Dedicado a todos aqueles que
perderam suas vidas no processo de
mobilidade, em particular para aqueles que
40 migrantes que morreram na passagem da fronteira em
Ciudad Juárez em março de 2023 e para meja.

Sumário

O fenômeno da migração na região de Soconusco, Chiapas, reflete um caldeirão de experiências humanas atravessado por desafios sociais, econômicos e culturais. Essa região de fronteira, com um histórico de mobilidade migratória, tem se destacado por receber milhares de migrantes da América Central, América do Sul, África e Ásia que buscam chegar aos Estados Unidos ou se estabelecer em diferentes regiões do México e que enfrentam vários obstáculos ao longo do caminho. O objetivo deste artigo é mostrar o papel desempenhado pelas representações religiosas, não apenas como uma manifestação de fé, mas também como expressões simbólicas que permitem aos migrantes reafirmar seus significados sociais, construir comunidades de apoio e mitigar os desafios decorrentes de suas condições de vulnerabilidade.

culto em trânsito: uma abordagem etnográfica do circuito migratório de soconusco a istmo-costa

Soconusco, Chiapas, é um caldeirão de experiências de migrantes caracterizado por desafios sociais, econômicos e culturais. Essa região de fronteira, com seu histórico de mobilidade humana, recebeu milhares de migrantes da América Central e do Sul, da África e da Ásia que buscam chegar aos Estados Unidos ou se estabelecer em diferentes regiões do México. Durante sua jornada, esses migrantes enfrentam uma série de obstáculos. Este artigo revela o papel dos ícones religiosos nessa região, como uma expressão de fé, mas também como símbolos que permitem que os migrantes reafirmem suas crenças sociais, criem comunidades de apoio e enfrentem os desafios associados à vulnerabilidade.

Palavras-chave: mobilidade humana, circuito migratório, expressões religiosas, vulnerabilidade, agência.

Organização do trabalho

O artigo está dividido em cinco seções: a primeira resume a história da região e sua composição demográfica com base nos processos de mobilidade; a segunda discute a importância do sujeito migrante, não apenas como um sujeito vulnerável, mas também como um sujeito que controla seus próprios processos de mobilidade e que também participa da circulação cultural; a terceira, quarta e quinta seções apresentam breves descrições etnográficas que nos permitem reconhecer os desafios da mobilidade migratória e a forma como as expressões religiosas operam. Por fim, é feita uma conclusão sobre a importância dessas devoções em trânsito na mobilidade migratória.

Soconusco Istmo-Costa

Soconusco é uma região importante na fronteira sudoeste do México com a Guatemala e o Oceano Pacífico, que passou por vários processos políticos que, nas palavras de Justus Fenner, terminaram com uma neutralidade imposta entre 1824 e 1842.1 quando a população estava submersa em várias incertezas devido à falta de autoridades legítimas capazes de estabelecer a ordem. Em 1842, Chiapas foi anexada ao México por meio de um decreto emitido pelo General Antonio López de Santa Anna; a anexação foi formalizada pelo tratado Mariscal-Herrera em 1882 (Fenner, 2019). O estabelecimento das fronteiras de Soconusco representou uma nova etapa para os municípios que compõem a região,2 De acordo com María Elena Tovar, em seu artigo intitulado "Extranjeros en el Soconusco" (2000), uma campanha política de colonização foi lançada pelo governo federal para atrair imigrantes europeus e católicos que compartilhavam os valores de liberdade, progresso e democracia com o objetivo de alcançar os ideais de modernidade, já que as populações indígenas3 representava um obstáculo a esses objetivos.

Com um clima tropical próspero para atividades agrícolas e condições políticas que favoreciam a aquisição de terras, grupos de estrangeiros chegaram a Soconusco com diferentes projetos e condições. Como destaca Tovar, os alemães,4 Americanos e japoneses chegaram à região apoiados pelas políticas de colonização, Kanakas e guatemaltecos para a mão de obra agrícola e chineses para a construção de ferrovias (2000: 30). A partir da lógica do modelo finquero, a produção agrícola cresceu exponencialmente, graças também à introdução de novos produtos, como café, arroz e gergelim. Cada grupo tinha muito claro o papel que deveria desempenhar, o que gerou condições significativas de exploração para os grupos de trabalhadores que trabalhavam nas fazendas.5 Entretanto, é necessário reconhecer a importância desses grupos como parte da diversidade cultural de uma região que foi habitada pelo grupo étnico Mam, cuja identidade foi significativamente reduzida após o processo de mexicanização iniciado em 1930 (Fuentes e Corzo de los Santos, 2023).

Além dessa diversidade, na última década, a presença de grupos afro-mexicanos nos municípios de Acapetahua e Acacoyagua foi reconhecida institucionalmente, apesar dos poucos dados históricos e etnográficos que podem esclarecer sua chegada à região. Portanto, é inescapável apontar a historicidade e a importância da mobilidade migratória em Soconusco, uma porta que se abre e se fecha, um espaço cultural que reuniu múltiplas formas de viver e sentir a fronteira, e que se tornou uma região alimentada pelos processos de mobilidade migratória que deixam rastros na memória cultural e histórica daqueles que a habitam.

Além de ser um local de passagem, Soconusco também se tornou um local de destino, pois as ofertas de emprego representaram importantes fontes de renda - apesar da precariedade - para os migrantes de origem centro-americana, que foram integrados a várias atividades econômicas e teceram relações transfronteiriças e transnacionais entre Soconusco e seus países de origem (Rivera, 2014).

