Sumário

Este texto descreve e analisa os processos de exclusão ou secundarização existentes nos estudos locais de medicina tradicional com relação a uma série de processos de saúde/doença/cuidado/prevenção que operam na vida dos povos indígenas, apesar de muitos deles estarem incluídos nos usos e costumes desses povos. As principais exclusões analisadas se referem a processos epidemiológicos e, especialmente, à mortalidade materna, bem como à violência íntima, ao parto e às relações culturalmente forçadas entre crianças e jovens. Demonstra-se que esses estudos excluem processos que fazem parte das culturas nativas e que geram uma visão parcial e distorcida de sua vida, o que não nos permite entender a atual racionalidade social, cultural e econômica desses povos.

Palavras-chave: biomedicina, exclusões, medicina tradicional, metodologia, transações

medicina tradicional: onde estão as vidas, o sofrimento, a violência e as taxas de mortalidade dos povos indígenas?

Este artigo analisa a exclusão e a marginalização evidentes nos estudos locais sobre medicina tradicional e toda uma série de processos relacionados à saúde, doença, cuidados com a saúde e prevenção na vida dos povos indígenas, muitos dos quais fazem parte de suas práticas e costumes. As principais formas de exclusão aqui examinadas estão relacionadas a doenças, especialmente à mortalidade materna, mas também à violência doméstica, ao parto e ao casamento forçado de crianças e adolescentes. A análise lança luz sobre como os processos culturais nativos são excluídos desses estudos sobre medicina tradicional, criando uma visão tendenciosa e distorcida da vida dos povos indígenas hoje e impedindo a compreensão de sua lógica social, cultural e econômica.

Palavras-chave: medicina tradicional, biomedicina, metodologia, transações, exclusões.

Precisamos presumir que, se há algo que caracteriza os estudos de medicina tradicional (mt) são as exclusões e secundarizações de aspectos que são básicos para a compreensão dos processos de saúde/doença/cuidado/prevenção (processos de assistência à saúde). seap) que afetam os chamados povos originários. Entre os principais estão a exclusão do conhecimento afro-mexicano; a escassez de estudos sobre mt na população não indígena, mas também na população indígena que vive nas cidades; bem como a escassez de estudos sobre mortalidade e morbidade.

A exclusão desses e de outros processos gera uma visão distorcida dos processos de seap que operam em povos nativos, uma vez que esses são estudos nos quais o mt e não o que a população indígena está fazendo com seus problemas de saúde, incluindo a mt. Eles não parecem estar interessados na relação das doenças tradicionais não apenas com a mortalidade, mas também com o sofrimento da morte de entes queridos; não conheço nenhum estudo que analise a normalização social da morte, especialmente de crianças, nas famílias e comunidades. Embora tenhamos estudos sobre o velório do anjinho, um ritual que está desaparecendo em grande parte devido à redução da mortalidade infantil.

Quando o estudo do mt No final da década de 1930, os povos nativos, mas também uma grande parte da população mexicana, estavam sendo tratados por mt; a mt O estudo da história da cultura indígena, que se desenvolveu durante a situação colonial e que incluiu várias formas de conhecimento que se tornaram parte dos costumes e hábitos dos povos indígenas e não indígenas. Por esse motivo, considero que um dos principais problemas dos estudos sobre a mt é a exclusão de toda uma série de processos, apesar do fato de que eles fazem parte da vida dos povos indígenas há décadas e até centenas de anos. Isso leva a uma imagem distorcida dos processos dos povos indígenas. seap que fazem parte da vida dos grupos nativos.

A seguir, apresentarei e analisarei dois campos complementares nos quais observei exclusões e secundarizações - estou me referindo ao campo epidemiológico em geral, embora com foco na violência - e, em segundo lugar, aos processos relacionados à gravidez, à mortalidade materna e a algumas sexualidades.1

Exclusões epidemiológicas

Em princípio, não temos estudos sobre a saúde dos povos indígenas, sobre o que eles consideram como saúde, bem como sobre o sistema de saúde que eles geram e utilizam; temos estudos sobre as cosmovisões dos povos originários, mas não sabemos quais cosmovisões emergem com relação aos processos de saúde e assistência médica. seap no conhecimento cotidiano das comunidades. Embora o conceito de Buen Vivir tenha sido desenvolvido nas últimas décadas, ele tem sido usado basicamente em termos ideológicos, sem se referir aos processos de seap que realmente operam no cotidiano das famílias e comunidades, que parecem estar saturadas de conhecimento biomédico, perda de vidas e sofrimento.

Há dois aspectos complementares que caracterizam os povos ameríndios atualmente: estou me referindo ao notável e constante crescimento demográfico e ao aumento da expectativa de vida. Esses processos não ocorreram quando a medicina tradicional dominava esses povos, mas sim quando as formas de tratamento de doenças se diversificaram, especialmente a partir das décadas de 1940 e 1950, e mesmo durante o neoliberalismo. Gostaria de enfatizar que a grande maioria dos que estudam a mt e especialmente aqueles que falam de Buen Vivir e aqueles que se autodenominam decoloniais e pós-coloniais não descrevem, analisam ou explicam o que aconteceu para que a população indígena mexicana crescesse continuamente e o fizesse quando o papel da população indígena está diminuindo. mtApesar do fato de que eles continuam a constituir o setor mais marginalizado e explorado da população, eles não propõem explicações para o fato de a população nativa do México ter quase dobrado sua expectativa de vida entre 1930 e hoje. Eles não oferecem nenhuma explicação sobre por que a população nativa do México quase dobrou sua expectativa de vida entre 1930 e o presente, nem reduziu a mortalidade nas diferentes faixas etárias.

Germán Freire conclui que na América Latina, e na Venezuela em particular, a população indígena está aumentando e a mortalidade está diminuindo por vários motivos, mas o mais importante é que

[...] devido à expansão - ainda que precária - da biomedicina. Uma comparação entre dois segmentos da população Piaroa em 1992, um com acesso e outro sem acesso ao sistema nacional de saúde pública, mostrou que a população com acesso à biomedicina cresceu 65% mais rápido do que a população sem acesso [...] A primeira tinha uma expectativa de vida de 47 anos, e a segunda, de 34 anos [...] A biomedicina é um dos pilares fundamentais da recuperação da população indígena (Freire, 2007: 14).

