Sumário

O objetivo deste ensaio é revisar alguns conceitos-chave a fim de iniciar uma discussão entre as propostas teóricas de decolonialidade e universalismo. Para isso, o autor aborda alguns casos empíricos para exemplificar e apoiar sua tese baseada no fato de que os movimentos indígenas e afrodescendentes são tão importantes quanto os movimentos de democratização dentro e fora de seus campos de ação. 2

Palavras-chave: ação afirmativa, colonialidade, interculturalidade, mistura cultural, movimentos indígenas, outras epistemologias, corrida, universalismo

além da decolonialidade: discussão de alguns conceitos-chave

O objetivo deste ensaio é revisar alguns conceitos-chave para iniciar uma discussão entre as abordagens teóricas da decolonialidade e do universalismo. Para isso, o autor aborda alguns casos empíricos para exemplificar e sustentar sua tese baseada na ideia de que os movimentos indígenas e afrodescendentes são tão importantes quanto os movimentos democratizantes dentro e fora de seus campos de ação.

Palavras-chave: decolonialidade, raça, movimentos indígenas, ação afirmativa, outras epistemologias, mistura cultural, interculturalidade.

Introdução

De acordo com o diagnóstico decolonial, a sociedade latino-americana está imersa em um sistema de dominação racializado e polarizado que permaneceu intacto por quase 500 anos. Diz-se que esse sistema determina em suas raízes as diferentes relações de poder e desigualdades na região. Esse diagnóstico funciona como uma crítica às instituições, às estruturas socioeconômicas, às ideologias predominantes - como o marxismo e o liberalismo - e aos preconceitos raciais enraizados no imaginário coletivo. Essa abordagem situa as identidades étnicas como a pedra fundamental e a explicação principal de todas as estruturas sociais e culturais, bem como de suas inúmeras deficiências. O decolonial funciona como uma denúncia da nebulosa marxista por negar o caráter predominantemente racial da dominação e como uma desqualificação do liberalismo por sua cumplicidade com o capitalismo predatório e a escravidão.

A influência do decolonial na vida política se cruza com os movimentos indígenas e a militância antirracista. Neste ensaio, discutirei os casos da Bolívia, dos zapatistas e da cric (Consejo Regional Indígena del Cauca na Colômbia) para mostrar que, embora a teoria decolonial busque aprofundar as divisões étnicas abordando ideias como epistemicídio e "outras epistemologias", na política "real" a questão étnica se traduz mais em demandas por inclusão do que no aprofundamento das diferenças. Essa alienação é evidente no egocentrismo que, de acordo com alguns observadores decepcionados, afetou a Convenção Constituinte chilena em 2021-2022.

Universalismo

Embora seja uma tarefa complexa explicar completamente a noção de "universalismo", é necessário voltar a ela como um ponto de contraste com as políticas autonomistas e, portanto, não universalistas. Meu interesse é destacar as limitações das políticas de reparação não universalistas que privilegiam variáveis étnico-raciais nas decisões sobre a alocação de recursos públicos. Também mostro que, paradoxalmente, essas políticas - bem como os movimentos indígenas - contribuem para a realização do universalismo, tanto em termos de redistribuição material quanto de democratização de democracias estagnadas ou limitadas.

Um dos meus objetivos tem sido distinguir entre uma justiça social baseada na classe e no gênero como impulsionadores da redistribuição de renda e riqueza, e uma justiça que prioriza a raça e a etnia em termos de desvantagens e feridas ancestrais que continuam a afetar o desempenho individual. Não se trata de negar a evidente interdependência de classe, gênero e raça, mas de mostrar que a luta contra as injustiças socioeconômicas de classe e gênero, e a violência e exclusão institucionais que elas acarretam, envolve um raciocínio com critérios diferentes daqueles das demandas por reparações por violência, negações e silenciamento cultural perpetrados contra grupos étnicos e raciais cujas fronteiras são subjetivas e indistintas.

Chamo de universalista o raciocínio que classifica as pessoas de acordo com características impessoais e objetivas, como status socioeconômico, renda, idade, sexo, local de residência ou nível educacional. Sei que a objetividade não é absoluta, mas essas são características objetivas comparadas às características étnico-raciais, que são definidas pela autoidentificação. É assim que o sistema jurídico funciona - ou deveria funcionar - e é por isso que uma resposta universalista ao racismo são as sanções penais contra indivíduos que cometem atos racistas. No entanto, sabemos que essas punições são inadequadas quando se trata de formas de comportamento enraizadas em estruturas e instituições (racismo estrutural), e cabe ao Estado resolver essas falhas estruturais. Consequentemente, as políticas para reduzir a desigualdade racial devem ser elaboradas dentro de uma estrutura de redução geral da desigualdade.

