Sumário

Discutirei os conceitos de antirracismo a partir de uma perspectiva de estudos culturais,1 dissidência sexo-genérica e auto-representação de populações racializadas, como as prietas, por meio do trabalho/palavra de Mar Coyol (Estado do México, 1994) e Fabián Cháirez (Chiapas, 1987). Suas obras foram exibidas em diferentes locais da alta cultura mexicana e em espaços independentes. Apresento uma discussão sobre o contexto de produção, uma análise baseada nas próprias palavras dos artistas e uma reflexão sobre racismo, antirracismo, autorrepresentação e cuir. A metodologia baseou-se em observação etnográfica em exposições e mostras de arte de Coyol e Cháirez durante junho de 2024 na Cidade do México, entrevistas semiestruturadas com os artistas, revisão bibliográfica e etnografia em redes sociodigitais.

Mais informaçõesAntirracismo, dissidência de sexo e gênero e autorrepresentação no trabalho de dois artistas visuais mexicanos

Com base em uma perspectiva de estudos culturais, este artigo explora o antirracismo, a dissidência entre sexo e gênero e a autorrepresentação de populações racializadas como prietas [de pele escura] nas obras e palavras de Mar Coyol (Estado do México, 1994) e Fabián Cháirez (Chiapas, 1987). As obras dos dois artistas foram expostas nas principais instituições de arte e galerias independentes do México. Além de se aprofundar no contexto de sua produção, a análise usa as próprias palavras dos artistas para refletir sobre racismo, antirracismo, autorrepresentação e teoria queer. Ela se baseia na observação etnográfica das exposições e mostras de Coyol e Cháirez na Cidade do México em junho de 2024, em entrevistas semiestruturadas com os artistas, em uma revisão da literatura e em um estudo etnográfico das mídias sociais.

Palavras-chave: antirracismo, dissidência de sexo e gênero, raça, lgbttiq+ arte, auto-representação.

Joias. I.1.f. Mx. Objeto ridículo e cafona.
Pop; 2. O ato de um homem homossexual extremamente educado. pop.
Dicionário de americanismos da Real Academia da Língua Espanhola

Introdução

Neste texto, analisarei a relação entre raça, arte, população e cultura sob a ótica dos estudos culturais com uma perspectiva interseccional. lgbtq e subjetividades políticas. Por essa razão, começo explicitando meu trabalho, situando-o nos debates com bibliografia e trabalhos intelectuais, artísticos, políticos e acadêmicos de pessoas do sul global. Este artigo trabalha com a noção de contextualização radical (Grossberg, 2016) para pensar sobre a palavra e o trabalho dos artistas mencionados; nesse sentido, busca um trabalho analítico com informações etnográficas e analisa o contexto de produção do discurso sobre a privação por meio da leitura das imagens e das entrevistas com ambos os artistas como texto.

Década de 1990 xx está consolidado nos estudos de etnicidade como um divisor de águas na relação entre o Estado e os sujeitos e povos alterados na América Latina. Embora a xx Em diferentes regiões do continente, marcadas por revoluções, ditaduras, invasões e movimentos armados, os Estados latino-americanos colocaram nas populações alteradas diferentes versões de políticas públicas para constituir nações com base em ideias concretas, especialmente aquelas que buscavam assimilar os povos indígenas e afrodescendentes em uma perspectiva moderna e mestiça de Estado-nação.

Na década de 1990, o movimento indígena autônomo, as políticas de reconhecimento e as novas formas de constituição de identidade alteradas à margem das políticas estatais marcariam novas formas organizacionais tanto para os povos indígenas quanto para o surgimento de "novas identidades políticas", como no caso do México, Chile e Bolívia com o aparência da população de descendentes de negros/africanos.

Quais são as marcas históricas e a impressão das mobilizações descritas acima nas subjetividades contemporâneas? Talvez uma nova estrutura epistêmica da segunda década dos anos 2000 até o momento contemporâneo seja a boom de estudos e políticas sobre racismo e antirracismo na América Latina.

Derivado dessas novas discussões políticas sobre o que é o racismo, bem como sua constituição histórica em diferentes países da América Latina, estou interessado em pensar especificamente sobre o caso do México à luz de dois importantes movimentos em torno do racismo: O primeiro deles é a conceituação do norte global sobre o racismo e o antirracismo como fonte de inspiração para o ambiente político e intelectual urbano no México e, em outro momento, como essa bateria de conhecimento contextualizada nos Estados Unidos terá uma recepção, elaboração e implementação nas gerações contemporâneas, como no caso de Mar Coyol e Fabián Cháirez no campo da criação artística com um acentuado acento antirracista no discurso visual e no discurso político. Só menciono esses dois espaços para poder enunciá-los, embora não os veja de forma separada, o que me interessa é dar conta dessas duas esferas em relação ao contexto político das obras apresentadas.

Também estou interessado em pensar sobre como a política da diferença étnico-racial se encontra com o reconhecimento e a política afirmativa da comunidade lgbttiq+. Ou seja, em termos do que chamaríamos de interseccionalidade; como há um encontro entre as diferentes formas de diversidade que habitam e mobilizam os discursos contemporâneos.

Especificamente no México, o movimento político do Exército Zapatista de Libertação Nacional (1994-atual), as lutas guerrilheiras da década de 1970, o movimento estudantil de 1968 - no qual se inclui a Frente Mexicana de Libertação Homossexual -, bem como as mobilizações contemporâneas, como o movimento negro-afro-mexicano, as caravanas de migrantes, entre outras mobilizações políticas, fazem parte das bases que possibilitam discutir o racismo a partir de perspectivas mais liberais (como a luta pelos direitos das populações indígenas, negras e afro-mexicanas), As caravanas de migrantes, entre outras mobilizações políticas, fazem parte das bases que possibilitam discutir o racismo a partir de perspectivas mais liberais (como a luta pelos direitos das populações indígenas, negras e afro-mexicanas, e a lgbttiq+) a posições que questionam como essas perspectivas foram cooptadas por políticas multiculturais neoliberais:

O outro termo a ser considerado aqui é o das entidades ou identidades enlatadas da globalização. Para Segato (2007), a globalização tem levado à circulação cada vez mais forte de certas imagens de identidade na mídia, na literatura, na academia, na cooperação técnica internacional, nos discursos estatais e supraestatais. Dessa forma, algumas dessas imagens estão começando a se posicionar. Essa circulação é predominantemente de um lado para o outro. Movimentos e mobilizações começam então a se pronunciar em nome dessas ideias de identidade, que respondem a lógicas muito particulares, experiências históricas e formações nacionais de alteridade. O que Segato diz é que as identidades históricas - aquelas que fazem sentido e aquelas que estão enraizadas em formações nacionais de alteridade - entram em tensão, em tradução ou em relação a essas identidades da globalização, às vezes para reforçá-las, às vezes para miná-las (Restrepo, 2015: 86-87).

É nessa encruzilhada histórica e epistêmica que coloco esta reflexão sobre a autorrepresentação, a arte lgbttiq+ e a construção do depreciado no México. Coloco-o aqui porque é assim que podemos ver quais são as reapropriações de uma noção imperial de raça e de uma forma torto da política neoliberal de alteridade e dissidência de gênero.

Imagem 1: O Estado não é todos nós. Créditos: O México é racista (2022), Mar Coyol.