Vários analistas questionaram veementemente a biomedicina e apontaram grande parte de suas limitações e consequências negativas, considerando expressamente ou conotando que a mt é melhor do que a biomedicina em vários aspectos. Assim, por exemplo, René Dubos (1975) apontou que, em 1949, estudos mostraram que o povo Otomi do Vale Mezquital (México) tinha uma dieta mais adequada do que a população das cidades do EUAO grupo não apresentava nenhum sinal de desnutrição. Ele conclui que o rompimento com essa dieta levou à desnutrição desse grupo; mas o que Dubos não descreve nem explica é por que, antes do rompimento com sua dieta devido à aculturação, esse grupo tinha taxas de mortalidade tão altas, que diminuíram à medida que se tornaram cada vez mais aculturados.

Precisamos presumir que os costumes e as práticas, incluindo os rituais culturais sobre os processos de seap não evitam as altas taxas de mortalidade, como Victor Turner (1980) aponta com relação aos grupos africanos, uma vez que

A situação da saúde pública dos Ndembu, como a da maioria dos africanos, é altamente insatisfatória... O fato de um sistema rico e elaborado de crenças e práticas rituais fornecer um conjunto de explicações para a doença e a morte, e dar às pessoas uma falsa sensação de confiança de que elas têm meios suficientes para lidar com a doença, não contribui em nada para elevar o nível de saúde ou aumentar a expectativa de vida. Somente uma melhor higiene, uma dieta melhor e mais equilibrada, uma medicina preventiva mais difundida e a ampliação das possibilidades de hospitalização podem destruir o "arqui-vilão" que é a doença e libertar a África de seu antigo domínio (Turner, 1980: 397-398).

As exclusões epidemiológicas referentes à mortalidade, à morbidade e à fome nos grupos indígenas levam a negar ou ocultar as deficiências mais graves desses grupos, uma vez que, de acordo com diferentes analistas e instituições de saúde, os povos indígenas foram caracterizados, no passado e no presente, por terem as taxas de mortalidade mais altas e a expectativa de vida mais baixa, bem como por morrerem em grande parte por "causas evitáveis". Essa situação tem sido repetidamente reconhecida pelo setor de saúde e por especialistas (Aguirre Beltrán, 1986; Hernández Bringas, 2007; Page, 2002). Em outras palavras, os grupos com as piores e mais letais condições de saúde quase não têm estudos e/ou informações epidemiológicas. Essas deficiências não se referem apenas às doenças tradicionais, mas também às alopáticas, embora nos últimos anos - como veremos a seguir - alguns grupos de antropólogos tenham gerado informações epidemiológicas importantes, principalmente em relação às mulheres, especialmente sobre mortalidade materna, violência de gênero e vih-AIDS.

Pesquisa sobre mt As doenças e, em muito menor grau, as mortalidades reconhecidas pelos grupos nativos e seus curandeiros foram estudadas, excluindo, até muito recentemente, as doenças e mortalidades definidas biomedicamente, embora as principais causas de mortalidade fossem doenças infecciosas e contagiosas, às quais foram acrescentadas doenças crônicas degenerativas, como diabetes mellitus 2 e doenças cardiovasculares. Embora essas causas tenham sido referidas pelos povos originais, pelo menos em parte, a doenças e processos tradicionais, como medo, inveja ou bruxaria, o que não foi descrito nem analisado etnograficamente é a eficácia dos tratamentos tradicionais para essas doenças na prevenção ou redução das altas taxas de mortalidade. O que temos, por exemplo, são estudos que demonstram o potencial de cura das plantas medicinais, mas não seu uso em relação às mortalidades dominantes nas comunidades originais.

Entretanto, essas deficiências epidemiológicas são encontradas em todas as tendências teóricas/ideológicas, o que merece alguma explicação, dadas as fortes diferenças entre elas. Em princípio, acredito que essas semelhanças se devem ao fato de que as diferentes tendências omitem esses dados ou os tratam superficialmente para não contribuir para a estigmatização dos povos indígenas. Esses são os mesmos motivos pelos quais a análise dos processos de seap que contribuem para confirmar estereótipos racistas sobre a população indígena, como lábio leporino ou outras malformações congênitas. Os infanticídios também não são estudados, apesar do fato de alguns deles se referirem a causas tradicionais, como a morte de bebês por bruxaria (Fábregas e Nuttini, 1993; Peña, 2006).

Alguns analistas, especialmente Carlos Zolla (1994a), reconhecem que várias das doenças tradicionais são fatais, assim como as principais causas de morte, de acordo com os curandeiros tradicionais entrevistados, que incluem a desnutrição. Desde o início dos estudos sobre mt A existência de desnutrição e doenças relacionadas entre os povos indígenas tem sido reconhecida (Aguirre Beltrán, 1986), com sua expressão mais notória em termos antropológicos no texto de Guillermo Bonfil (1962) sobre a fome em uma comunidade de Yucatán, onde os eixos explicativos estão nas condições econômicas e políticas em que vivem os povos indígenas de Yucatán. Embora essa situação tenha persistido até hoje na maioria dos povos originários, há poucos estudos antropológicos como os de Arnaiz ou Ysunza, apesar de, nos últimos anos, instituições específicas e a mídia terem apontado repetidamente essa situação. Assim, em 2003, o Unicef afirmou que 70% das crianças indígenas sofrem de desnutrição (Román, 2003), enquanto em 2021 o Conselho Nacional de Avaliação da Política de Desenvolvimento Social (coneval) reconhece que 30% dos povos indígenas sofrem com a fome. Além disso, nas últimas décadas, problemas como sobrepeso e obesidade foram adicionados à fome, em grande parte como resultado do consumo de junk food (Enciso, 2018). Essa questão é pouco estudada pelos antropólogos sociais, pois se trata de um problema estrutural das populações nativas, o que evidencia a inclusão de estilos alimentares negativos gerados pela aculturação. Da mesma forma, essa situação de desnutrição contrasta com o reconhecimento antropológico da existência de uma dieta indígena que seria nutritiva e barata, mas que funciona cada vez menos, e não temos estudos sobre ela. Entretanto, vale lembrar que, quando a dieta tradicional positiva predominava, os nativos tinham taxas de mortalidade mais altas do que hoje.2

No entanto, essa situação de saúde não é peculiar aos povos indígenas mexicanos, mas, como Marcia Inhorn e Peter Brown (1990) apontam, as doenças infecciosas são a causa mais importante de sofrimento e morte nas sociedades tradicionais estudadas pelos antropólogos. Isso se deve, em grande parte, ao fato de que os povos indígenas são caracterizados pela pobreza ou extrema pobreza, falta de infraestrutura básica de saúde e marginalização social.

