino relato contempor\u00e1neo.<\/p>\n\n\n\n

En otras palabras, la designaci\u00f3n externa de estas pr\u00e1cticas como tradicionales o como patrimonio ind\u00edgena fue apropiada por los especialistas rituales bajo una forma de distanciamiento reflexivo que impone el proceso de patrimonializaci\u00f3n. Con estos procesos, la o el costumbre vuelven a ser por lo tanto cultura y marcador de visibilizaci\u00f3n y de reivindicaci\u00f3n de lo propio (p. 397).<\/p>\n\n\n\n

El costumbre es la obligaci\u00f3n ritual que pocos quieren asumir porque implica muchos sacrificios; es el nexo con la tierra y la manera de establecer el v\u00ednculo \u00e9tico con el entorno. El patrimonio que no se le nombra as\u00ed sabe navegar en las ondas de la mercantilizaci\u00f3n, entra y sale, permanece quieto, es decir, flor, canto y danza con coraz\u00f3n. Creo sinceramente que Combinar para convivir<\/em> ser\u00e1 le\u00eddo atentamente por los nahuas de la Huasteca. Un agradecimiento a Anath.<\/p>\n\n\n\n

Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n\n\n

Ariel de Vidas, Anath (2003). El trueno ya no vive aqu\u00ed. Representaciones de la marginalidad y construcci\u00f3n de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, M\u00e9xico). M\u00e9xico: ciesas-cemca-ird-colsan<\/span>.<\/p>\n\n\n\n

Braidotti, Rosi (2015). Lo poshumano. Barcelona: Gedisa.<\/p>\n\n\n\n

Coccia, Emanuele (2021). Metamorfosis. Buenos Aires: Cactus.<\/p>\n\n\n\n

Dehouve, Daniele (2016). Antropolog\u00eda de lo nefasto en comunidades ind\u00edgenas. San Luis Potos\u00ed: El Colegio de San Luis.<\/p>\n\n\n\n

Ingold, Tim (2018). Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descri\u00e7\u00e3o. Petr\u00f3polis: Vozes.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

Mauricio Genet Guzm\u00e1n Ch\u00e1vez<\/em> es profesor investigador titular b<\/span> del Programa de Estudios Antropol\u00f3gicos, El Colegio de San Luis, A. C. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, nivel ii<\/span>. Doctorado en Sociolog\u00eda Pol\u00edtica por la Universidad Federal de Santa Catarina (ufsc<\/span>), Brasil. Est\u00e1 interesado en diversos temas sobre la relaci\u00f3n entre sociedad y medio ambiente: ecoturismo, conflictos socioambientales, conservaci\u00f3n y manejo de \u00e1reas naturales protegidas y el uso ritual de sustancias psicoactivas. Es autor de dos libros: La naturaleza que nunca muri\u00f3. Un ensayo de ecolog\u00eda pol\u00edtica sobre la conservaci\u00f3n de la biodiversidad en el tr\u00f3pico h\u00famedo mexicano y la Amazon\u00eda brasile\u00f1a<\/em> (2019) y Conservaci\u00f3n y uso regulado del peyote en M\u00e9xico. Estudio prospectivo de la din\u00e1mica jur\u00eddica, cultural y ambiental<\/em> (2021).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Anath Ariel de Vidas es una antrop\u00f3loga que nos ha brindado a lo largo de su trayectoria dos invaluables obras de car\u00e1cter etnogr\u00e1fico sobre los teenek y nahuas de la Huasteca veracruzana, El trueno ya no vive aqu\u00ed (2003) y Combinar para convivir (2021), as\u00ed como cerca de una veintena de art\u00edculos que dan cuenta […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":37097,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[10],"tags":[],"coauthors":[551],"class_list":["post-37096","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-10","personas-guzman-chavez-mauricio-genet","numeros-1038"],"acf":[],"yoast_head":"\nCombinarismo: son los dioses que nunca se fueron. 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