Descrição em áudio da imagem: Contra um fundo de céu azul, com nuvens brancas e rosa, com montanhas baixas e no meio de um milharal, quatro pessoas eretas estão de pé, mais duas ajoelhadas com flores vermelhas nas mãos e tangas rosa, com os braços inteiros apontando para os lados externos da imagem. As pessoas em pé estão no centro da imagem, ao lado de uma mulher trans vestida com roupas típicas do Istmo de Tehuantepec: saia longa e com babados, huipil vermelho com uma corrente colorida, um colar de flores vermelhas, um cocar rosa na cabeça; ela segura uma vela branca acesa em cada uma das mãos e, atrás dela, nas costas, há uma auréola de alcatrazes. Ela tem em sua saia um texto que diz "Prietx sagrada". Dois homens e mulheres estão segurando um cobertor com dois bastões. A legenda no cobertor rosa diz que o México é racista e outras quatro palavras: colonialista, assassino, classista e cissexista. As pessoas estão vestidas com saias curtas e camisetas sem mangas, a da direita em amarelo e a da esquerda em laranja. As outras duas pessoas que estão de pé usam shorts, do tipo que os boxeadores usam: nas molas do shorts está escrito: "negrx hermosx" e no da outra pessoa "marronx bellx". Há duas fitas cor-de-rosa com letras na parte inferior do quadro e elas dizem "até que as opressões não sejam mais possíveis" e a segunda, "O Estado não é todos nós".

Eu chamaria essas formas de enunciar gráfica e verbalmente o "prieto" de exercícios específicos de contra-miscigenação:2 Como aponta o coletivo Marrones escriben, da Argentina: "Em suma, ser Marrón é ser uma comunidade de pessoas que se encontram em bairros urbanos e rurais e que se reconhecem como parte de uma história colonial que continua" (Identidad Marrón, 2021: 25).

Uma noção imperial de raça

Nos últimos 15 anos - desde 2010 - três conceitos básicos para o desenvolvimento deste trabalho têm sido amplamente discutidos na América Latina: raça, racismo e antirracismo. Nesta seção, vou me concentrar em apresentá-los de forma sucinta, a fim de constituir uma linguagem comum ao longo do texto, bem como contextualizar os leitores nesses debates, tanto acadêmicos quanto políticos.

Para os estudos culturais e a crítica pós-colonial, a noção de raça é útil como conceito analítico. Retomando os estudos de pensadores importantes como Aníbal Quijano, Stuart Hall, Rita Laura Segato, María Lugones, Max Hering, entre outros, entendemos a raça como um conceito analítico que nos permite pensar na modernidade, no capitalismo e no patriarcado como constituições sócio-históricas de classificação social que têm efeitos concretos na vida das pessoas; nesse sentido, adotamos a perspectiva de Aníbal Quijano:

Aníbal Quijano (Yanama, 1930-Lima, 2018) foi a força motriz por trás da discussão sobre raça na teoria crítica latino-americana, um exercício intelectual que teve um impacto no pensamento pós-colonial e decolonial no continente. A partir da elaboração de sua tese sobre a colonialidade do poder, Quijano argumenta que a raça é uma forma de dominação que foi inaugurada com a "descoberta" e a subsequente conquista da América Latina. A raça, portanto, servirá como um dispositivo de dominação para criar e manter a colonialidade e o capitalismo. Com essa premissa, Quijano considera a cor da pele como um dos diferentes elementos que dão significado à diferenciação e classificação social, mas é importante que nos debates contemporâneos possamos observar e analisar quais são os outros elementos que constituem a raça como um mecanismo de dominação e racialização como sua prática política e não apenas focar a discussão na pigmentocracia, mas observar o fenômeno histórico e social que constitui e reatualiza a raça como uma noção analítica e ordenadora da economia, da política e da sociedade (Varela Huerta, 2023: 245-246).

De uma perspectiva baseada no pensamento anglófono do Caribe, podemos analisar a noção de contrato racial:

O contrato racial é o conjunto de acordos ou meta-acordos, formais ou informais [...] entre membros de um subconjunto de seres humanos, doravante designados por critérios (mutáveis) "raciais" (fenotípicos/genealógicos/culturais) [...] [...] como "brancos" e coextensivos (com a devida consideração à diferenciação de gênero) com a classe de pessoas de pleno direito, para categorizar o subconjunto restante de seres humanos como "não-brancos" e de status moral....] como "brancos" e coextensivos (com a devida consideração à diferenciação de gênero) com a classe de pessoas de pleno direito, para categorizar o subconjunto restante de humanos como "não brancos" e de status moral diferente e inferior, subpessoas, de modo que tenham uma posição civil subordinada [.......] o objetivo geral do contrato é sempre o privilégio diferencial das pessoas brancas como um grupo sobre as pessoas não brancas como um grupo, a exploração de seus corpos, terras e recursos e a negação de oportunidades socioeconômicas iguais para elas. Todas as pessoas brancas são beneficiárias do contrato, mesmo que algumas não sejam signatárias dele (Mills, 1997: 28).

Em outros sentidos, a ideia de formação racial (Ommi e Winant, 1994) e de capitalismo racial (Cedric Robinson, 2018) são produtivas para pensar com esses autores sobre as diferentes maneiras pelas quais raça, racialização e racismo têm sido discutidos nas ciências sociais; No entanto, a proposta teórica acompanha a proposta política e estética dos produtos artísticos aqui apresentados, com uma clara posição de discussão com o sul global, com as formas pelas quais queremos discutir, a partir de nossas realidades específicas, o que entendemos por raça/racialização/racismo e, claro, antirracismo.

Em segundo lugar, a noção de racialização está ligada às práticas e aos efeitos que a noção de raça tem sobre os sujeitos sociais. Como marcadores específicos ligados à organização social da vida, da economia e até mesmo dos afetos. Os processos de racialização estão inscritos em temporalidades amplas e diversas, que respondem às formas de alterização do Estado, à produção da mídia, às discussões sociais em vários níveis, bem como à produção simbólica encontrada na esfera pública. Nesse sentido, Alejandro Campos argumenta o seguinte:

O processo social pelo qual corpos, grupos sociais, culturas e etnias são produzidos como pertencentes a diferentes categorias fixas de sujeitos, carregados de uma natureza ontológica que os condiciona e estabiliza (ver Banton, 1996). Em palavras mais simples, a racialização é definida como a produção social de grupos humanos em termos raciais. Nesse entendimento específico, as raças são uma construção social histórica e ontologicamente vazia, resultado de processos complexos de identificação, distinção e diferenciação de seres humanos de acordo com critérios fenotípicos, culturais, linguísticos, regionais, ancestrais etc. (Campos, 2012: 21).

Imagem 2. Créditos: bixa (2022), Fabián Cháirez.

Audiodescrição: Sobre um fundo roxo, com grama verde e a silhueta de um jogador de futebol correndo, está sentado um jovem negro de origem mexicana, com as pernas bem abertas e cabelos negros encaracolados. Seus olhos estão fechados, como se estivesse em um sonho, e seu rosto está voltado para o lado direito da imagem. Ele está vestido com um uniforme de futebol: camisa amarela e verde da seleção brasileira, no peito dois beija-flores amarelos e brancos estão mordendo a camisa na altura dos mamilos; calção azul claro, meias brancas até o joelho, chuteiras azuis especiais. Em primeiro plano, há uma bola perfurada por uma lança; a bola está desinflada.

Com base na classificação social e na dominação vinculadas às várias formas de racismo, alguns sujeitos sociais realizaram atos e exercícios específicos de antirracismo, tanto na esfera política institucional quanto na esfera política comunitária e em áreas tão diversas quanto as salas de aula das escolas, nas ruas das cidades, nas galerias de arte, nos salões de dança e de concertos, na academia, nos espaços políticos estatais nacionais e supranacionais, bem como nas grandes indústrias globais de consumo, como as empresas privadas.