Circuito migratório Soconusco Istmo-Costa

A mobilidade migratória na Soconusco tem uma longa história e ocorreu de diferentes formas; no entanto, nas últimas décadas, o trânsito migratório pela região tornou-se muito mais visível devido às múltiplas maneiras pelas quais os migrantes se organizaram para se proteger durante a viagem, que, ao mesmo tempo, tornou-se mais complexa devido às situações políticas, econômicas e até mesmo ambientais que afetaram a dinâmica social; Por exemplo, o impacto do furacão Stan, que atingiu o sudeste do México em outubro de 2005, perturbou profundamente a vida cotidiana nas regiões de Soconusco e Istmo-Costa, pois, além das perdas humanas, a destruição das fontes de trabalho e da infraestrutura foi considerável; da mesma forma, a jornada migratória assumiu novos desafios. De acordo com Jaime Rivas Castillo, em seu artigo "Víctimas nada más? Migrantes centro-americanos em Soconusco, Chiapas" (2011), a contingência provocada pelo furacão Stan deslocou a linha férrea pela qual transita a besta6 do município de Ciudad Hidalgo, que fica na fronteira com a Guatemala, até o município de Arriaga,7 Chiapas, ou seja, percorreu 274 quilômetros a partir da fronteira.

Com base nessa disposição, as regiões de Soconusco e Istmo-Costa foram articuladas e trouxeram novos desafios para os migrantes em trânsito, pois as condições de vulnerabilidade durante a viagem foram acentuadas. No entanto, como Rivas Castillo aponta no texto acima mencionado, não é possível reduzir os migrantes a seres vulneráveis e passivos em seu processo de mobilidade, mas sim observar os mecanismos e as estratégias que eles desenvolvem para enfrentar os desafios que encontram ao longo do caminho, como as detenções,8 extorsão por agentes de migração e grupos criminosos, estupro, extorsão econômica, roubo, perseguição e sequestro, entre outros. O autor continua: "os migrantes também são indivíduos criativos que, apesar das restrições, são protagonistas de seus processos migratórios" (Rivas, 2011: 9). Por esse motivo, ele propõe a construção de novas linhas de análise que evitem analisar os migrantes como sujeitos marcados apenas por sua vulnerabilidade e reconheçam as estratégias e os recursos que eles projetam e têm à disposição para enfrentar os riscos. De minha parte, eu acrescentaria que os migrantes são sujeitos culturais e que esses referentes lhes permitem expressar simbolicamente seus desejos, o que, arrisco-me a dizer, até mesmo mitiga as vicissitudes encontradas durante sua jornada.

Imagem 1: Acampamento de migrantes fora de Tapachula, Chiapas. Fonte: América Navarro, 2023.

Soconusco e a Istmo-Costa se tornaram um circuito migratório pelo qual circulam pessoas, bens, histórias e expressões simbólicas, como representações religiosas. Concordo com Renée de la Torre e Patricia Arias (2017), na introdução do livro Religiosidades trasplantadas. Recomposiciones religiosas en nuevos escenarios transnacionalesA manifestação do sagrado na mobilidade migratória recompõe as fraturas sociais que são produzidas pelas diversas práticas da mobilidade humana:

A migração gera a necessidade de conciliar os tempos e as distâncias entre dois lares: o de origem e o de destino. O que foi deixado e o que foi alcançado. E é aqui que a religiosidade se torna um recurso muito importante da migração, um recurso para reconectar territórios dispersos, para reconectar identidades multiculturais, para reconectar redes de compatriotas e famílias dispersas no espaço, para reconectar memórias com experiências do presente e utopias (De la Torre e Arias, 2017:18).

Em relação ao que foi apontado por ambos os autores, as três descrições etnográficas a seguir apresentam o cruzamento entre o fenômeno religioso e a mobilidade migratória em diferentes contextos e circunstâncias na região de Soconusco, um cenário marcado, desde o início, por múltiplas dinâmicas migratórias.

Êxodo e oração: conflitos e convergências em uma das caravanas do circuito migratório Soconusco Istmo-Costa.

No final de outubro de 2021, uma caravana de migrantes com cerca de quatro mil pessoas de diferentes nacionalidades deixou Tapachula. Era conhecida na mídia como a "caravana de mulheres grávidas e crianças" e, de fato, foi uma das caravanas que se destacou pela diversidade de condições: mulheres grávidas, homens e mulheres em idade adulta que viajaram pelo território com suas famílias, algumas delas famílias extensas, bem como um grande grupo de membros da comunidade. lgbttiq+Eles foram acompanhados por organizações não governamentais internacionais, bem como por diferentes órgãos de segurança, como a Polícia Federal e Estadual, e o grupo Beta.9

Imagem 2: Comunidade lgbttiq+.