A escala da ação afirmativa no Brasil é excepcional. Metade de todas as vagas em universidades públicas federais e na maioria das universidades estaduais é reservada para alunos de famílias de baixa renda. Dentro desse grupo, também, uma proporção, definida de acordo com os dados do censo estadual, é reservada para alunos autoidentificados como de baixa renda. preto, pardo ou indígena.3 Somente em 2019, as universidades públicas federais e estaduais ofereceram 390 mil vagas, das quais 27% foram destinadas a famílias de baixa renda e 24,6% a pessoas que também cumpriram os requisitos da cota racial (De Freitas, "O número de vagas oferecidas pelas universidades públicas federais e estaduais em 2019 foi de 390 mil, das quais 27% foram destinadas a famílias de baixa renda e 24,6% a pessoas que também cumpriram os requisitos da cota racial"). et al., 2020). Como pano de fundo, vale lembrar que, nos espaços públicos e na mídia, supõe-se que metade de toda a população brasileira seja classificada como preto, pardo, moreno o pretoe que é cada vez mais comum chamá-los coletivamente de negros, especialmente entre jovens esclarecidos... Se compararmos diferentes regiões e contextos institucionais, a fluidez das fronteiras raciais se torna mais evidente (Fry, 2000; French, 2009; Boyer, 2014, 2016 e 2019).

No entanto, a fértil imaginação burocrática do Brasil construiu dispositivos semilegais, como comissões internas, para verificar a autenticidade da autoidentificação de uma pessoa (um exemplo é a Comissão Permanente de Verificação da Autodeclaração Étnico-racial). 4

Há duas preocupações contraditórias: por um lado, fala-se em "brancos roubando vagas de cotas de negros ao se passarem por negros"; por outro lado, as autoridades são acusadas de rejeitar sem fundamento os candidatos sob a alegação de que eles não são "realmente" negros (muitos candidatos provavelmente tomam uma decisão tática, motivados pelas diferentes chances de acesso à universidade devido à cota racial, à cota socioeconômica ou à concorrência aberta).

O movimento negroO movimento dos "negros", uma rede acéfala de ativistas que pressionou por ações afirmativas para ampliar ao máximo a definição de negros e pela adoção de uma classificação racial binária, trouxe uma dose de justiça social e racial (Lehmann, 2018). Em vez de exacerbar as diferenças raciais, elas são amenizadas na grande maré de cotistas.5 Entretanto, esse não é um caminho satisfatório a longo prazo, especialmente à luz do alto número de casos ambíguos ou "fraudulentos". Paradoxalmente, as políticas multiculturais e de ação afirmativa podem estar evoluindo em uma direção universalista, pois contornam os problemas espinhosos que surgem ao delinear categorias raciais ou étnicas em populações que são mestiças e divididas por hierarquias "cromáticas" (Telles e Martínez Casas, 2019). Veremos que algo semelhante pode acontecer com as universidades interculturais no México, embora de uma maneira completamente diferente.

As consequências democráticas dos movimentos e políticas indígenas

Os movimentos indígenas tendem a lutar por causas culturais, como a educação intercultural e bilíngue e o pluralismo jurídico, e pela restituição de terras às populações e comunidades despossuídas. Suas demandas recebem uma resposta favorável porque os benefícios pontuais e volumosos de projetos de infraestrutura, educação ou emprego direcionados a coletividades específicas obtêm retornos eleitorais mais tangíveis do que mudanças estruturais mais caras e de longo prazo (como fornecer um nível aceitável de educação e saúde públicas para a população como um todo ou até mesmo para a população indígena como um todo). Exemplos disso são as secretarias estaduais de Assuntos Indígenas, onde os ativistas do movimento podem encontrar emprego, ou as onze Universidades Interculturais, que matricularam cerca de 100.000 alunos entre 2009 e 2019. Essas últimas trazem muitos benefícios para seus alunos e demonstram uma relação professor-aluno mais favorável do que as universidades de massa "convencionais", que beneficiam apenas um grupo restrito (Dietz e Mateos Cortés, 2011; Dietz, 2012; Lehmann, 2015; Dietz, 2019). O que vemos é que os movimentos indígenas estão, portanto, condenados a serem minoritários e urbanos.

É importante observar que os movimentos liderados por Evo Morales na virada do século na Bolívia representavam sindicatos de plantadores de coca e antigos trabalhadores de minas. A base do mas (Movimiento al Socialismo), o partido que surgiu do movimento cocaleiro, é em grande parte indígena, assim como o próprio país, e, embora tenha sido alimentado por debates fervorosos entre intelectuais e organizações sobre questões indígenas e feministas e até mesmo sobre o indianismo "fundamentalista" dos kataristas, não é propriamente um movimento indígena, mas um movimento popular nacional que engloba a causa indígena.