Na América Latina e no Caribe, a discussão, os debates e a produção intelectual sobre raça e racismo não são novos, mas parecem ter mais presença nas discussões públicas sobre o assunto. Apesar da importância que a questão da raça tem tido na discussão acadêmica, política e intelectual na região, foi somente a partir da década de 2010 que a questão da raça e do racismo se tornou mais proeminente no debate público sobre o assunto.3 Quando vários setores se interessaram pela questão, a sociedade civil, a academia e as empresas viram as políticas neoliberais de reconhecimento como um novo nicho econômico.

Mas, em geral, como entendemos o antirracismo? No mundo de língua inglesa, encontramos uma primeira definição de "gramáticas alternativas de antirracismo",4 entendido como um conceito útil para "capturar ações e discursos nos quais a desigualdade racial e o racismo não eram explícitos ou centrais, mesmo que não totalmente ausentes, e ainda assim tiveram o que consideramos efeitos antirracistas em termos de desafiar a distribuição racializada de poder e valor material e simbólico" (Moreno e Wade, 27: 2022).

O antirracismo nem sempre foi chamado assim, por isso é importante mencionar uma distinção fundamental no trabalho que está sendo feito nesse campo. Primeiro, para aquelas pessoas que, na década de 1960 xx lutaram globalmente contra estruturas de dominação baseadas em uma noção biologicista generalizada de raça, mas também em outras denominações: por classe social e por orientação sexual e identidades de gênero. É importante fazer essa distinção para pensar que, quando falamos de lutas antirracistas ou antirracismo em geral, não estamos falando apenas da luta dos afro-americanos nos Estados Unidos durante o período de organização dos direitos civis, mas também de outras formas de supremacia, que, para os movimentos sociais, sempre estiveram ligadas à ideia de dominação.

Na onda de políticas antirracistas dos últimos 20 anos, observamos que, assim como no âmbito das lutas pelo reconhecimento e expansão das noções estatais de cidadania mestiça branca por parte de organizações negras e indígenas em todo o continente, elas foram cooptadas por políticas neoliberais, resultando no que Charles Hale (2005) chama de multiculturalismo neoliberal. Na mesma linha, as organizações antirracistas que proliferaram na América Latina, bem como as discussões em relação a esse fenômeno social, também assumiram um caráter neoliberal.

Em 1994, por exemplo, no México, o Exército Zapatista de Libertação Nacional, bem como outras organizações indígenas autonomistas, como o crac-pc5 no sul do México, já tinha uma postura que poderia ser descrita como antirracista e estratégica, gerando organização comunitária e autônoma fora do estado e uma busca por pessoas e grupos sociais aliados nas lutas pela democratização e acesso de todos os cidadãos a direitos básicos como saúde, segurança, moradia, educação, paz, cultura e território, embora essa lista não seja exaustiva.

A partir das reflexões acima, proponho pensar na noção imperial de raça como uma forma acrítica e desvinculada dos movimentos sociais, uma perspectiva que observa a constituição de um corpo acadêmico norte-americano excluindo das análises políticas, teóricas e acadêmicas as experiências históricas e a produção intelectual que o sul global, especificamente na América Latina e no Caribe hispânico, têm realizado sobre a noção ampla de raça. Ou seja, seguindo a ideia da posição dos EUA como expansão imperial, podemos ver como, mesmo em discursos "críticos", a experiência histórica e a produção intelectual da história radical na região da América Latina e do Caribe são obliteradas.

Após a mobilização para o assassinato de George Floyd em maio de 2020 nos Estados Unidos, o movimento foi criado Vidas Negras Importam e, com isso, uma discussão que ultrapassou as fronteiras da mídia daquele país. Pelo menos no México, esse foi o ponto de referência no discurso da mídia para explicar o racismo de estilo mexicano, já que o movimento negro-afro-mexicano vinha trabalhando politicamente há anos pelo reconhecimento dessa população.

Entretanto, um dos argumentos centrais do que eu chamaria de antirracismo neoliberal é que ele tomou como ponto de partida as experiências e contextualizações de raça na experiência histórica dos Estados Unidos, deixando de lado a experiência histórica de grupos racializados como não brancos no território nacional. Após o assassinato de Floyd, a história da luta pelos direitos civis nos Estados Unidos foi transformada em uma história de luta contra o racismo. EUA tornou-se o tema de muitas séries de TV e filmes, podcastentre outros produtos de mídia.

A experiência das pessoas e populações afro-americanas é marcada pelas formas históricas pelas quais elas foram incluídas como cidadãos de segunda classe na nação americana. Com base nesses discursos ligados principalmente à cor da pele, proliferaram na região latino-americana estudos que, com base na cor da pele, demonstram que a população afro-americana é uma das mais vulneráveis à violência,6 As características corporais, entre outras marcas, foram consideradas uma forma de racismo.

Por outro lado, há leituras ligadas a experiências no mundo anglo-saxão,7 que têm uma matriz de divisão entre indígenas e negros como marcadores de cultura/raça e, portanto, de leituras de racismo.

Nesse sentido, a experiência diversificada de países como o México, onde, além do indígena, do negro e do mestiço, encontramos o "prieto", como aquelas populações que, por um lado, realizam exercícios de contra-mestiçagem e, por outro, não são reconhecidas dentro da idealização do mestiço, é apagada.

Chamo essa descontextualização dos processos históricos específicos dos territórios da América Latina e do Caribe em relação aos habitantes indígenas, negros, afrodescendentes e indígenas-descendentes e seus vínculos com a tecnologia estatal de criar um sujeito mestiço, um discurso mestiço nos territórios que hoje chamamos de América Latina e Caribe, de ideia imperial de raça. Nessa noção imperial de raça, há uma dominação dos discursos públicos da história dos Estados Unidos, uma narrativa pública na qual o racial está ligado à cor, ao fenótipo, mas também à obsessão de não contaminar o sangue do povo. branco nem com uma gota de sangue de outros grupos étnicos ou culturais.

Da dissidência sexual-genérica, da classe ao lavagem de arco-íris8 LGBTTIQ+: o queer como reinvenção

Atualmente, observamos que muitas das lutas antirracistas deixaram de lado uma leitura ligada à orientação de gênero e à classe social, ou seja, há uma leitura do antirracismo como uma luta pela representação de sujeitos racializados como não brancos nos espaços de poder, comunicação, gestão da mídia, entre outras lógicas.

O mesmo aconteceu com o movimento lgbttiq+ no México, uma vez que as demandas da Frente de Liberación Homosexual de México, ligadas às discussões sobre mudanças sociais revolucionárias no país durante as décadas de 60 e 70 do século passado, sempre vinham acompanhadas de uma leitura materialista, no sentido coloquial marxista.9 A virada da mobilização lgbttiq+ nas últimas décadas tem sido marcada pela política de consumo e pela hipervisibilização de certos grupos homonormativos dentro da diversidade. A ideia de dissidência sexual está associada à noção de "prietezation", para dar esse toque à política antirracista, como aponta Jorge Sánchez Cruz:

Os estados-nação são construídos pela exploração, desapropriação e negação de pessoas não-normativas, e Muñoz e Ferguson nos informam sobre isso. Ambos proporcionam uma espécie de descolonização do campo dos estudos queer e da teoria queer, forçando-os a enfatizar o olhar sobre as sobrevivências da colonialidade e da escravidão, suas técnicas de trabalho forçado, suas escavações territoriais, seus esgotamentos do corpo racializado e a criação de estruturas que geram uma morte lenta (Sánchez Cruz, 2025,257).

Se pensarmos nessas reviravoltas do cuir e do racializado, qual é o significado do prieto em nossos dias? É assim que ele aparece na definição do Dicionário de espanhol mexicano:

Prieto1 adj. e s. Ter pele escura, como a maioria dos mexicanos: "Ter boas terras, um marido trabalhador e um filho. prieto e sorrindo com os olhos bem abertos como se estivesse assustada", "Que agora estou indo/ e estou levando meu prietita".
2 adj. Que é de cor muito escura ou preta: um cavalo veado, a galinha preta, feijões pinto, sapote prieto.