A organização dessa caravana de migrantes surgiu depois que eles estavam esperando uma resposta das autoridades de migração em Tapachula, onde alguns ficaram detidos por até um ano. Vários deles conheceram Juan, um advogado, ativista e líder religioso de direitos humanos que administra um abrigo onde, além de oferecer acomodação e comida, ele rezava com eles; a experiência de outras caravanas inspirou vários migrantes a pedir a ajuda de Juan para chegar à Cidade do México, onde supostamente sua situação imigratória seria resolvida, e então iniciar sua jornada para os Estados Unidos. Assim, o grupo da "caravana de mulheres grávidas e crianças" deixou Tapachula em meados de outubro, parando em algumas cidades onde descansaram, comeram e se refrescaram. A maioria das paradas da caravana no circuito Soconusco Istmo-Costa foi feita nos seguintes municípios: Huehuetán, Huixtla, Villa Comaltitlán, Escuintla, Acacoyagua, Ulapa, Mapastepec, Pijijiapan, Tonalá e Arriaga.10 Um dos problemas enfrentados pela população foi o clima quente, que pode chegar a 45 graus Celsius, o que determinou o ritmo da caminhada, já que mulheres grávidas, alguns idosos e crianças não conseguiam andar no ritmo dos outros membros.

Quando a caravana se aproximou da cidade de Escuintla,11 A dinâmica do local foi transformada: um dia antes da chegada, na entrada do vilarejo, algumas vans do Instituto Nacional de Migração (im) e foram montadas barracas para membros das polícias estadual e federal nas proximidades da estrada costeira. Sua presença causou certa tensão e incerteza entre a população, que também se polarizou após a chegada da caravana. Os migrantes montaram acampamento no parque central, onde há quadras de basquete, um estacionamento, vários canteiros e um grande auditório. A organização Médicos Sem Fronteiras montou uma equipe para tratar os problemas de saúde que surgiram durante a viagem, especialmente os membros mais vulneráveis, como crianças, idosos e mulheres grávidas, que sofreram desidratação, insolação e bolhas nas solas dos pés.

Sobrecarregada pelos múltiplos casos, a equipe dos Médicos Sem Fronteiras trouxe pessoas locais que se ofereceram para ajudar, algumas delas com treinamento básico em enfermagem. Outra instituição que tentou resolver os problemas de saúde foi o grupo Beta; no entanto, alguns membros da caravana tinham certo receio de abordá-los porque os consideravam agentes da im e temia ser preso.

É importante perceber que os habitantes da região são geralmente descritos como xenófobos; esse é, sem dúvida, um erro grave que constrói estereótipos das populações que pertencem a esse circuito, no qual, é claro, há habitantes locais que rejeitam veementemente a chegada dessas populações em seus municípios, mas também há uma grande população que tem demonstrado atitudes de solidariedade e empatia.

Para a organização da caravana, algumas responsabilidades foram delegadas a diferentes membros da caravana a fim de evitar que atores externos se intrometessem e criassem conflitos. Um dos setores mais vulneráveis era a comunidade lgbttiq+Os migrantes, que foram repreendidos por outros setores da caravana como alcoólatras, "mariguanos", escandalosos e um mau exemplo para as crianças, pareciam ser uma expressão da homofobia de alguns dos migrantes, como os membros da comunidade lgbttiq+ haviam aceitado coletivamente os acordos de não beber durante a turnê.

Um problema que foi atendido pelos guardas da caravana e que alarmou a população foi o seguinte: eles identificaram um suposto traficante dentro da organização, que se identificou como guatemalteco, mas seu comportamento gerou algumas suspeitas quando, com seu telefone celular, ele "discretamente" começou a tirar fotos das mulheres que descansavam no auditório. Quando um dos seguranças percebeu isso, alertou os outros membros da segurança, que o verificaram e descobriram que ele estava portando suas credenciais do Instituto Nacional Eleitoral (INE).ine) com endereço em Zacatecas; os migrantes o capturaram e o apresentaram a Juan, que pediu a alguns vigias que resguardassem a integridade do jovem e o levassem às autoridades locais. Diante dessa situação, algumas pessoas tiveram crises de ansiedade porque ficaram assustadas com o medo de enfrentar grupos criminosos; algumas mulheres até começaram a chorar, especialmente as mães dos que haviam sido fotografados. Por sua vez, alguns homens, irritados, esperavam do lado de fora da prefeitura para confrontar o homem; no entanto, naquele momento, Juan pegou um megafone e convocou os migrantes para o centro do parque e recitou as seguintes palavras:

Irmãos e irmãs migrantes, vocês são o povo escolhido de Deus. Oremos e agradeçamos a nosso Senhor Jesus Cristo pela proteção que ele está nos dando nessa jornada e porque temos o direito de buscar uma vida melhor para nossos filhos, e nisso ninguém pode nos impedir. Meu Deus, obrigado, porque você é o único que pode decidir sobre o futuro de nossos irmãos e irmãs migrantes! Dê-nos força, porque esta não é uma caravana de migrantes, é um êxodo de migrantes; é por isso que nossas vidas estão nas mãos de nosso Senhor Jesus, e viva Honduras, viva a Guatemala, viva El Salvador, viva a Venezuela!

Enquanto João falava, os congregantes começaram a gritar e a bater palmas; as pessoas repetiam as palavras de João em uníssono, homens e mulheres davam as mãos, alguns começaram a orar em silêncio, outros se curvaram e enxugaram as lágrimas, abraçaram-se e pediram a Jesus que chegassem ao seu destino em segurança.