Também na Bolívia, uma das figuras mais originais da antropologia e do feminismo, Silvia Rivera Cusicanqui, desafia a categorização que divide a identidade e a política de esquerda; ela também rejeita a identificação com qualquer grupo racial ou étnico em uma sociedade que é, ao mesmo tempo, predominantemente indígena e marcada pela cruzamento generalizada (Rivera Cusicanqui, 2010). Isso nos leva a retornar à noção do admirado intelectual René Zabaleta e sua concepção da Bolívia como uma sociedade variegado. Essas interseções feministas-étnicas chamam nossa atenção para ferramentas importantes para a compreensão da sociedade latino-americana. Talvez inconscientemente, Morales foi capaz de tecer esse discurso em seu trabalho. variegadoou como o próprio país (Gutiérrez Aguilar, 2008). Ele nunca quis ser um democrata liberal, mas seu movimento é outro exemplo de como a questão indígena cria uma dinâmica democratizante mesmo fora dos movimentos definidos apenas pela política de identidade. É uma pena que, em 2019, o líder tenha sucumbido à tentação de se eternizar no poder ao tentar manipular as regras do jogo estabelecidas na constituição que ele mesmo elaborou.

Os movimentos e iniciativas indígenas se projetam além de sua base: aumentam a conscientização sobre a indigeneidade, enfraquecem a força do preconceito e trazem à tona questões que afetam as populações indígenas e não indígenas, como a mineração e o desmatamento e a violência que os acompanha, sem mencionar os direitos humanos. Por essas razões, elas são uma força para a democratização da sociedade como um todo. Essa situação foi observada no Chile nos dois anos que antecederam a Convenção Constitucional de 2021 e também na Bolívia na virada do século. Mas os partidos especificamente indígenas na Bolívia perderam terreno para a ideologia mais heteróclita do mas.

Um exemplo da irradiação universalista de questões indígenas em um nível mais micro é a Universidade Intercultural de Veracruz (uvi) no México. De um estilo clássico de cima para baixo de ensino de idiomas indígenas e gerenciamento intercultural, ele evoluiu para uma operação multidimensional diversificada e descentralizada, vinculada às autoridades locais e à ngoque conseguiu ampliar seu currículo ao incorporar representantes de comunidades e municípios em seus órgãos de tomada de decisão. O uvi mantém relacionamentos duradouros com as comunidades nas áreas onde estão localizadas suas quatro "sedes" (centros regionais), pois os formandos geralmente se tornam líderes locais e continuam a colaborar com a universidade por meio da formulação de projetos e do desenvolvimento institucional, por exemplo, para a reconciliação das práticas jurídicas indígenas com os direitos humanos. O caso da uvi -(Dietz, 2020), um pioneiro da educação superior intercultural no México e em outros países, mostra como uma iniciativa projetada para fortalecer a capacidade e a conscientização indígena contribui para a criação de uma área de influência que transcende o projeto indigenocêntrico para fortalecer as instituições democráticas locais e cunhar um modelo de ensino "diferente" e menos autoritário. De fato, na década anterior, ao entrevistar professores de universidades multiculturais, observei que a motivação deles vinha tanto da educação libertária, "freiriana" e do desejo de ajudar as alunas a atingir seu potencial quanto do entusiasmo pelo florescimento das culturas e dos idiomas indígenas, embora eles claramente não se opusessem a essa renovação cultural (Lehmann, 2015).

Não podemos nos esquecer de que o indigenocentrismo também pode ser contraproducente. O projeto do processo constitucional chileno foi exemplar em muitos aspectos. Entretanto, o projeto de constituição resultante foi rejeitado por 62% dos eleitores, com um comparecimento recorde de 86%. Embora a campanha contra o "Apruebo" tenha mobilizado o arsenal usual de ódio, paranoia e falsidade, o foco privilegiado no descolonialismo e no indigenismo de não poucos dos principais líderes também deve ter contribuído para a rejeição retumbante. As forças "progressistas" desfrutaram de uma maioria de dois terços na Convenção graças à onda de protestos que, em 2019, abriu caminho para o processo constitucional e enquadrou suas demandas contra a injustiça social e as violações dos direitos humanos em termos indígenas e de classe, bem como de gênero e geração. Isso levou a uma superestimação da simpatia que as questões de raça, cultura, gênero e região desfrutariam em uma sociedade não livre de preconceito racial. 6