Os estudos de mt são caracterizados pela exclusão de toda uma série de processos de seapcomeçando pelos alopáticos, que, de acordo com nossos estudos, já eram reconhecidos pelo menos nas comunidades yucatecas desde a década de 1920 (Menéndez, 2018). Embora o núcleo dos estudos sobre mt foram os processos de seap tradicional, não há dúvida, como concluiu Gracia Imberton, de que

Uma tendência muito marcante nos estudos antropológicos sobre doenças no mundo indígena tem sido a de destacar os aspectos considerados parte da cosmovisão, como o chulel e os naguals maias, que ocuparam um lugar privilegiado nessa perspectiva. A preocupação com as "almas" indígenas, que tem sido uma constante desde a chegada dos europeus ao continente americano, orientou o olhar antropológico para esse tema, negligenciando outros (Imberton, 2002:15).

Mas não apenas certas doenças tradicionais são pouco ou muito pouco estudadas, como também certos curandeiros tradicionais, especialmente os bonesetters e os snakebathers, apesar do fato de tratarem problemas frequentes, como fraturas e dores ou picadas de cobras e escorpiões.

Um aspecto básico da saúde que foi pouco estudado, exceto em Yucatán, foram as condições higiênicas descritas e analisadas por vários autores para a península (Steggerda, 1965; Ramírez, 1980), com alguns especialistas em saúde - não antropólogos - reconhecendo que a escassez de mortes por tifo em Yucatán, que era uma das doenças mais letais do México, se devia às condições higiênicas de sua população.

Um terceiro aspecto quase totalmente excluído pelos antropólogos é o estudo das doenças geradas pelas atividades laborais em sociedades como a yucateca, onde pudemos verificar que são frequentes. Também não são estudadas as deficiências que afetam homens e mulheres devido a causas genéticas ou contraídas na vida cotidiana. Também há poucos estudos sobre o clareamento da pele e a aplicação de cirurgia plástica para modificar as características faciais indígenas, mas isso ocorre principalmente em mestiços.

Outro dos principais processos pouco estudados é a doença mental, uma vez que a atitude dominante é negar que ela exista nos povos indígenas ou reconhecer sua presença, mas sem estudá-la, sustentando explícita ou tacitamente que, se ela existe, é muito menos grave e menos séria do que nas sociedades desenvolvidas. Como aponta Natera, pesquisador do Instituto Nacional de Psiquiatria: "Embora a saúde mental seja de vital importância nas populações indígenas, é um problema que recebe pouca atenção, assim como o abuso de álcool e suas consequências" (comunicação pessoal, 2018). No Dicionário de mtCarlos Zolla (1994b, vol. ii548) considera que a loucura nos povos originários se refere a distúrbios das faculdades mentais expressos por meio de comportamentos estranhos que impossibilitam o indivíduo de se relacionar com os sujeitos de seu grupo social, geralmente atribuídos à introdução de seres sobrenaturais no corpo ou aos efeitos da feitiçaria. Esse autor ressalta que alguns povos (Totonac, Huastec, Jacaltec) reconhecem formas de loucura como uma doença; enquanto Güémez (2019, comunicação pessoal) aponta que não há doenças tradicionais em Yucatán que se refiram à loucura, embora existam palavras maias coloquiais que se referem à perda da razão.

Nas últimas décadas, foram gerados estudos sobre "nervos", epilepsia ou loucura que teriam sido gerados por susto ou raiva (Castaldo, 2002; Gallardo, 2002). Eles também foram detectados em clínicas rurais do Instituto Mexicano de Seguridade Social (imss) processos depressivos e de ansiedade, especialmente em mulheres. Mas vários dos principais especialistas, como Barragán, Campos, Güémez ou Villaflor (comunicações pessoais), reconhecem que as doenças mentais são pouco ou nada estudadas nos povos originários. Essa questão não ignora o fato de que os curandeiros tradicionais, pelo menos em certas comunidades, estão tratando pessoas com colapsos nervosos, ansiedade, depressão e insônia.

Além disso, embora Yucatan tenha historicamente as maiores taxas de suicídio do México, documentadas desde pelo menos o final do século XX, também tem as maiores taxas de suicídio do país. xixNo caso dos grupos indígenas de Chiapas, ou do fato de que em 2020 houve uma onda de suicídios entre adolescentes indígenas em Chiapas e que o suicídio em geral e especialmente entre os jovens aumentou notavelmente entre 1970 e o presente no país, não temos estudos sobre suicídio em grupos indígenas. É interessante observar que, enquanto para os povos indígenas da América do Sul temos uma compilação de doze estudos sobre suicídio (Campo e Aparicio, 2017), para o México quase não temos estudos desse tipo.

A violência como parte da cultura

Toda uma tendência tem apontado para o papel da violência sistemática na geração de doenças mentais ou emocionais (Farías, 1999; Frías, 2021), e o México é uma sociedade que, pelo menos desde a conquista europeia, tem se caracterizado pelo domínio da violência sistemática em nível nacional e entre os povos originários. A negação da doença mental em povos oprimidos e colonizados tem a ver, em grande parte, com a hipótese evolucionista gerada no século XX. xixEssa premissa foi questionada em vários momentos, especialmente nas décadas de 1950, 1960 e 1970, por estudos sobre a situação colonial, reconhecendo essas doenças como um produto, pelo menos parcialmente, da dominação e exploração colonial, como Balandier, Bastide e Fanon argumentaram, mas isso não foi aplicado a nós. Portanto, considero que essa negação e secundarização estão amplamente relacionadas ao fato de que a doença mental é vista como outra possível estigmatização dos povos nativos.