Seguindo as reflexões de Erika Valenzuela e Olga Odgers, no artigo "Usos sociales de la religión como recurso ante la violencia: católicos, evangélicos y testigos de Jehová en Tijuana, México" (2014), concordamos que os sistemas religiosos são compostos por uma rede de significados que atuam na tomada de decisões dos indivíduos. Os autores adotam a perspectiva de Lester Kurtz para analisar os elementos presentes nesses sistemas:

[...] adotamos a proposta de Kurtz, que distingue três esferas ou dimensões intimamente relacionadas: as crenças são legitimadas e incorporadas por meio de rituais; por sua vez, os rituais e as crenças são regulados por órgãos mais ou menos institucionalizados. E essas instituições cumprem a função de controlar as mudanças e preservar as ideias e práticas que constituem o núcleo dos sistemas de crenças, em torno dos quais se constrói uma comunidade de crentes (Kurtz, 2007, em Valenzuela e Odgers, 2014: 15).

A complexidade da viagem, o cerco das agências de segurança, as condições de saúde dos membros da organização e os comentários homofóbicos feitos pela comunidade lgbttiq+ O fato de o jovem que estava tirando fotos era uma fonte constante de fraturas dentro da caravana, e o incidente com o jovem que estava tirando fotos aumentou a tensão. Entretanto, a oração que Juan recitou pelo megafone conseguiu reunir todos os participantes - apesar da diversidade em termos de credos e identidades - e restaurar o tecido social. É por isso que as expressões simbólicas baseadas em representações religiosas desempenham um papel importante no fortalecimento das comunidades em trânsito; além disso, elas são preponderantes no enfrentamento de condições de risco e vulnerabilidade individual e coletiva, pois não apenas conectam a comunidade migrante quando os laços sociais estão enfraquecidos, mas também constituem um recurso intangível para enfrentar diversos desafios, tornando-se um elemento significativo na recomposição de tecidos fraturados.

Os processos de migração produzem e recriam diferentes comunidades permeadas pelas condições em que a mobilidade ocorre e pelos sistemas de crenças envolvidos. A reflexão a seguir trata da dinâmica transfronteiriça do culto de San Simón no município de Escuintla, Chiapas.

São Simão, o santo itinerante

Em Soconusco, há múltiplas expressões religiosas que compõem o cenário cultural da região, e uma delas tem a ver com São Simão, um santo de origem guatemalteca que não pertence ao panteão católico, cujo culto floresceu em diferentes países da América Central, no México e nos Estados Unidos. Sua plasticidade em termos de conteúdo simbólico foi totalmente ajustada aos processos de mobilidade migratória, pois ele funciona nesse contexto como um santo protetor e um agente simbólico de deportação: há quem lhe faça oferendas para solicitar a deportação de um ente querido que esqueceu seus afetos quando chegou aos Estados Unidos. Na região de Soconusco, seu culto é praticado em dois cenários principais: um deles é em bares e cantinas, e o outro em Mesas Sagradas, onde São Simão é o santo padroeiro e onde são realizadas diferentes práticas de bruxaria negra e branca.

Uma de suas características está relacionada à ambivalência, já que o santo é solicitado a realizar trabalhos para curar uma pessoa ou para destruí-la; para fazer alguém se apaixonar ou para humilhá-lo e dominá-lo; para "levantar" um negócio ou para fazê-lo fracassar. A chegada de São Simão à região ocorreu graças à mobilidade transfronteiriça; nesse sentido, é uma expressão religiosa que circulou constantemente entre a Guatemala e o Soconusco, e até mesmo produziu organizações que visitam seus dois principais templos na Guatemala: um deles em San Andrés Itzapa, Chimaltenango, e o outro em Zunil, Quetzaltenango. Alguns pesquisadores do culto na Guatemala expuseram sua profunda relação com grupos indígenas, embora em outros contextos seus devotos não pertençam a esses setores sociais. San Simón el mestizo, o ladino, é a devoção que foi incorporada com força exponencial em Soconusco, bem como em outras regiões da fronteira sul do México e até mesmo nos Estados Unidos.

A seguir, um breve resumo dos estudos que foram realizados sobre essa figura religiosa.

Um esboço do culto a São Simão

San Simón se consolidou no cenário da religiosidade popular. Nesse sentido, surgiram diversos e acalorados debates entre alguns especialistas no assunto que sustentam que esse santo é, na verdade, Maximón, ou seja, o Rilaj Mam, um nawal da cosmovisão maia que é venerado por meio de um complexo sistema de irmandades na aldeia Tz'utujil de Santiago Atitlán, que pertence ao departamento de Sololá. Lá ele é representado com um tronco de palo pito coberto com diferentes tecidos da região e um chapéu texano; ele usa uma máscara com um buraco na parte inferior, onde colocam bebidas intoxicantes, charutos e cigarros (Mendelson, 1965; Vallejo, 2005). A outra representação é a de um homem branco com bigode e chapéu texano que está sentado em uma cadeira; em uma das mãos ele carrega um cajado e na outra uma bandeira da Guatemala ou uma "borolita" de guaro; essa imagem é chamada de São Simão e é venerada fora de Santiago Atitlán.

Em San Andrés Itzapa, Chimaltenango, foi construído um templo em sua homenagem, onde também se encontra a imagem de São Judas Tadeu, e a irmandade encarregada de proteger o recinto leva o nome do santo (Debroy, 2003). Em Zunil, a imagem difere um pouco: ali ele aparece sem bigode e com óculos escuros; seu culto é guardado pela confraria da Santa Cruz, e a oração dedicada ao santo está relacionada ao mito de origem reproduzido naquela localidade, onde se destaca a figura do índio Filipe, que teve um encontro com São Simão graças à sua generosidade, e o santo é dissociado de Judas Iscariotes. Com relação a essa questão, foi gerada uma discussão sobre a legitimidade do culto, apontando que o Maximón venerado em Santiago Atitlán e o São Simão venerado em Chimaltenango são duas personalidades diferentes; enquanto outros afirmam que ambos são a mesma divindade e que sua veneração nasceu na aldeia Tz'utujil.