E no Academia Real da Língua Espanhola:

Prieto, ta 
De apertado.
1. adj. Apertado ou confortável.
Sin.: l apertado, apertado, confortável, apertado, estreito.
2. adj. Duro ou denso.
sin.: l duro, comprimido, denso.
3. adj. avarento, escasso, ganancioso.
4. adj. Diz-se de uma cor: Muito escuro e quase indistinguível do preto.
5. adj. colorido prieto.
6. adj. Cuba. Diz-se de uma pessoa: de raça negra. U. t. c. s.
7. adj. México. Diz-se de uma pessoa: De pele marrom.
Sin: l moreno.

Da mesma forma, Tito Mitjans ressalta que foi Sylvia Wynter quem usou o termo prieto para pensar na América Latina e no Caribe:

Sylvia Wynter (2003) apresenta uma genealogia do termo prieto que nos fornece uma base decolonial e antirracista do termo em um momento em que a palavra está ganhando força política no México. A filósofa recuperou esse termo de um relatório do início do século xvii escrito pelo padre capuchinho espanhol Antonio de Teruel, no qual ele explica que os povos indígenas do Congo consideravam as cores de pele mais escuras como uma expressão de grande beleza. Aqueles que nasciam com tons mais claros ficavam mais escuros à medida que cresciam, pois suas mães usavam uma pomada ou os expunham ao sol para obter esse efeito. O padre explicou que, por causa desse valor cromático da pele, tão importante para os congoleses, os europeus lhes pareciam feios e também exigiam que os espanhóis os chamassem de prietos, e não de negros, pois para eles somente os escravos eram chamados de negros e, portanto, negro e escravo significavam a mesma coisa (Wynter, 2003: 301-302) (Mitjans, 2023: 188).

Lo prieto tem leituras diferentes e contextuais por país, como podemos ler nas palavras de Wynter; menciono Wynter, lido por Mitjans, como um exercício de tradução cultural não apenas do inglês para o espanhol, mas em termos de circulações culturais e leituras contextualizadas na América Latina e no Caribe de autores publicados no Norte global, mas que pensam no Sul como episteme. No Caribe, a distinção histórica de lo prieto é diferente de como ele é lido no México. Enquanto em países onde estatisticamente a população negra ou afrodescendente é maior do que a população indígena, as noções de cor e, portanto, as formas de nomeação são amplas, em países como o México a palavra prieto está associada à classe social e também à etnia, marcadamente à cor da pele da pessoa de quem se fala ou do grupo populacional que não é indígena, não é negro e não é branco; Poderíamos pensar, então, que nas identificações mestiças, a classe social está sempre associada à possibilidade de "branqueamento", como aponta Fabrizio Mejía Madrid:

O "prieto" é o mestiço a cuja pigmentação se atribui, ao mesmo tempo, a indolência, a ignorância, o ressentimento atávico e o sentimentalismo. É a continuação, por outros meios, de uma guerra contra os pobres: o "lépero" da Colônia (não de seu bairro, mas do período vice-real) dá lugar ao "pelado" da República Independente (Mejía, 2018: 22).

Lo prieto é, então, uma sincronia entre a cor da pele, identidades difusas e classe social em um ambiente racista que lê a racialização associada a diferentes usos da linguagem, do espaço, entre outras formas de reconhecimento e estigmatização do outro, como Mar Coyol aponta em uma entrevista.

Do olhar étnico à construção política: exercícios políticos de autorrepresentação

Mar Coyol (1994) é originário de Teoloyucan, no Estado do México. Ele decidiu estudar arte e ressalta que "nesses espaços de aprendizado e ensino no mundo da arte há muita violência, muito racismo e o classismo que existe no mundo das artes. Grande parte do meu trabalho tem a ver com esse questionamento direto das artes e isso se reflete no meu trabalho e nos meus projetos" (Coyol, 'Por un futuro antirracista', 2024, 57m11s).10 Coyol também falou sobre como, durante esse tempo, uma das questões em que ele trabalhou foi como pensar sobre o negro, já que ele se identifica como uma pessoa negra, um dissidente do gênero sexual que busca espaços de criação que tenham elementos políticos. E é também uma manifestação da maneira como "a exotização dos corpos negros é denunciada", mas também uma maneira pela qual sua arte dialoga com a rua.

A partir dessas experiências, nas quais "entre 2016-2017 fizemos uma série de retratos, muitos de nós nos sentimos sozinhos e, no momento em que nos reunimos, o fogo interno se acendeu para realizar projetos artísticos e culturais e ocupar espaços em museus no espaço público" (Coyol, "For an anti-racist future", 2024, 1h27m28s); o artista também começou a fazer diferentes reflexões no sentido da importância do comum a partir de seu novo projeto Moyokani, no qual ele sugere:

...estou interessado em interconectar os sistemas de opressão de raça, classe, sexo, gênero, etnia e sexualidade, e estou muito interessado na enunciação, nos slogans, na vizinhança, na ruralidade, na vida cotidiana, na paisagem e na formação das agências políticas dos personagens que imagino. Para dar a eles a possibilidade de existência para essas problemáticas, resistência e sobrevivência que sempre existiram na história (Coyol, "Por un futuro antirracista", 2024, 1h7m23s).

Por outro lado, há o trabalho de Fabián Cháirez (Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1987), uma pessoa que se identifica como homossexual, jota e inequivocamente prieta, beirando o cuir.11 O trabalho de Cháirez, bem como sua presença no mundo da arte pública mexicana, ganhou destaque entre 2019 e 2020, após uma série de discussões sobre seu trabalho. A revolução (2014), que mostra um Emiliano Zapata nu em seu cavalo, usando salto alto e visivelmente feminilizado.

Imagem 3. Créditos: La revolución (2019), Fabián Cháirez.

Audiodescrição: Contra um fundo laranja claro, um cavalo branco com um pescoço muito longo é mantido no ar. Ele tem um pênis ereto e parece estar pulando, sua cauda está abaixada e sua cabeça também. Acima dele, há um homem nu, careca, de salto alto, com uma arma na ponta dos sapatos e um grande chapéu rosa redondo. Ele está envolto em uma fita com as cores verde, branca e vermelha. O jovem tem bigode e está em uma pose sensual, de frente para o observador.

Em vista dessa pintura, foram iniciadas várias discussões sobre o impróprio da peça em relação ao personagem histórico, que sempre teve uma apresentação masculina hegemônica e, além disso, está relacionado à ideia da nação como um espaço para a criação de heróis e masculinidade; portanto, que uma pessoa homossexual desempenhasse esse papel era imperdoável.12

Nesse sentido, podemos ver que há operações raciais e de gênero na ideia da construção do negro, pois, como já assinalei em parágrafos anteriores, o racial sempre foi uma construção do Estado e agora está retornando nas mãos desses artistas que reivindicam o negro, como aponta Fabián Cháirez:

Eu associo o preto ao popular, ao que está próximo de mim. O visível e comum, com a proximidade de certas atividades... Vou falar com você com meu trabalho: jogar futebol, comer uma espiga de milho. Aquilo que não tem o privilégio do branco. Tudo o que algumas pessoas chamam de popular dentro da mexicanidade, não apenas a cor da pele, também tem a ver com questões socioeconômicas e culturais (Cháirez, comunicação pessoal, 5 de julho de 2024).

Por outro lado, para Mar Coyol, lo prieto tem uma história concreta que não começa com o ativismo da década de 1960,

[...] mas com a maneira pela qual a história se expande e quebra a linearidade. É muito importante para mim dizer que os negros têm agência, que não estamos sozinhos, estamos fazendo comunidade. É importante para mim trabalhar em como os negros, negras, indígenas desmantelam o racismo por meio da poesia, da arte, da pesquisa acadêmica (Coyol, "Por un futuro antirracista", 2024, 59m53s).