Mas a violência não só é ignorada como causa de doença mental ou sofrimento emocional, como também não é estudada como violência, apesar de sua notória existência e possível aumento. Não são estudadas em relação às mulheres, mas especialmente em relação aos homens, apesar do fato de que, em nível nacional, mais de 90% dos homicídios são cometidos por homens contra homens e de que o México tem uma das taxas de homicídio mais altas; lembremos que a América Latina é a região com as taxas de homicídio mais altas do mundo. Além disso, os poucos estudos sobre masculinidade entre os povos indígenas no México, como o de Martín de la Cruz (2010), não incluem o papel da violência nas relações homem/homem e homem/mulher, apesar de essa ser uma das características culturais de um grande número de povos indígenas e, é claro, não indígenas.

A recuperação dessa questão ocorreu exclusivamente com relação às mulheres, em grande parte devido ao desenvolvimento de perspectivas feministas. Foi documentado que, entre 2012 e 2018, os homicídios de mulheres que falam uma língua indígena aumentaram em mais de 154%, de 79 para 122; além disso, em 98% nas comunidades indígenas dos estados do México, Morelos, Veracruz, San Luis Potosí e Cidade do México, as agressões contra as mulheres estão aumentando (Xantomila, 2020). Alguns estudos concluem que "[...] as formas mais graves de violência sexual, como estupro e tentativa de estupro, são mais prevalentes entre as mulheres que falam um idioma indígena" (Frías, 2021a: 381; Cacique, 2021).

Descobriu-se que a maior parte dessa violência é perpetrada por membros da família, o que está documentado não apenas em pesquisas socioantropológicas, mas também em testemunhos biográficos, como o caso da indígena zapoteca Odila Romero, que conta como foi apalpada e penetrada sexualmente por seus tios antes dos 11 anos de idade (Blackwell, 2009). Em comunidades de diferentes grupos étnicos mexicanos, foi registrado que a violência contra a mulher é culturalmente legitimada, inclusive pela mtPor exemplo, algumas doenças tradicionais, como o medo ou a bile, seriam geradas por essa violência e, portanto, curadas, mas sem alterar a normalidade cultural da violência. Essa violência intrafamiliar ocorre em comunidades onde a dominação masculina é absoluta, e grande parte dessa violência é extrema e até leva à morte da mulher. A violência contínua em muitas situações diferentes cumpriria o papel simbólico de mostrar quem tem o poder não apenas nas relações de gênero, mas também na comunidade e na cultura.

Apesar desses reconhecimentos, especialistas como Sonia Frías concluem que essa violência contra a mulher foi pouco estudada, pois "foi invisibilizada tanto por um grande setor da academia quanto por diferentes órgãos governamentais" (2021: 433), além do fato de que "Na verdade, são poucos os estudos que abordaram a magnitude da violência de gênero sofrida por mulheres e meninas indígenas; e, quando o fizeram, concentraram-se no problema da violência por parceiro íntimo" (Frías, 2021a: 18). Berrio, Castro, De Keizer, Gamlin, Minero, Núñez, Ravelo, Sierra e eu confirmamos essa percepção por meio de comunicações pessoais feitas em 2021; eles também destacam que o Instituto Nacional Indigenista não levantou essa questão durante sua fase de integração, mas também não durante seu período participativo (Muñiz e Corona, 1996).

Guillermo Núñez, uma das maiores autoridades em estudos de gênero, considera que "não há quase nada escrito sobre a violência de gênero em contextos indígenas; ele lembra que há algumas teses antigas que apresentam visões mitologizadas, onde tudo é belo". Em seus estudos sobre os Yaquis, ela documenta a hegemonia masculina e ressalta que os intelectuais indígenas não falam sobre desigualdades ou violência de gênero, segundo eles,

Embora entendamos que é uma questão importante, é uma questão delicada, porque se uma peça da estrutura familiar Yaqui, da mulher e do homem, se mover... Uuff, há o risco de que tudo se desfaça. Os intelectuais ativistas indígenas não abordam a questão da violência de gênero, pois acreditam que, ao fazê-lo, contribuem ainda mais para a estigmatização dos povos indígenas (comunicação pessoal, 29/07/2021).

Por sua vez, Jennie Gamlin observa que a maioria das mulheres wixaritari tenham vivenciado e/ou continuem a vivenciar relacionamentos violentos na família:

Nas conversas que tive, surgiu uma violência extrema que pode levar à morte. Essas mulheres sofrem violência de seus pais, mães, irmãos e maridos. Não escrevi sobre isso, porque é muito difícil para mim falar abertamente sobre violência doméstica com a comunidade. No entanto, eu digo algo em alguns textos (Gamlin, 2020). A literatura sobre os Huichol não trata desse tópico; ela se concentra em processos religiosos e artísticos. Não tenho conhecimento de um único texto sobre violência de gênero entre os Huichol (comunicação pessoal, 03/03/2021).

Embora a violência contra a mulher e, em menor grau, a violência contra a mulher indígena, tenha sido insistentemente denunciada nas últimas décadas, observamos que a maioria desses relatórios é dominada por interpretações que reconhecem a existência da violência, mas, ao mesmo tempo, evitam incluir certos aspectos e propõem interpretações que os excluem e validam outros. De acordo com Muñiz e Corona, a violência contra a mulher em contextos indígenas é amplamente encoberta "[...] pelo discurso da preservação cultural. Assim, qualquer tipo de violência física ou mental contra as mulheres indígenas é explicada por seus costumes e tradições ancestrais" (1996: 42).

O que fica claro nas poucas etnografias é que a violência de gênero é gerada e protegida pela cultura dos povos nativos, pois, em vez de descrever e analisar os usos e costumes violentos, muitos dos estudos, inclusive alguns estudos feministas, remetem as explicações a processos "externos". De tal forma que a violência é atribuída à sociedade mestiça, à situação colonial, ao racismo, à exploração das mulheres pelos brancos, à violência antifeminina dos caciques, à violência do crime organizado e até mesmo à violência militar, mas sem descrever especificamente a violência dentro da família. E embora eu não negue o importante papel desempenhado pela violência listada acima, o cerne da violência contra a mulher é a violência intrafamiliar e intracomunitária.