Deve-se observar que a imagem venerada em diferentes latitudes da América Central, México e Estados Unidos corresponde à de San Andrés Itzapa, Chimaltenango, e são as unidades familiares e botânicas que se encarregam de guardar e proteger seu culto por meio das Mesas Sagradas, nas quais os feiticeiros "administradores do dom" são responsáveis por manter o santo limpo, organizar a festa de 28 de outubro e realizar trabalhos de feitiçaria branca ou negra para os devotos que o acompanham. Sem dúvida, essa forma de organização é complexa porque incorpora São Simão como um membro de sua unidade familiar.

A mobilidade do santo foi capturada por Antonio García-Espada em seu texto "Los cumpleaños de san Simón. Etnografías salvadoreñas" (2016), que registra duas festas em El Salvador e distingue, por meio de práticas cultuais, diferentes conteúdos simbólicos: por exemplo, na festa celebrada em Tamanique não se oferecem bebidas alcoólicas ao santo, ou seja, ele é abstêmio, já que o contexto religioso dominante pune o consumo de álcool (García-Espada, 2016: 165); enquanto em Cuyultitlán, onde ele também é venerado, a fiesta reúne vários setores sociais, os participantes se embriagam e oferecem vários licores e cervejas ao santo (García-Espada, 2016: 172).

Os estilos das práticas religiosas do culto a São Simão são variados em seu trânsito por diferentes espaços. Em meu trabalho "Prostituição e religião: o bar Kumbala e o culto a São Simão em um lugar chamado Macondo, na fronteira México-Guatemala" (Marín-Valadez, 2014), apresentei uma investigação na zona de prostituição de um município que faz fronteira com a Guatemala, onde o santo adquire um significado importante para as profissionais do sexo locais, pois sua condição de mulheres, migrantes, prostitutas e mães acentua sua vulnerabilidade. Durante minha abordagem, registrei etnograficamente as atividades rituais, como oferendas, festas e castigos, práticas que contêm um significado profundo na vida dessas mulheres que, excluídas das igrejas judaico-cristãs por sua condição de prostitutas, encontram em São Simão um refúgio espiritual que mitiga simbolicamente sua vulnerabilidade (Marín-Valadez, 2014).

Os traços do santo também são reconhecidos por Sylvie Pédron-Colombani, que pesquisou o culto na Guatemala e nos Estados Unidos, o que contribuiu significativamente para o conhecimento dessa devoção. Em seu texto "El culto de Maximón en Guatemala" (O culto de Maximón na Guatemala), a autora aponta a recodificação da imagem de Maximón fora de Santiago Atitlán e o lugar dessa devoção no complexo campo religioso (2008); além disso, em "La patrimonialización de san Simón en Los Angeles" (2017), ela descreve a forma como os movimentos migratórios de guatemaltecos para os Estados Unidos se intensificaram após o enfraquecimento do estado de bem-estar social, situação que permitiu sua realocação para Los Angeles. Pédron-Colombani (2017) se concentra em reconhecer a patrimonialização de São Simão pelos migrantes guatemaltecos em oposição ao Cristo Negro de Esquipulas, que é outra devoção transplantada e articulada à identidade guatemalteca. Em seu texto, ele apresenta algumas situações em que o santo se cruza com a condição dos migrantes guatemaltecos, uma delas como santo protetor, e outra como o patrulha de fronteira.

Baseado nas reflexões do livro coletivo de Carolina Rivera Farfán, María del Carmen García Aguilar, Miguel Lisbona Guillen, Irene Sánchez Franco e Salvador Meza, Diversidad religiosa y conflicto religioso en Chiapas. Intereses, utopías y realidades (2005), retomo uma das principais ideias que nos permitem entender o cruzamento entre religião e mobilidade humana da seguinte forma: "as pessoas, quando migram, levam suas religiões com elas" (2007: 259). Essa simples frase levanta o complexo cenário em que diferentes sistemas de crenças foram disseminados por meio da mobilidade migratória e por latitudes insuspeitas, nos territórios sagrados habituais e em que São Simão atravessou fronteiras, florescendo e se fortalecendo em novos espaços, onde também desempenha um papel contraditório decorrente da ambivalência que lhe permite condensar as expressões simbólicas de seus devotos ou crentes.12

São Simão, uma religiosidade itinerante

Ó poderoso São Simão, eu, uma humilde criatura rejeitada por todos, venho me prostrar diante de você para pedir sua proteção contra todos os perigos. Se for no amor, você deterá a mulher que amo; se for nos negócios, que ela nunca caia; não deixará que os feiticeiros tenham mais poder do que você; se for meu inimigo, é você quem vencerá; se forem inimigos ocultos, fará com que desapareçam assim que eu o nomear. Ó poderoso São Simão, eu lhe ofereço seu charuto, suas tortilhas, sua vela. Grande és tu, Senhor, afasta as pessoas a quem devo dinheiro ou a morte, eu te peço por aquele a quem traíste por trinta moedas. Ó Judas São Simão.