Além disso, parece importante observar que as obras de ambos os artistas representam pessoas da comunidade lgbtiiq+ que têm sido historicamente sub-representados na arte, na arte de rua e na publicidade e que, como Mar Coyol aponta, são pessoas negras, indígenas, negras e afro-mexicanas que estão sempre em espaços sociais como transporte público, cozinhas baratas, mercados e outros espaços nos quais a ideia de raça, classe e identidade de gênero pode ser vista em jogo, no que o fotógrafo negro-afro-mexicano Hugo Arellanes chamou de uma representação digna13 (H. Arellanes, comunicação pessoal, janeiro de 2025), em relação à maneira como muitas pessoas racializadas como não brancas têm sido representadas por meio da objetificação. Para dar continuidade a essa ideia, Coyol afirma, ao definir a noção de autorrepresentação: "Nós mesmos, por meio das ferramentas da arte, podemos dar conta de nossas experiências de vida, ser nossos próprios objetos de estudo" (Coyol, "Por un futuro antirracista", 2024, 1h7m23s).

Mar Coyol também destacou na entrevista que "no campo da arte e do ativismo antirracista, foi organizado em Octubre Prieto, 2021, e começou na Argentina. Aqui com Prietologías hiv e racialização, como um esforço artístico que coloca os corpos e as histórias apertadas no centro" (Coyol, "For an anti-racist future", 2024, 1h35m27s).

Imagem, memória e qualidade

A imagem pictórica tem sido objeto de uma variedade de abordagens metodológicas e analíticas. Neste artigo, concentro-me na relação entre materialidade, discurso e autorrepresentação, e não em uma análise técnica. Nesse sentido, a ideia de uma experiência estética ampla14 é a proposta analítica que orienta este documento, entendendo a experiência estética como o que já foi trabalhado em relação ao cuir:

Podemos pensar na experiência estética, dada a interação entre o objeto estético e a percepção estética, como uma experiência que não é apenas especular, mas também espetacular. Especular em referência à relação entre o espectador e a obra, em um processo de projeção de expectativas que eles trazem consigo e que também são refletidas e compartilhadas com suas comunidades de apropriação. E essa relação especular pode ser espetacular, pois o reconhecimento pode ser transformado em representações recriadas pelos espectadores. A experiência estética, portanto, vai além dos significados contidos na narrativa, ela é sensivelmente percebida e transformada em manifestação. As apropriações que o eu faz ao se deparar com as narrativas, que geram a produção de sentido, não são apenas um exercício técnico de tradução de palavras, imagens e sons, mas também processos em que ocorre a experiência do reconhecimento. A produção de sentido da obra está presente na poiesis, no movimento enunciado pelo autor, mas só se completa na aisthesis, na experiência do espectador, que vai além da decodificação do que está materializado no objeto estético e se aprofunda na percepção sensível, que envolve o espectador em seu lugar social. E isso acontece como uma sensibilidade compartilhada com comunidades de apropriação e reconhecimento. Como nos ensina Eliseo Verón (2004), a elaboração do significado envolve duas gramáticas, a da produção e a do reconhecimento, que se dá no confronto entre o que é produzido e o que é reconhecido (Mendes de Barros e Wlian, 2023: 55).

A partir da ideia anterior de experiência estética como parte de um processo de construção de significado comunitário, parece-me relevante analisar as obras dos dois autores mencionados aqui; estou interessado em pensar sobre como os processos de autorrepresentação são produzidos, não apenas em termos de como as imagens são vistas, por exemplo, em um museu, onde podemos ver pessoas de dissidência sexogênica racializadas como não brancas, e se será possível realizar processos de decodificação nos quais a diversidade envolve mais do que a ideia de etnia racial e cultural.

Imagem 4. Créditos: Invocation (2015), Fabián Cháirez.

Contra um fundo de terracota, um agave de quase dois metros de altura se desdobra, com doze folhas carnudas e verdes, com bordas delimitadas do lado de fora, com outras folhas crescendo a partir delas. No centro, um homem jovem, de cabelos escuros e nu olha para nós com o queixo erguido em um gesto sedutor. Em sua orelha direita, ele tem uma grande flor vermelha adornando seu rosto pouco peludo, com pouca barba. Ele é um jovem de aproximadamente 25 anos, magro e moreno. No centro da imagem, vemos seu pênis e seus joelhos juntos. No pulso direito, ele tem uma cobra ocre enrolada ao longo de todo o braço; no músculo deltoide do mesmo braço direito, ele tem um lençol branco enrolado que cai atrás dele e o vemos enrolado novamente no pulso esquerdo. Na altura de suas pernas, há um corvo preto com asas abertas prestes a bicar um crânio humano.

A própria ideia de autorrepresentação15 Acho que é importante pensar nisso aqui, porque pode produzir mais do que apenas imagens que alimentam as políticas neoliberais de uma visão que pretende descolonizado; Estou interessado em ver quais são os antecedentes ou histórias que possibilitam a discussão sobre a autorrepresentação hoje.

No campo dos estudos culturais, muito tem sido escrito sobre as formas de representação da alteridade, dos sujeitos à margem que construíram os significados do centro; como Stuart Hall (2014) e Edward Said (2007) já apontaram, as maneiras pelas quais o Ocidente constituiu fantasias sobre o Oriente deram origem a entendimentos sobre tais regiões, territórios e multiplicidade de culturas. O que me interessa é o que acontece quando há espaço político, ou seja, discursivo, para que diferentes alteridades invadam espaços políticos e culturais para dizer algo sobre diferentes questões. Nesse sentido, parece-me importante pensar na autorrepresentação também como circuitos econômicos nos quais as pessoas racializadas como negras, autodefinidas como indígenas, negras, afro-mexicanas ou negras, entram não apenas na potencialidade do que é visto, mas também na economia política dos processos culturais.

Para continuar com essa reflexão, um exemplo claro de exercícios específicos de autorrepresentação está vinculado a projetos políticos, culturais e econômicos, como o cinema comunitário, uma prática na qual as mulheres indígenas diretoras de cinema não apenas se encarregam do roteiro, da direção e da gestão da arte cinematográfica, mas há uma clara intenção política: primeiro, contar suas histórias de um ponto de vista não exotizante; segundo, gerar espaços econômicos e de trabalho para pessoas sub-representadas nos campos artístico e cultural, como é o caso das populações indígenas negras, afro-mexicanas e migrantes, lgbttiq+negros, entre outros grupos. Em terceiro lugar, há um potencial na geração de novas pessoas que são treinadas para realizar trabalhos especializados nos campos da arte e da cultura.16

Mar Coyol tem uma visão muito particular sobre essa relação entre racismo, antirracismo e arte:

Museu de Arte Latinomaricón Antiracista (ruim) surge com a intenção de forçar um diálogo sobre racismo, classismo, o sistema de opressão colonial de sexo e gênero e processos decoloniais na arte. O Museu é um tonalcatépetl, que é uma palavra nahuatl que significa a montanha do sustento, onde o mais importante, que é a vida, é cuidado e preservado. Nossa linha de trabalho, a linha de trabalho na qual estou interessado, apoia principalmente projetos coletivos ou projetos com escopo comunitário. lgbt e racializadas, por meio de exposições, mostras coletivas, residências artísticas, laboratórios criativos e ações e momentos de convivência; refletindo, dialogando e complexificando nossas práticas criativas e políticas, alguns de nossos projetos se concentram em transfeminismos, cultura cuir, soropositividade e antirracismo ("For an anti-racist future", 2024, 1h38m09s).