Ressalto que temos muito poucos estudos sobre homicídios em geral, e os poucos que existem foram desenvolvidos por antropólogos estrangeiros. Além disso, é geralmente reconhecido que a feitiçaria pode causar mortes em crianças e também em adultos, mas, com algumas exceções (Peña, 2006), não temos estudos locais sobre infanticídio, apesar de fazer parte dos costumes e tradições. Além disso, em nível nacional, os homicídios de crianças aumentaram nos últimos anos e são cometidos quase que exclusivamente pelos parentes da vítima (Hernández Bringa, 2007). Assim, a maior parte da violência física e emocional, bem como os homicídios, ocorre entre membros da família e parentes próximos. Em outras palavras, a grande maioria da violência não é perpetrada contra os sujeitos e grupos que os exploram e racializam, mas contra membros de sua comunidade ou comunidades indígenas próximas.

Considero importante mencionar que os antropólogos não descrevem nem analisam os homicídios corporativos, expressos sobretudo na vingança de sangue, apesar de terem sido apontados por autores estrangeiros e reconhecidos, mas não estudados, por especialistas mexicanos. Ora, como já assinalei (Menéndez, 2012), explícita e implicitamente, os antropólogos locais e latino-americanos, em geral, tendem a considerar que a violência e, especialmente, os homicídios não fazem parte da cultura, o que se evidencia de forma evidente na escassez desse tipo de estudos locais. No entanto, a violência e os homicídios têm sido reconhecidos e estudados no México por antropólogos estrangeiros desde pelo menos 1940, quando Ruth Bunzell publicou seu texto sobre os Chamulas; em seguida, Carmen Viqueira e Ángel Palerm (1954) sobre os Totonacas; e, nas décadas seguintes, Henry Favre (1964), Lola Romanucci-Ross (1973), Veronique Flanet (1977, 1986), James Greenberg (1989), sobre vários grupos.

Por mais que os especialistas mexicanos saibam sobre a violência homicida nas comunidades que investigam, muito poucos a estudam; Jaime Page, um dos melhores estudiosos dos processos de homicídio no México. seap (comunicação pessoal, 2021), não conhece nenhum estudo sobre homicídios entre grupos indígenas em Chiapas e conclui que em alguns municípios esse é um assunto tabu. Por sua vez, De Keizer (comunicação pessoal, 2021), um dos maiores especialistas em violência masculina, desconhece a existência de estudos sobre homicídios e outras violências em grupos étnicos; uma exceção é o trabalho de Zuanilda Mendoza (2013) sobre os Triquis, que para mim é a principal contribuição etnográfica da antropologia mexicana para a descrição e análise da violência em um povo indígena no qual a violência é parte estrutural da vida cotidiana.

A violência doméstica, de acordo com Jane Collier (2009), tem sido estrutural nos grupos étnicos e, embora tenha havido mudanças, essa violência continua a existir como parte normalizada das relações de gênero legitimadas pela comunidade. É em grande parte devido a essa normalização cultural que as mulheres e crianças não denunciam as agressões, pois até mesmo algumas mulheres consideram normal serem agredidas. Além disso, as autoridades da comunidade apoiam os agressores e secundam ou negam as poucas demandas feitas pelas mulheres. "Entre as mulheres, há uma desconfiança de ir ao sistema judiciário para registrar uma denúncia, porque [...] as autoridades são masculinas e tendem a favorecer seus companheiros homens" (D'Aubeterre, 2003: 54).

Embora haja referências à violência contra a mulher em geral e contra os grupos indígenas em particular nas revistas feministas mexicanas desde pelo menos a década de 1970, o primeiro trabalho sistemático sobre a violência contra a mulher em grupos indígenas mexicanos foi iniciado por Soledad González, embora concentrado em Cuetzalan (Puebla) (González, 1998, 2004, 2009; ver também Mejía e Mora, 2005). Mas foi a tese de Graciela Freyermuth que, em 2000, desenvolveu em profundidade etnográfica a violência antifeminina em uma área de Chiapas.

Acredito que a ocultação desses processos por grande parte da produção antropológica, em vez de encobrir o problema, limita ou impede a possibilidade de reduzir e, se possível, erradicar a violência. Deve-se assumir, desde o início, que essa violência indígena faz parte das condições de violência dominantes no México como sociedade e que adquire características particulares nos povos indígenas. Além disso, essa violência - em nível nacional e particular - pode estar relacionada a processos que podem aumentá-la, como os programas de planejamento familiar promovidos desde as décadas de 1970 e 1980, a perda do status social e econômico do homem, já que ele é cada vez menos o único provedor do grupo familiar, a inclusão das mulheres no processo de trabalho, o processo de migração masculina que deixa as mulheres sozinhas por meses ou anos, embora controladas pelo grupo familiar. Acredito que essas formas de violência devem ser trazidas à tona em toda a sua importância para que possamos assumi-las, em vez de marginalizá-las e negá-las.

Em termos epidemiológicos, uma situação especial é a falta de estudos sobre doenças e enfermidades que, apesar de seu impacto em suas vidas, são desconhecidas pelos povos indígenas, pois são abordadas apenas em alguns estudos específicos. Há o estudo de Horacia Fajardo sobre os Huicholes, que aponta que "pacientes de diferentes idades com sinais óbvios de doenças nutricionais, como anemia, avitaminose ou fraqueza extrema devido à falta de alimentos, não foram classificados como doentes por 'el costumbre'" (2007: 141; veja também Cortés, 2015). Estudos médicos e ecológicos, mas também estudos antropológicos (Pérez Camargo, 2020; Valdez Tah, 2015), mostraram que a população e os curandeiros tradicionais desconhecem a doença de Chagas em Yucatán. Temos também o caso do vih-AIDS que, apesar de ser uma importante causa de mortalidade entre a população indígena (Freyermuth, 2017), é pouco estudada. Patricia Ponce conclui que "Há uma clara falta de interesse por parte dos cientistas sociais em desenvolver pesquisas sobre concepções, valores e práticas sexuais, identidades de gênero, diversidade de gênero, homofobia, homoerotismo, estigma, discriminação e vih/(Ponce, 2008: 1; veja também Ponce, 2011; Núñez, 2011; Muñoz, 2022, 2023).