Na maioria dos bares e cantinas dos municípios que fazem parte do circuito migratório Soconusco-Istmo Costa, há pequenos altares luminosos com diferentes virgens e santos, como a Virgem de Guadalupe, São Judas Tadeu, Santa Morte, Buda, Jesus Malverde, entre outros; no entanto, a figura que está constantemente presente e ocupa o lugar central nos altares é São Simão. Os proprietários desses negócios são os que colocaram a figura, pois, de acordo com as narrativas, atribui-se a São Simão o sucesso do negócio porque ele gosta de bebidas alcoólicas. Da mesma forma, pequenas organizações rituais foram criadas nos bares, compostas por profissionais do sexo e/ou ficheras (mulheres prostitutas).13 que são devotos do santo, a maioria deles de origem centro-americana, que distribuem várias atividades: arrumar o altar e recitar a oração ao santo; retirar as velas apagadas e as flores murchas, bem como limpar as flores de plástico; trocar os recipientes de cerveja e, antes de colocar os novos, derramar um pouco da bebida no chão; jogar fora as "bachichas" dos cigarros e, quando o santo é colocado no altar, colocam uma no pinzón em seu rosto enquanto leem as cinzas, pois asseguram que, se a cinza permanecer intacta no cigarro, São Simão está feliz. Nesses espaços, não há uma dinâmica rígida em termos de ritual, pois ele pode ser realizado a qualquer hora do dia, enquanto eles atendem os clientes que chegam de manhã cedo.

Uma das práticas mais importantes nos bares é a festa de São Simão, comemorada em 28 de outubro, que começa nas primeiras horas da manhã, quando uma das devotas do bar começa a soltar "foguetes", que é o sinal para que os outros devotos cheguem ao estabelecimento e cantem para ela. As manhãso Cumbia de Monchito e dançar com ele ao som de música popular. Durante as primeiras horas da manhã, a celebração é íntima. Às 11 horas, quando as portas dos bares se abrem, alguns clientes "convidam" o santo para tomar algumas cervejas. Às vezes, as mulheres compram caldo de galinha ou comida chinesa, pois esses são os pratos favoritos de São Simão. Em alguns bares, depois ou antes da festa, algumas profissionais do sexo e/ou ficheras organizam viagens ao interior da Guatemala para visitar seu templo, seja em Zunil, Quetzaltenango, ou em San Andrés Itzapa, Chimaltenango.

Imagem 3: São Simão, um santo em circulação.

O campo religioso nas cidades que fazem parte desse circuito migratório é muito diversificado, embora predominem as igrejas e congregações cristãs; consequentemente, a devoção a São Simão é realizada em espaços íntimos porque é qualificada pela maioria como "idolatria a Satanás". Além disso, as mulheres que trabalham nesses estabelecimentos, especialmente se forem hondurenhas, carregam vários estigmas sociais e são chamadas de "mulheres da cantina". Portanto, é importante reconhecer como as populações que vivem em situações marginalizadas e vulneráveis constroem suas próprias comunidades e organizações.

Essas mulheres foram marcadas pelo fato de serem profissionais do sexo e/ou ficheras, bem como por sua origem nacional; elas estão expostas a várias situações de exclusão social, discriminação e violência. Nesse sentido, São Simão é uma devoção que produz comunidade, pois, apesar da competição entre elas (por clientes, por dinheiro etc.), elas conseguem se unir por meio da devoção ao santo e consolidar redes de apoio baseadas na solidariedade, na inclusão e no senso de pertencimento.

Devoções em mobilidade

A migração em trânsito pela região de Soconusco, no estado de Chiapas, México, é um fenômeno que não pode ser reduzido apenas às caravanas migratórias. Embora essas grandes mobilizações chamem a atenção da mídia e da sociedade devido à sua magnitude e organização, uma parte significativa dos fluxos migratórios ocorre em pequenos grupos ou até mesmo individualmente. Nessa modalidade, as condições de vulnerabilidade podem aumentar porque, dada a falta de presença da mídia e de observadores de direitos humanos, os migrantes em trânsito que viajam em pequenos grupos estão mais expostos a violações de direitos humanos.

Assim, pequenos grupos de migrantes em trânsito estacionam em diferentes municípios para descansar, receber dinheiro em lojas de conveniência ou procurar maneiras melhores de continuar sua jornada até o primeiro destino, que é o município de Arriaga, onde o trânsito migratório se bifurca em direção a San Pedro Tapanatepec, Oaxaca, ou a Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, onde solicitam permissões temporárias para cruzar o território nacional e entrar nos Estados Unidos.

A população migrante em trânsito se tornou mais diversificada14 O número de novos agentes cresceu na última década, especialmente da Venezuela, Colômbia, Haiti, Cuba, Equador, Peru e República Dominicana, além de pessoas de países da Ásia e da África; alguns deles, que não falam espanhol, usam seus telefones celulares para se comunicar com a população local, graças ao fato de que muitos aplicativos permitem traduções ipso facto.

Nos terminais de transporte que conectam vários municípios nas regiões de Soconusco e Istmo-Costa, os migrantes geralmente se reúnem para conseguir um meio de transporte para seu destino; às vezes, as multidões os fazem esperar por várias horas e, enquanto isso, eles procuram comida e conexões elétricas para carregar seus telefones celulares. Os moradores locais que têm negócios de alimentação nas proximidades implementaram estratégias para atrair os migrantes, como pendurar bandeiras em seus estabelecimentos, principalmente da Venezuela, Honduras, Colômbia e Cuba, pois identificaram que a maioria da população em trânsito vem desses países; eles incorporaram alguns pratos típicos, como arepas, empanadas colombianas e tajadas, e até compram farinha da marca pão do Mercado Libre para oferecer a seus clientes uma experiência gastronômica mais próxima de suas experiências culturais.