O desviante como um desvio, o desviante como um espaço político

A obra de arte das duas pessoas apresentadas neste artigo é um trabalho eminentemente político. Como em inúmeros projetos artísticos, a relação entre esses dois espaços não é uma novidade, o que é uma exceção à norma é que esses espaços estão discursivamente interconectados tanto na imagem quanto nas palavras dos criadores.

Parece que estamos diante de uma produção política que se vale de mobilizações anteriores ligadas às etnias para dar um golpe na mesa, um golpe suave que acompanha a ressignificação da palavra prieto, da ação de espremer o feminismo, como os feminismos negros haviam apontado no Brasil (Carneiro, 2017). Da mesma forma, podemos observar que os artistas Mar Coyol e Fabián Cháirez pensam, agem e produzem arte a partir de uma perspectiva muito particular, que é a ideia de fazer comunidade. Da mesma forma, ambos distorcem a ideia do negro a partir de uma perspectiva cuir:

Teorizar o queer/cuir na América Latina também significou discutir modos de vida não heteronormativos, modos de afetividade, a politização e a desejabilidade de "outros" corpos e expressões artísticas não hegemônicas; Bem como analisar as múltiplas rotas pelas quais os sujeitos não brancos, não heterossexuais e não cisgêneros se tornam inteligíveis em seus contextos e empregam uma série de agências singulares e criativas que colocam em xeque as normatividades de sexo/gênero, raciais, corporais e de classe predominantes, seja tensionando-as ou torcendo-as (Parrini, Guerrero, Pons, 2021: 2).

Mar Coyol aponta isso claramente ao descrever seu projeto ruim:

ruim nasceu em um momento muito especial para assumir a ideia do cuidado com a vida, o cuidado coletivo que é o tonalcatépetl. Quando ele nasceu ruimQuando o criei, parei de pensar em arte e me preocupei mais com a vida. Nós nos preocupávamos em falar sobre nossas experiências, em construir um lugar, um refúgio que abrigasse nossas histórias e nossas memórias que foram negadas pela invisibilização sistemática dos negros (Coyol, "Por un futuro antirracista", 2024, 1h40m39s).

Nos últimos anos, Coyol deixou de pensar na representação do masculino para pensar em uma experiência ligada a processos de criação em comum, com pessoas de dissidência sexual-genérica.

Para Fabián Cháirez, a importância da autorrepresentação não é trazer à tona os negros, mas sim - como disse Mar Coyol - forçá-los a serem vistos de forma digna, para dar conta de um espaço que já está ocupado pelos negros. Um dos efeitos do racismo é justamente a impossibilidade de ler todos os corpos com dignidade:

Quando começo a fazer as peças mais contundentes, como o O sonhoque mostra uma pessoa deitada com beija-flores e o manto da Virgem [...] Acabei de me lembrar que é uma reinterpretação do manto da Virgem e de Juan Diego. Essa obra participou de uma exposição coletiva e, quando tudo já estava montado, o dono da galeria e o curador da exposição estavam olhando a obra, quando o dono da galeria estava olhando a obra com outra pessoa, ele começou a tirar sarro da pintura porque era uma bicha, e foi aí que eu percebi: de repente eu percebi o racismo muito forte (Cháirez, comunicação pessoal, 5 de julho de 2024).

Neste documento, a intenção não é apresentar o Prieto como algo acabado e não problemático; pelo contrário, é pensar nos espaços de discussão e ação que se autoidentificam como antirracistas com suas peculiaridades, como diz Cháirez:

Antes do Bellas Artes, eu não tinha uma referência de pessoas que pintavam pessoas racializadas, dissidências de gênero e sexo. Eu tinha vergonha de abordar meu trabalho do ponto de vista de meu próprio privilégio, porque sempre me questionavam se eu era suficientemente privilegiado (Cháirez, comunicação pessoal, 5 de julho de 2024).

Estreitando os discursos raciais contemporâneos

Explorei vários conceitos que permitem acompanhar a leitura de algumas das reflexões de Fabián Cháirez e Mar Coyol em relação à ideia de raça/racialização, experiências cuir, experiência estética e a noção de privação como uma subjetivação política que eles estão promovendo nas esferas urbana e cuir, a fim de apontar processos de apropriação de espaços no mundo da arte, da cultura e da política.

O objetivo de colocar no centro do debate sobre o "prieto" em determinadas comunidades não é apenas encontrar um espaço para a enunciação artística, mas também nomear a violência sofrida pelas pessoas da comunidade. lgbttiq+ racializados como não-brancos em diferentes esferas; também funciona para mostrar processos organizacionais que respondem à política de família escolhida como uma opção de vida além da ideia da família heteronormativa. Eles também geram, em meio a uma política de identidade enlatada, um vínculo social profundo entre pessoas que foram historicamente representadas sem particularidades e destituídas de agência até mesmo dentro de estruturas visuais.

Nesse sentido, a noção de uma representação digna das pessoas carentes da comunidade lgbttiq+ A primeira é uma construção contemporânea de suas corporeidades, a reivindicação da beleza como uma experiência estética humana e não apenas a experiência excludente da brancura como bela. Além disso, nas diferentes imagens que vemos neste texto, observamos uma postura corporal ampla, diversificada, completa e complexa na privação. Por outro lado, também as posturas feminizadas de alguns dos sujeitos pintados por Fabián Cháirez incluem a possibilidade de que a história nacional não tenha sido feita apenas por homens e mulheres heterossexuais, mas que ela brinca com a presença histórica da população do país. lgbttiq+ nos diferentes momentos e feitos históricos da nação mexicana.

Da mesma forma, tanto Coyol quanto Cháirez expõem as pessoas negras na vida digna do cotidiano: realçam sua beleza, mas sempre com marcas de classe, do popular, pintando a beleza de mulheres indígenas, negras e negras trans em contextos específicos onde a vida cotidiana acontece, por exemplo, em vasos de flores feitos de baldes vazios de tinta de casa ou em paisagens da região mexicana ligadas ao muralismo.

Da mesma forma, o erótico aparece ligado à beleza e não à exotização, que era a característica constitutiva da forma histórica de representação das pessoas racializadas e da comunidade. lgbttiq+.

As imagens, o corpo: autorrepresentação

Nas imagens que trouxe para este artigo, vemos diversas formas de pensar sobre o racial, a jotería ou o cuir e o prieto marcados no corpo. Essa marcação não se dá apenas no sentido da cor da pele, mas também naquilo que é visto como desviante e fora da norma do "belo". No caso de Cháirez, tanto na pintura de Zapata e seu cavalo, quanto na Bixa e o InvocaçãoVemos os sujeitos apertados na escuridão de sua pele e, acima de tudo, vemos formas e expressões corporais que se desprendem da heterossexualidade e, em muitos casos, da masculinidade cis.

Como aponta Olga Sabido Ramos:

Em termos gerais, encontramos um interesse persistente em explicar como os critérios de pertencimento (sejam eles quais forem) se manifestam no corpo; por exemplo, na cor da pele e do rosto; maneiras, gestos (por exemplo, saudações); sotaque ou modos de comer ou vestir; e estilo de vida em geral. Por outro lado, algumas intervenções estabelecem como, em casos extremos, surgem identidades desprezadas em que o corpo se torna o principal alvo de estigmatização, rejeição e repúdio (por suas "anormalidades", deformidades, imperfeições ou feiura), na medida em que não coincidem com os modelos hegemônicos de beleza corporal ou com os padrões estabelecidos de "normalidade" corporal (Kogan, 2007; 2009). Igualmente dignas de nota são as apresentações nas quais o corpo não é apenas um recurso para a estigmatização, mas também para a constituição e resistência da subjetividade (Sabido, 2011: 51).