Embora a pesquisa sobre gênero e processos de gênero tenha se desenvolvido nos últimos anos, ela tem sido seapNo caso dos povos indígenas, o foco tem sido nas mulheres, especialmente por meio de estudos sobre mortalidade materna, mas praticamente não há estudos sobre o gênero masculino e sobre gays, lésbicas e transgêneros nas comunidades indígenas, com poucas exceções. No caso dos homens, essa carência é significativa, pois, segundo Freyermuth (2017), com dados até 2014, as taxas de mortalidade de homens indígenas são o dobro das de mulheres, e nos municípios onde há 70% ou mais de população indígena, as diferenças são ainda maiores. Não temos dados sobre qual gênero adoece mais, embora seja relatado que as mulheres têm maior probabilidade de procurar atendimento médico do que os homens. mt e com a biomedicina, mas sem um desenvolvimento etnográfico preciso. O mesmo se aplica ao autogerenciamento das condições em nível familiar, que se supõe ser responsabilidade das mulheres, mas há pouco trabalho etnográfico (Cortez, 2015).

Do ponto de vista epidemiológico, é necessário reconhecer que, desde a pesquisa de Berrio, Freyermuth, Muñoz e Sesia, desenvolveu-se um fluxo importante de estudos epidemiológicos sobre os povos nativos de Chiapas, Oaxaca e Guerrero, o que proporcionou uma visão cada vez mais precisa de sua mortalidade e morbidade. Ponce gerou esse tipo de estudo, mas apenas com referência ao vih-AIDS e especialmente em Veracruz. A maioria desses estudos se concentra no tratamento alopático e não inclui o tradicional como parte da carreira do paciente.

Mortalidade materna, parto, casamentos e sexualidades

Há toda uma série de processos epidemiológicos que têm a ver direta e indiretamente com a gravidez, o parto e o puerpério, que também mostram exclusões ou produções reduzidas, exceto nos casos dos grupos coordenados por Freyermuth e Paola Sesia em Chiapas e Oaxaca, respectivamente, que revelaram as altas taxas de mortalidade materna em áreas indígenas, bem como sua diminuição gradual, embora mantenham diferenças notórias com a média nacional. Já em 2001, o Ministério da Saúde apontou que as mulheres indígenas têm um risco três vezes maior de morrer por causas maternas do que as mulheres não indígenas, e isso ainda é o caso em 2011 (Freyermuth e Luna, 2014). Mas, além disso, observa-se que 87% das mulheres que morreram nas terras altas de Chiapas entre 1989 e 1993 não receberam atendimento médico (Freyermuth e Meneses, 2006: 6). Freyermuth e Arguello (2018) mostram essa situação em 1990 e em 2015, pois, apesar da diminuição da mortalidade materna em Chiapas e Oaxaca, a taxa de mortalidade entre as mulheres indígenas ainda é muito maior do que entre as mulheres não indígenas.

As taxas mais altas de mortalidade materna ocorreram quando a assistência ao parto era dominada pela medicina tradicional e podem ser correlacionadas, pelo menos em parte, com um aumento na assistência biomédica, além da violência obstétrica e do fato de que essa assistência era contestada pela população nativa. Conforme evidenciado por Sesia e Freyermuth (2017), apesar das altas taxas de mortalidade materna que ocorreram entre 2004 e 2007 em Oaxaca, precisamos presumir que elas são ainda maiores, dado o alto nível de subnotificação em áreas indígenas, que o autor estima entre 40% e 50%. Ela enfatiza que 75% das mortes em áreas indígenas ocorreram em casa; além disso: "44% das mulheres em municípios indígenas que morreram de mortalidade materna deram à luz sozinhas ou foram atendidas por um membro da família [...] 33% foram atendidas por parteiras empíricas, e apenas 21% foram atendidas por pessoal de saúde qualificado" (Sesia e Freyermuth, 2017: 232). Mas, além disso, 60% da mortalidade infantil em 2013 ocorreram em áreas indígenas (La Jornada, 20/08/2014). Diante desses números, o autor chega a questionar em um trabalho anterior: "a imagem às vezes romântica que existe especialmente em certa literatura antropológica com relação à importância cultural e médica dos terapeutas tradicionais nas comunidades indígenas" (Sesia et al, 2007: 27).

A alta mortalidade materna/infantil em áreas indígenas tem sido periodicamente documentada pela Organização Pan-Americana da Saúde por meio de pesquisas sobre a saúde das Américas, mas também por meio de pesquisas antropológicas realizadas em vários países latino-americanos. No caso da Bolívia, não apenas a mortalidade materna é alta, mas "[...] para cada mulher que morre de causas atribuíveis à gravidez, ao parto e ao puerpério, cerca de trinta sobrevivem com sua saúde sexual e reprodutiva gravemente comprometida. Os órfãos sobreviventes também sofrem de problemas de saúde, crescimento e desenvolvimento que estão bem documentados em diferentes pesquisas" (Uriburu, 2006: 173). Esclareço que no México não temos esse tipo de pesquisa; tampouco temos estudos sobre a síndrome alcoólica fetal, que no México pode ser muito alta devido ao alto consumo de álcool pelas mulheres indígenas, o que se expressa parcialmente em suas altas taxas de mortalidade por cirrose hepática.

Embora as parteiras empíricas sejam o tipo de parteira tradicional mais estudado no México, a maioria desses estudos não descreve ou analisa a possível mortalidade durante a gravidez, o parto e o puerpério tratados por parteiras. Os principais especialistas (Berrio, Castro, Freyermuth, Salas, Sesia) não têm conhecimento de estudos sobre mortalidade em partos realizados por parteiras (comunicação pessoal, 2020/2021); enquanto Jaime Page (comunicação pessoal, 2018) observa que as parteiras e outros curandeiros tradicionais com quem ele conversou afirmam que os pacientes nunca morrem. Para Berrio, a mortalidade da mãe e do filho no processo de nascimento com parteiras é um assunto tabu; em minha comunicação com pelo menos quatro especialistas, não obtive informações sobre a mortalidade no parto, apesar de eles terem tido experiências diretas com a morte. Essas experiências se referem não apenas à mortalidade materna, mas também à mortalidade neonatal. Obviamente, essa mortalidade não é relatada, pois pode levar a situações legais; mas, além disso, essa omissão ocorre devido à predominância de pontos de vista que tentam evitar a discriminação racista por meio da mitologização da realidade.

A mortalidade materna e a mortalidade neonatal têm diminuído por vários motivos, incluindo a implementação sistemática do programa de planejamento familiar (pf), o que levou a uma redução acentuada no número de nascimentos e, portanto, no número de partos. Embora esse programa tenha funcionado inicialmente menos em áreas indígenas e tenha sido rejeitado pela população e por muitas parteiras, ele gradualmente ganhou terreno e agora exclui as parteiras do trabalho de parto. Uma das principais técnicas de pf foi a esterilização de mulheres, que quase não foi estudada pela antropologia mexicana, incluindo a antropologia feminista (Menéndez, 2009).