Imagem 4: Vestígios venezuelanos em Soconusco.

Nesse cenário, a manifestação do sagrado ocorre constantemente. No mais de um ano em que venho fazendo esse registro, observei a diversidade de expressões religiosas que passam pelo circuito. Embora em muitos casos tenha sido impossível obter uma entrevista, tomei conhecimento da multiplicidade de devoções que passam por esse corredor. Um exemplo claro ocorreu em novembro de 2023, quando tive a oportunidade de conhecer cinco jovens de Bangladesh, que usavam chapéus chamados tupis e, com algumas dificuldades de linguagem, disseram-me que haviam chegado por Puerto Madero e que eram muçulmanos; não haviam encontrado transporte e passaram a noite no parque do município de Escuintla.

Nessa diversidade de expressões religiosas, o corpo desempenha um papel fundamental na manifestação do sagrado, pois jovens de diferentes origens e afiliações religiosas ostentam tatuagens que narram histórias relacionadas ao seu processo de mobilidade, como no caso de Isaac, um cubano de 35 anos, que tatuou a imagem de sua filha, que mora na Carolina do Norte, o lugar para onde ele estava querendo ir, pois a maior parte de sua família estava lá. Ele fez a tatuagem quando sua companheira decidiu emigrar para os Estados Unidos. Outra tatuagem que ele carregava era a de Eleguá, uma divindade da Santeria cubana, que ele fez quando começou a organizar sua saída de Cuba, pois ele é o santo das estradas e garante que ele chegue ao seu destino. Isaac viajou acompanhado de várias pessoas que conheceu na Guatemala e que também praticavam a santeria.

As práticas religiosas no circuito migratório Soconusco Istmo-Costa são profundamente diversas e se expressam de várias maneiras. Em relação à narrativa, retomo a reflexão de Jorge Yllescas Illescas em seu artigo "Los altares del cuerpo como resistencia ante el poder carcelario" (2018), no qual expõe o conteúdo simbólico das tatuagens religiosas. No entanto, o autor concentra seu estudo nos espaços prisionais e sua discussão nos permite reconhecer os múltiplos espaços em que a hierofania é produzida.

As tatuagens se tornam um meio de vincular o usuário ao seu numen. Por meio delas, os detentos podem se proteger do mal ou invocá-lo, incorporam os pactos com suas crenças e lhes dão uma identidade. Mas essa identidade não é precisamente aquela que alude ao pertencimento a um grupo, mas aquela que nasce de uma decisão pessoal, razão pela qual a escolha do desenho responde acima de tudo a uma iniciativa pessoal e a uma preferência estética, e não a um gesto de adesão (Yllescas, 2018).

Na sequência dessa discussão, no contexto da mobilidade migratória, as tatuagens desempenham dois papéis principais: Um deles, como aponta o autor, é articular o crente com sua devoção, a fim de resolver simbolicamente os desafios encontrados ao longo do caminho e produzir certezas de alcançar os objetivos de sua odisseia; Outra é que, por meio das tatuagens, comunidades semelhantes são reconhecidas em relação aos sistemas de crenças, já que, no caso de Isaac, ele não saiu de Cuba com os outros migrantes, mas eles se conheceram durante a viagem e se identificaram por meio das tatuagens; nesse sentido, o sentimento de pertencimento adquire uma importância significativa e consegue mitigar a incerteza causada pela dinâmica migratória em trânsito.

No mesmo espaço do terminal de transporte, conheci Marcelo, Janis e Julieta, de origem venezuelana, pertencentes à comunidade lgbttiq+, que estavam sentados no asfalto ao lado da estrada, fazendo fila para entrar em um dos transportes públicos. Marcelo chamou minha atenção por causa da extravagância de sua roupa., pois ele usava um terno dourado que se ajustava ao seu corpo esguio, e também usava dreadlocks e várias tatuagens de María Lionza15 em seus braços. Aquelas imagens religiosas me levaram a me aproximar dela e perguntar se a tatuagem que ela estava usando era daquela divindade; com um pouco de desconfiança, ela me respondeu claramente que era e que ela era a rainha da montanha da Sorte. Janis e Julieta se aproximaram de mim, surpresas com minha curiosidade, e me perguntaram se eu conhecia a "rainha"; expliquei que havia lido algumas coisas sobre ela e que a imagem me parecia muito bonita; elas também me disseram que eram devotas e que Marcelo também era espiritualista.16

Imagem 5: María Lionza em trânsito.