A partir da marcação de um corpo racializado como não-branco, de um corpo masculino sem as qualidades do heterossexual, bem como da reformulação de discursos históricos nos quais a nação se baseia, o trabalho de Cháirez elabora uma visão política do mexicano que oscila entre a arte realista e o slogan político.

No caso de Coyol, a ideia de resistência cotidiana entrelaçada com a dissidência sexogênero está presente em cada uma de suas obras. Assim, a conceitualização da Virgem de Guadalupe é retrabalhada com uma mulher trans negra que está no mesmo espaço que a divindade católica. No caso da pintura O México é racistaPodemos ver corpos rígidos e dissidentes de gênero e heterossexualidade, dando a ideia de multiplicidade em relação à nação.

O trabalho das pinturas que vemos neste artigo é marcado por elementos centrais como o pensamento sobre raça além das ideias de cor da pele; a ideia de dissidência sexual além do gay e, acima de tudo, em uma relação de oposição ao Estado mexicano, especificamente em seus aspectos antropológicos, históricos e artísticos, que tinha no centro de suas produções e debates a política de miscigenação, baseada na eugenia.

Imagem 5. Créditos: Soy prietx y? (2022), Mar Coyol.

Audiodescrição: na parte superior da imagem, há um céu azul com nuvens cor-de-rosa; abaixo desse céu, os raios da Virgem aparecem do lado de fora em laranja e, no centro, em amarelo; ao redor desses raios, lemos: "Deixarei minha canção em testemunhos, e meu coração renascerá e voltará, minha memória se espalhará e meu nome perdurará". Em ambos os lados dessa primeira imagem, há dois grandes baldes de tinta rosa, que servem como vasos para dois buquês de astromélias com seus longos caules verdes e flores vermelhas. No centro está uma mulher trans negra vestida com uma minissaia rosa justa e um cinto de barriga rosa sem mangas; ela tem um brinco no umbigo e está de lado. Ela está usando sapatos de salto laranja metálico. De seu ombro esquerdo cai uma faixa onde se lê "Soy prieta y? A mulher está com a mão direita apoiada na cintura porque está de lado. Seu rosto tem uma expressão séria, mas não arrogante, ela tem brincos na columela e nas asas nasais; tem tranças longas, pretas e finas no cabelo que caem até a altura do umbigo. Usa uma coroa dourada, como a da Miss Universo.

Nas obras que vemos, há, além de uma discussão central sobre a cor da pele, o corpo gerado e também marcado por gestos específicos de uma orientação sexual diferente da heterossexual; o uso de cores de fundo - no caso de Mar Coyol, o rosa mexicano e, no caso de Cháirez, tons mais escuros - que nos mostram uma escolha diferente, mas dialógica, com os murais monumentais do século XX. xx mexicana e, ao mesmo tempo, dialogar com o muralismo chicano.17 e o arte de rua.

Da mesma forma, podemos ver os personagens dessas obras em espaços específicos de trabalho e lazer: a obra de Cháirez usa o futebol como um espaço central em seu trabalho. BoraNo caso de Mar Coyol, os espaços e as geografias são marcados pela classe social, seus personagens sempre aparecem em espaços rurais ou em espaços urbanos, como transporte público e cozinhas baratas, com marcas específicas do mexicano.

Com Cháirez há menos cores vibrantes, embora encontremos o amarelo vivo que corresponderia ao rosa de Coyol; em ambos vemos, com mensagens escritas ou com mensagens como a de Emiliano Zapata, um chamado especial à atenção para o fato de que o mexicano sempre foi pintado e pensado a partir da masculinidade heterossexual, deixando de lado as mulheres, os sujeitos feminizados, os trans, os indígenas, os afro-mexicanos, os negros e as classes sociais desfavorecidas.

No caso de Cháirez e sua polêmica pintura de Zapata, temos vários elementos específicos ligados à discussão em questão, pois ele primeiro faz uma alegoria de Emiliano Zapata, com um homem jovem, careca, visivelmente gay, de salto alto e chapéu rosa; o cavalo tem um falo ereto, o que explica as formas pelas quais a arte gay tem sido exibida publicamente.

No caso da Coyol, em O México é racista O texto é complementado por "Mexico is colonialist, murderous, classist and cissexist" (O México é colonialista, assassino, classista e cissexista), e nos cadarços rosa abaixo pode-se ler: "Until oppressions are no longer possible, the state is not all of us" (Até que as opressões não sejam mais possíveis, o Estado não é todos nós). A anágua da mulher trans no meio também diz "Prietx sagradx". Assim, as cores da pele, os corpos, as roupas e os pôsteres revelam um México que não esteve presente nas representações históricas do que é o mexicano. O fundo dessa pintura nos lembra, em particular, o trabalho do Dr. Atl, que mostrava paisagens mexicanas sem pessoas; nesse caso, Mar Coyol coloca no centro uma pessoa muxe com homens, mulheres e outras pessoas trans com roupas associadas à caixa, ao indígena e ao mestiço, sempre mostrando a diversidade com essas cores, outra que nunca é mostrada nas marquises turísticas do país.

Ao mesmo tempo em que os artistas entrevistados neste artigo se contrapõem à política mestiço-fílica, a enunciação discursiva continua sendo em termos do nacional, da inclusão e até mesmo da releitura histórica, antropológica e artística daquilo que foi negado, riscado ou silenciado pelo Estado mexicano pós-revolucionário e, acima de tudo, pelas políticas públicas multiculturais nas quais o gay eclipsa o queer, acima de tudo, por políticas públicas multiculturais nas quais o gay eclipsa o queer, se entendermos como algumas políticas de reconhecimento também tornam invisíveis pessoas que historicamente foram enterradas sob a lógica da raça, da classe social, da identidade de gênero e da orientação sexual.

Por outro lado, a pintura de Cháirez y Coyol mostra corpos racializados que já haviam sido mostrados em outras obras gráficas, como o próprio Cháirez aponta em seu relato sobre o muralismo mexicano que o inspirou. De certa forma, aparece a arte chicana produzida pelo movimento de mesmo nome nas ruas de Los Angeles, Califórnia, durante o período dos anos 80 e 90 do século passado, um muralismo que servirá para reinterpretar o México à luz dos fenômenos migratórios no país vizinho ao norte. Nessa produção plástica, desde o final da década de 1990, a questão racial e de gênero foi criticada, como Alicia Gaspar apontou: "É aquela que continua a ser dominada por um nacionalismo cultural patriarcal que abraça a ideia simbólica do indigenismo e restringe seu ativismo às lutas raciais e de classe. Gênero e sexualidade [...] são questões tabu no Reino de Aztlan" (citado em McCaughan, 2014: 112).

Da mesma forma, poderíamos sugerir, com Sueli Carneiro (2017), que o trabalho de enegrecer o feminismo no Brasil se torna mais presente no México como uma proposta para fortalecer os feminismos, uma vez que os processos políticos negro-afromexicanos estão a caminho de tornar os espaços feministas lugares seguros para as pessoas negro-afromexicanas feminizadas.

Bibliografia

Campos García, Alejandro (2012). “Racialización, racialismo y racismo: un discernimiento necesario”, Revista de la Universidad de La Habana, vol. 273.

Carneiro, Sueli, Aníbal Quijano, Rosa Septien, Rita Laura Segato et al. (2017). “Ennegrecer el feminismo”, en R. C. Septien y K. Bidaseca (eds.). Más allá del decenio de los pueblos afrodescendientes. https://doi.org/10.2307/j.ctv253f4nn.10, pp. 109-116. Buenos Aires: clacso.