No entanto, há muito pouca pesquisa sobre o papel e as reações dos homens à aplicação do pf Como vimos, algumas reações violentas são relatadas, mas sem nenhum desenvolvimento etnográfico que as sustente. Se o machismo e o poder dos homens sobre suas esposas são tão fortes como relatado, o que aconteceu para que eles aceitassem a aplicação de técnicas contraceptivas, mesmo que definitivas, em suas esposas? É importante nos fazermos essa pergunta, especialmente porque, de acordo com o provérbio mexicano, para os homens: "a mulher está sempre carregada como um rifle, e atrás da porta". A antropologia feminista, em particular, enfatizou o forte regime patriarcal dominante entre os povos originários, mas não descreve, analisa ou explica como, apesar desse regime patriarcal, os pf, incluindo esterilizações. De acordo com Berrio, Haro, Núñez e Sesia, não há estudos etnográficos sobre como os homens reagiram à esterilização. pf.

Um dos problemas mais graves que afetam os povos indígenas e, é claro, não apenas os povos indígenas, refere-se aos casamentos infantis como parte dos costumes e práticas (Nações Unidas / United Nations/...).cepal 2021). As meninas se casam entre 9 e 14 anos de idade e, em alguns casos, até mais jovens (Juárez, 2016). De acordo com o onuDe acordo com o UNICEF, uma em cada cinco mulheres no México se casa quando menina (Juárez, 2016a); segundo o UNICEF, é nos grupos indígenas da América Latina que esses casamentos são mais frequentes, constituindo a única região em que o casamento infantil não está diminuindo (Poy Solano, 2018). Esses casamentos se baseiam em usos e costumes, ou seja, são justificados pelas culturas nativas, de modo que as mulheres que tentam evitar o casamento forçado estão expostas, pelo menos nas comunidades do estado de Guerrero, a serem privadas de sua liberdade pela família do cônjuge, a terem seus filhos tirados delas ou até mesmo a serem presas, como afirmou recentemente Abel Barrera, reconhecido defensor dos povos indígenas (Xantomila, 2023). Esse é o caso de uma menina de 14 anos que se recusou a se casar com outro rapaz, um casamento que havia sido arranjado por sua família, que receberia 200.000 pesos mexicanos quando ela se casasse, mas, por se recusar a se casar, foi presa pela polícia comunitária (Guerrero, 2021).

Esses processos ocorrem pelo menos em grupos indígenas de Chiapas, Michoacán, Oaxaca, San Luis Potosí e Veracruz (Bellato e Miranda, 2016; García Gómez, 2017; Camacho, 2017), onde, nos últimos anos, houve documentação jornalística sobre a recusa de meninas em se casar, com consequências negativas para elas. Os usos e costumes em alguns contextos podem assumir características especiais, como no caso de uma menina indígena de 16 anos em uma comunidade em Veracruz, onde as autoridades comunitárias tentaram casá-la com o homem que a estuprou (Bellato e Miranda, 2016; García Gómez, 2017; Camacho, 2017; Camacho, 2017).Refoma, 26/12/2019). Precisamos assumir que nessa violência existem estruturas de reciprocidade que articulam os homicídios com as necessidades da comunidade. De acordo com Mendoza (2013), uma mulher triqui lhe informou que um homem matou seu marido e que as autoridades comunitárias propuseram que o assassino se casasse com ela para cuidar da família. Ou, em outros casos, as autoridades comunitárias não apenas não prendem o estuprador, mas apenas impõem uma multa, como aconteceu em uma comunidade em Chiapas (Henríquez, 2003). Além disso, no Vale Mezquital, dois médicos acusados de estuprar uma menor tiveram de pagar apenas uma multa de 35.000 pesos à família da menina (Camacho, 2003). Em grande parte, devido aos costumes e tradições, a un/eeclac (2021) estimam que há uma notável subnotificação de casos porque eles são ocultados pela comunidade, mas também por aqueles que estudam esses fatos. A base desses usos e costumes é a venda da menina a sujeitos geralmente adultos que pagam um dote, quase sempre em dinheiro atualmente, já que, até alguns anos atrás, o valor pago correspondia às bebidas e refeições envolvidas no casamento.

Como nos outros campos de estudo mencionados acima, não temos etnografias desses usos e costumes, já que, embora essa situação tenha sido levantada desde a década de 1980 por organizações sociais de orientação feminista, os textos antropológicos são escassos, apesar de ativistas indígenas, como o advogado Abel Barrera, terem denunciado e solicitado a intervenção do governo para eliminar a venda casada. No entanto, as visões indigenistas continuam a predominar, omitindo ou ocultando usos e costumes negativos culturalmente normalizados, de modo que, para os homens e também para a maioria das mulheres, a violência faz parte de sua normalidade cultural: "Devemos lutar para que o indigenismo torne consciente o direito de questionar a própria cultura e mudar práticas contrárias aos direitos humanos dos grupos indígenas, particularmente das mulheres, especialmente em relação à violência doméstica. Ele pressupõe que nem tudo o que é tradicional é bom ou concebe o ancestral como idílico e desejável" (Muñiz e Corona, 1996: 58).

Enfatizo que esses processos não ocorrem apenas entre os povos indígenas, mas fazem parte de outros setores sociais, mas é entre os povos indígenas que eles são legitimados culturalmente. O México, de acordo com a Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico (ocde), é o país com a maior taxa de abuso sexual de crianças e adolescentes do mundo (Gómez, 2023); as meninas indígenas constituem 45% dos menores traficados (Largner, 2018); além disso, o abuso sexual por parte de professores e funcionários de escolas primárias e secundárias em Querétaro é a principal queixa registrada pela Comissão Estadual de Direitos Humanos do setor indígena (Chávez, 2004). São esses processos como um todo que precisamos levar em consideração em nível nacional, latino-americano e, acima de tudo, nas comunidades indígenas.