Marcelo cresceu em uma família católica que sempre venerou María Lionza; desde criança, ele costumava ir com a mãe e a avó ao vilarejo de Yaracuy para a celebração na Montanha da Sorte em 12 de outubro, oferecida a María Lionza e sua corte celestial, que cura as pessoas de seus males possuindo seus corpos. Marcelo, junto com seus amigos, compareceu à Montanha da Sorte em 2021, antes de iniciar sua viagem aos Estados Unidos, para pedir proteção durante a viagem; eles acenderam alguns charutos em frente a um altar de María Lionza e receberam a previsão de sucesso, mas uma infinidade de adversidades. Então, eles se aproximaram de uma das quadras onde alguns tambores estavam tocando; nesse momento, Marcelo desmaiou e começou a dançar ao ritmo da música e perdeu a cabeça, mas Janis e Julieta testemunharam que, enquanto ele estava dançando, seus seios começaram a crescer, o que significava que María Lionza havia possuído seu corpo. A dança durou cerca de uma hora, até que ela caiu no chão novamente, e os assistentes do ritual borrifaram álcool em seu rosto. O transe foi pesado demais para o corpo fraco de Marcelo, e ele acordou com dores. Quando as testemunhas do transe contaram a Marcelo o que havia acontecido, ele ficou muito surpreso e alegre, pois sentiu que era uma manifestação da proteção do santo da montanha.

Imagem 6: Oração a María Lionza.

A narrativa apresentada aqui descreve o encontro de Marcelo com María Lionza, que fortaleceu sua decisão de migrar para os Estados Unidos e enfrentar a possível incerteza sobre seu propósito; foi essa narrativa que permitiu que ele revitalizasse sua decisão e continuasse a jornada, apesar dos desafios que enfrentou ao longo do caminho. No contexto da mobilidade de trânsito, a narrativa se tornou um tecido social no qual os sistemas de crenças que dão sentido à odisseia são articulados e endossados. "María Lionza se manifestou no corpo de Marcelo enquanto ele estava em transe, de acordo com ele e seus amigos", e essa manifestação deu ao jovem a segurança para alcançar seu objetivo. Os sujeitos que se encontram nas múltiplas dinâmicas da mobilidade precisam reafirmar o significado de sua experiência. Nesse sentido, Manfredi Bortoluzzi e Witold Jacorzinsky, na introdução do livro O homem é o fluxo de uma história: antropologia das narrativas (2017), apontam que os indivíduos são essencialmente "narrativos" e que a vida é organizada e compreendida com base nas histórias que contamos sobre nós mesmos, nossas experiências e o mundo que habitamos; para mostrar isso, os autores se baseiam no poema "Liptika" de Rabindranath Tagore, que afirma o seguinte:

O criador fez com que o homem se desenvolvesse em uma história após a outra. A vida dos animais e dos pássaros se resume a comer, dormir e cuidar de seus filhotes; mas a vida do homem consiste em contar histórias, por causa de tudo o que ele tem de suportar e experimentar, suas tristezas e alegrias, as boas e más ações que pratica e as reações que elas provocam, bem como o moinho que gera o choque de uma vontade contra outra, de um contra dez, do desejo contra a realidade, da natureza contra a inspiração. Assim como um rio é uma corrente de água, o homem é o fluxo de uma história (Tagore, 2001: 36, em Bortoluzzi e Jacorzynski, 2010: 9).

Soconusco é um cenário em que o cruzamento entre as múltiplas dinâmicas da mobilidade e as referências religiosas e culturais das populações migrantes está totalmente exposto. Nesse sentido, explorar a importância da religião na mobilidade migratória nos permite entender que as crenças e práticas religiosas não apenas acompanham os indivíduos em sua jornada, mas também ajudam o indivíduo móvel a se expressar de forma simbólica para enfrentar os desafios dos contextos em que se insere, ou seja, são um instrumento significativo na tomada de decisões, Em outras palavras, são um instrumento significativo na tomada de decisões, na formação de comunidades, nas redes de solidariedade e no senso de pertencimento diante das incertezas do deslocamento, a região "deve" ser reconhecida como um circuito migratório dinâmico pelo qual circulam diversas crenças, culturas, histórias, modos de vida, que alteram os migrantes e as populações receptoras.

Como este artigo demonstrou, María Lionza, Eleguá, São Simão e a oração recitada por João, na qual os migrantes são socialmente representados como o povo escolhido de Deus, são devoções que são móveis. Nesse sentido, as reflexões de Renée de la Torre e Patricia Arias no livro Religiosidades trasplantadas. Recomposições religiosas em novos cenários transnacionais (2017) permitem reconhecer o modo como as práticas religiosas se adaptam e se ressignificam em contextos de mobilidade, pois os migrantes, ao transplantarem suas tradições e símbolos religiosos para novas cartografias, não apenas recompõem sua identidade, mas também reconfiguram seus novos "lugares", onde o religioso lhes permite reconectar seu passado e seu presente.

Da mesma forma, as práticas religiosas não podem ser entendidas como reproduções, mas sim como processos criativos que refletem a capacidade de agência dos sujeitos móveis, que os ajudam a ressignificar seu ambiente e as experiências de suas jornadas.

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Blanca Mónica Marín Valadez é formado em Antropologia Social pela Faculdade de Antropologia da Universidade de São Paulo. uvMestrado em Antropologia na ciesas-Doutorando em Estudos Mesoamericanos pela Universidade do Sudeste. unam. Ele recebeu uma menção honrosa do inah em 2015, na categoria Fray Bernardino de Sahagún, com a tese de mestrado "Prostituição e religião: o bar Kumbala e o culto a São Simão em um lugar chamado Macondo na fronteira México-Guatemala". Ela participou de publicações no México, na Polônia e na Guatemala, e participou de vários colóquios e conferências. Suas principais linhas de pesquisa são religiosidades populares, violência, migração e a fronteira entre o México e a Guatemala. Ela é membro da Sociedade Mexicana para o Estudo das Religiões (smer) a partir de 3 de março de 2020.