Correa Angulo, Carlos (2024). “‘La enunciación antirracista’ en las prácticas artísticas en Colombia: diálogos e in-comprensiones en la investigación colaborativa”, Boletín de Antropología, 39(67), pp. 59-89. https://doi.org/10.17533/udea.boan.v39n67a5

Domínguez Ruvalcaba, Héctor (2019). “Introducción: tribulaciones y travesías de lo queer” y “Capítulo 1. Descolonización queer”, en Latinoamérica queer: cuerpo y política queer en América Latina. México: Ariel, pp. 20-43.

Gasparello, Giovanna (2009). “Policía Comunitaria de Guerrero, investigación y autonomía”, Política y Cultura, (32), pp. 61-78. Recuperado en 21 de mayo de 2025, de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-77422009000200004&lng=es&tlng=es

Gleizer, Daniela y Paula Caballero (2015). Nación y alteridad: mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional. México: uam, Cuajimalpa, Educación y Cultura.

González Romero, Martín (2021). “Vestidas para marchar. Travestismo, identidad y protesta en los primeros años del Movimiento de Liberación Homosexual en México, 1978-1984”, Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género, El Colegio de México, 7, e582. Epub 13 de septiembre de 2021. https://doi.org/10.24201/reg.v7i1.582

Grossberg, Lawrence (2016). “Los estudios culturales como contextualismo radical, Intervenciones”, Estudios Culturales, 3, pp. 33-44, https://intervencioneseecc.files.wordpress.com/2017/01/n3_art02_grossberg.pdf https://doi.org/10.24201/reg.v7i1.582

Hale, Charles (2005). “Neoliberal Multiculturalism”, PoLAR: Political and Legal Anthropology Review, 28, pp. 10-19. https://doi.org/10.1525/pol.2005.28.1.10

Hall, Stuart (2014). “El espectáculo del ‘otro’”, en Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales (2a ed.). Lima: Universidad del Cauca/Envión.

Lewis, Reina (1996). Gendering Orientalism. Race, Feminity and Representation. Londres: Routledge.

McCaughan, Edward (2014). “Queer Subversions in Mexican and Chicana/o Art Activism”, Agenda: Empowering Women for Gender Equity, 28, 4 (102), 1, pp. 08-117. http://www.jstor.org/stable/43825247

Mejía Madrid, Fabrizio (2018). “No digas que es prieto, di que está mal envuelto. Notas sobre el racismo mexicano”, Revista de la unam, pp. 21-26.

Mendes de Barros, Laan y Luiz Fernando Wlian (2023). “Narrativa cuir, experiencia estética y política en la lucha por la paz: apuntes sobre el cortometraje Negrum3”, Revista de Estudios Sociales, 1(83), pp. 41-60. https://doi.org/10.7440/res83.2023.03

Mills, Charles (1997). The Racial Contract. Ithaca: Cornell University Press. http://www.jstor.org/stable/10.7591/j.ctt5hh1wj

Mitjans, Tito (2023) “Archivando las memorias prietas disidentes el sur de México”, en Melody Fonseca Santos, Georgina Hernández Rivas y Tito Mitjans Alayón (eds.). (2022). Memoria y feminismos: cuerpos, sentipensares y resistencias. México: clacso/Siglo xxi Editores, pp. 185-216.

Moreno Figueroa, Mónica y Peter Wade (2022). Against Racism: Organizing for Social Change in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, p. xxvii.

Navarrete Linares, Federico (2022). “Blanquitud vs. blancura, mestizaje y privilegio en México de los siglos xix a xxi, una propuesta de interpretación”, Estudios Sociológicos, El Colegio de México, 40, pp. 119-150.

Omi, Michael y Howard Winant (1994). Racial Formation in the United States. From the 1960s to the 1990s, Nueva York: Routledge.

Ortega-Domínguez, María (2018). “Unveiling the Mestizo Gaze: Visual Citizenship and Mediatised Regimes of Racialised Representation in Contemporary Mexico”. Tesis doctoral. Londres: Loughborough University. https://doi.org/10.26174/thesis.lboro.10294940.v1

Parrini, Rodrigo, Sioban Guerrero Mc Manus y Alba Pons (coords.) (2021). “Introducción”, Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género, El Colegio de México, 7(1), pp. 1-9. https://estudiosdegenero.colmex.mx/index.php/eg/article/view/850

Restrepo, Eduardo (2015). “Diversidad, interculturalidad e identidades”, en María Elena Troncoso. Cultura pública y creativa. Ideas y procesos. Buenos Aires: Ministerio de Cultura de la Nación.

Robinson, Cedric J. (2018). “Capitalismo racial: el carácter no objetivo del desarrollo capitalista”, Tabula Rasa, (28), pp. 23-56. Doi: https://doi.org/10.25058/20112742.n28.2

Sabido Ramos, Olga (2011). “El cuerpo y la afectividad como objetos de estudio en América Latina: intereses temáticos y proceso de institucionalización reciente”, Sociológica, año 26, núm. 74, septiembre-diciembre, 2011, pp. 33-78.

Said, Edward (2007). Orientalismo. Barcelona: DeBolsillo.

Sánchez Cruz, Jorge (2025). “Apuntes para un giro queer decolonial: prácticas y movimientos disidentes en el Oaxaca contemporáneo”, en Estela Serret, Jorge Sánchez Cruz, Fer Vélez Rivera (eds.) (2025). Teoría queer/cuir en México: disidencias, diversidades, diferencias. México: Universidad Autónoma Metropolitana.

Schopper, Tiziana, Anna Berbers y Lukas Vogelgsang (2024). “Pride or Rainbow-Washing? Exploring lgbtq+ Advertising from the Vested Stakeholder Perspective”, Journal of Advertising, pp. 1-18. https://doi.org/10.1080/00913367.2024.2317147

Telles, Edward E. (2014). Pigmentocracies. Ethnicity, Race and Color in Latin America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Varela Huerta, Itza Amanda. (2023) “Raza/racismo”, en Mario Rufer (ed.) (2022). La colonialidad y sus nombres: conceptos clave. México: clacso/Siglo xxi Editores.

— (2022). “Género, racialización y representación: apuntes para el análisis de productos audiovisuales en el México contemporáneo”, Estudios Sociológicos, El Colegio de México, 40, pp. 211-228. https://doi.org/10.24201/es.2022v40.2320

— (2023). “Batallas por la representación: racismos, género y antirracismos en el México mediático contemporáneo”, Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, 21 (2). https://liminar.cesmeca.mx/index.php/r1/article/view/1010.

Vides Bautista, Uriel (2017). “Arte queer chicano”, Bitácora Arquitectura, (34), pp. 126-129. https://doi.org/10.22201/fa.14058901p.2016.34.581 02

Vivaldi, Ana y Pablo Cossio (Proyecto carla, C. de A. en A. L.) (ed.) (2021). Marrones escriben perspectivas antirracistas desde el sur global. Buenos Aires: Universidad Nacional de San Martín/Universidad de Manchester.

Itza Amanda Varela Huerta é professor-pesquisador do Departamento de Educação e Comunicação da uam-x. Faz parte do snii-Conacyt, nível I. Entre 2020 e 2023, ela foi professora de pesquisa na ecg de El Colmex. Doutor em Ciências Sociais pela uam-x. Ele fez um pós-doutorado na ciesas-Pacífico Sul. Ministrado no uabjoo ciesasEl Colegio de México, o uacm. Ele colaborou profissionalmente em La Jornada e no Centro de Direitos Humanos Miguel Agustín Pro-Juárez. Sua pesquisa se concentra em várias formas de racismo, processos políticos negro-afro-mexicanos, feminismos, estudos culturais e crítica pós-colonial. Entre suas publicações mais recentes está o livro Tiempo de Diablos: usos do passado e da cultura no processo de construção étnica dos povos negro-afroexicanos. (ciesas, 2023).