Intimamente ligada a esses problemas está a questão da gravidez na adolescência, que não é encontrada apenas em áreas indígenas, mas ocorre em uma porcentagem maior. Grande parte dessas gravidezes está ligada à violência de gênero; no México, 11.000 meninas engravidam todos os anos como resultado de violência sexual cometida principalmente na família, de acordo com a diretora do Instituto Nacional da Mulher (Martínez, 2019); La Jornada, 2019). Em 2015 e 2016, mais de 1.000 meninas entre 10 e 14 anos de idade que engravidaram foram, em sua maioria, resultado de estupro e "forçadas a continuar com a gravidez" (La Jornada, 2017). O chefe do Conselho Nacional de População (Conapo) considerou que, durante o confinamento gerado pela pandemia, a gravidez na adolescência teria aumentado em 30%. De acordo com Gabriela Rodríguez, 27,5% dos abusos são gerados por tios, 15% por outro parente, 13% por alguém conhecido, 9,3% por um irmão e 6,6% pelo pai (Rodríguez, 2021). Esse processo é mais frequente nas áreas marginalizadas de Chiapas, Tabasco, Coahuila e Guerrero, especialmente em áreas de prevalência indígena, fazendo parte dos usos e costumes (Rodríguez, 2021, 2021a, 2023).

A sexualidade é uma das áreas mais negligenciadas no campo dos estudos sobre direitos humanos. mtA sexualidade feminina, masculina e de outros gêneros é praticamente ignorada. Não há estudos sobre erotismo, diversidade sexual, orgasmos, masturbação ou disfunção erétil, apesar de, por exemplo, ter sido argumentado que a anorgasmia (incapacidade de ter orgasmos) afeta 40% das mulheres urbanas e 80% das mulheres rurais, o que seria um produto da repressão sexual feminina (Hernández, 2005).Também não há estudos sobre aborto, embora, paradoxalmente, tenhamos estudos sobre técnicas de aborto em grupos indígenas mexicanos; também não temos estudos sobre infertilidade e, em particular, sobre esterilidade por gênero, já que os escassos dados que temos indicam que a infertilidade é atribuída às mulheres como uma comunidade.

Há um processo que é importante por si só, mas que foi aprimorado pela disseminação do vih-De acordo com Guillermo Núñez, pouco ou nenhum trabalho foi feito no México, e menos ainda entre os povos indígenas (2009: 8). De acordo com Núñez, essa ausência "decorre do fato de que a homossexualidade ou qualquer dissidência entre os povos indígenas não existe ou não é específica de sua sociedade, mas sim uma expressão decadente que é produto de influência 'externa'" (2009: 14). Diversos analistas, especialmente Patricia Ponce, argumentam que a bissexualidade masculina tem como consequência a transmissão da vih-AIDS por homens para suas esposas.

Todos os processos analisados aqui expressam características básicas das culturas dos povos indígenas, mas, acima de tudo, uma: a subordinação social, cultural, política e sexual das mulheres não apenas aos homens, mas também à sua comunidade e cultura. Embora nos últimos anos algumas mulheres estejam obtendo acesso a cargos políticos comunitários, estaduais e nacionais, essas conquistas ainda são mínimas, pois as comunidades continuam a desenvolver estratégias para excluí-las do poder político. Embora as reivindicações das mulheres contra a violência e a subordinação estejam crescendo, pelo menos até agora, a maioria dos analistas reconhece que as mulheres continuam subordinadas aos homens, à família do marido, à comunidade e à cultura. A assembleia de San Bartolo Coyotepec (Oaxaca) elegeu Rutilio Pedro Aguilar como presidente municipal, que declarou persona non grata as mulheres que se manifestaram pelo respeito aos seus direitos políticos eleitorais. Foi decidido que as mulheres não podem ser conselheiras ou presidentes municipais. Essa decisão foi tomada em uma assembleia com a presença de 900 pessoas, em sua maioria mulheres; no entanto, a subjugação é tamanha que, quando as próprias mulheres foram nomeadas, de cabeça baixa, pediram para não serem incluídas, alegando que não poderiam cumprir o papel de conselheiras (Pérez, 2014).

Apesar de a antropologia feminista ter levantado vários dos processos listados acima, há uma tendência nas correntes antropológicas ou nas orientações políticas e ideológicas de não analisar esses processos. Isso não se aplica apenas ao indigenismo nacionalista, expresso em grande parte pelo atual governo, mas também às correntes pós-coloniais e decoloniais, bem como a setores do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN).ezln) que colocam o cerne da violência contra a mulher no "capitalismo machista" ocidental, o que expressa um mecanicismo ideológico que pouco tem a ver com o que acontece na realidade. Não há dúvida de que a violência de todos os tipos contra as mulheres ocorre em diferentes países capitalistas "ocidentais", mas não é nesses países que ocorrem as formas mais frequentes, cruéis e assassinas de violência contra as mulheres, mas sim em países capitalistas não ocidentais, como o Afeganistão, o Irã ou a Arábia Saudita. É nessas sociedades que as mulheres podem ser apedrejadas por adultério, onde os provérbios dizem que uma vaca vale mais do que uma mulher, onde as mulheres não têm permissão para dançar ou cantar publicamente. Portanto, enquanto continuarmos a fazer jogos ideológicos, tanto para omitir/ocultar os processos listados acima quanto para interpretá-los de forma tendenciosa, não só deixaremos de interpretar e mobilizar a realidade, como também continuaremos a contribuir para a persistência de tal violência, humilhação e sofrimento.

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Eduardo L. Menéndez Possui graduação em Ciências Antropológicas (Universidad de Buenos Aires); mestrado em Saúde Pública (Escuela Salud Pública de México); doutorado em Antropologia (Universidad de Buenos Aires). Doutorados honoris causa pela Universitat Rovira i Virgili; pela Universidad Nacional de Rosario e pela Universidad Nacional de Lanús. Professor/pesquisador emérito da ciesas. Ele realizou uma extensa pesquisa no campo da antropologia médica, que resultou na publicação de 32 livros e cadernos, 119 artigos e 108 capítulos de livros. Seus livros incluem os seguintes: A parte negada da cultura. Relativismo, diferenças e racismo (2002); De sujeitos, conhecimentos e estruturas. Uma introdução à abordagem relacional no estudo da saúde coletiva. (2009); Poder, estratificação social e doença. Análise das condições sociais e econômicas das doenças em Yucatán. (2021); Morrendo de álcool. Conhecimento e hegemonia médica (2020).