Alguns líderes indígenas reivindicam reparação por meio da restituição de terras, enquanto outros reivindicam graus variados de autonomia territorial ou judicial. Suas bases não são, e não podem ser, claramente delineadas. Mesmo que a efervescência cultural indígena encontre expressões de vanguarda entre a população indígena. intelectualidade Nas áreas urbanas, é improvável que todos, exceto uma minoria dos milhões de indígenas que vivem em grandes centros metropolitanos, estejam interessados na restituição de terras rurais ou no pluralismo jurídico. No Chile, em 2002, apenas 30% da população mapuche, que representa 80% da população indígena, vivia em sua região de assentamento histórico - Araucanía - e outros 30% viviam na Região Metropolitana de Santiago - e isso sem levar em conta a imprecisão de tais números em uma população mestiça (Instituto Nacional de Estatística, 2005). Sem dúvida, esses indígenas ou mestiços urbanos sofrem com as sequelas psicológicas e sociais do preconceito racial e da exclusão repetidos de geração em geração; mas, como eles constituem apenas 3% da população urbana em geral, não é possível separar analiticamente suas desvantagens das da população em geral. Para enfatizar a diversidade de situações, vale lembrar que, na Colômbia, a reivindicação dos afrodescendentes tem caráter mais urbano, enquanto a população indígena está baseada na Amazônia e em Cauca e Nariño (Rappaport 2008), assim como no Equador, onde as bases dos movimentos indígenas são mais rurais.

Outra falsa dicotomia opõe a justiça estatal comum à justiça indígena. Os sistemas de direito indígena descritos na literatura decolonial e antropológica são, em sua maior parte, compatíveis com os direitos que prevalecem na justiça comum (pelo menos em princípio). Embora adotem disposições diferentes de resolução de disputas e seus procedimentos favoreçam a tomada de decisões consensuais em vez de juízes ou júris individuais que procedem por maioria de votos e supostamente sigam o costume ou a tradição em vez de leis codificadas escritas, eles estão igualmente comprometidos, pelo menos formalmente, com os princípios de imparcialidade, procedimento justo e direitos humanos (Hernández Castillo, 2016; Rappaport, 2008; Sieder, 2017; Sierra, 2002 e 2009; Van Cott, 2000). Além disso, a defesa da justiça indígena vai além do argumento culturalista. A justiça comum nem sempre inspira confiança nas áreas rurais por causa de sua lentidão, da opacidade de seus procedimentos e de sua corrupção recorrente; enquanto a justiça indígena pode ser pensada não apenas em termos de diferença cultural, mas também como um sistema de justiça mais próximo da população e, portanto, em princípio, mais transparente. Deve-se lembrar também que, no México, o pluralismo jurídico (o regime de usos e costumes) é responsável perante o sistema jurídico comum em termos de sua imparcialidade e respeito aos direitos humanos. Não foi à toa que a antropóloga jurídica Sally Engle Merry falou da vernacularização dos direitos humanos (universais) das mulheres (Levitt e Merry, 2009; Merry, 2012).

Universalismo eurocêntrico

Estou ciente de que minha noção de universal difere daquela que preocupa os gurus da decolonialidade. Para eles, trata-se da hegemonia das concepções "eurocêntricas" de "homem", modernidade, democracia e outros conceitos-chave. Eles começam atribuindo a Descartes a concepção não apenas de um ser pensante, mas de um ser desprovido de contexto temporal ou espacial. Um ser erigido acima de todas as diferenças humanas.

Quijano escreve:

Com Descartes, o que acontece é a mutação da antiga abordagem dualista do "corpo" e do "não-corpo". O que era uma co-presença permanente de ambos os elementos em todos os estágios do ser humano, em Descartes se torna uma separação radical entre "razão/sujeito" e "corpo". A razão não é apenas uma secularização da ideia de "alma" no sentido teológico, mas é uma mutação em uma nova identidade, a "razão/sujeito", a única entidade capaz de conhecimento "racional", em relação à qual o "corpo" é e não pode ser outra coisa senão um "objeto" de conhecimento (Quijano, 2014: 805).

Um dos poucos críticos propriamente filosóficos dessas teses cita vários textos nos quais Descartes distingue a mente (a mente) do corpo e afirma, por um lado, sua natureza distinta (já que a mente não existe no espaço e o corpo existe) e, por outro lado, sua interdependência, já que a "natureza do homem é composta de mente e corpo" ("...").a natureza do homem [...] é composta de mente e corpo".) (Chambers, 2020: 9).

Ao falar de "razão", Quijano distorce o significado da palavra inglesa mente. Os textos em espanhol se referem à "mente" ou à "alma", que é um atributo universal do ser humano e abrange tudo o que hoje chamamos de nosso funcionamento psicológico, enquanto Quijano parece pensar que a mente de Descartes tem um tipo específico de raciocínio. A mente é algo como nossa psicologia e é uma categoria universal do ser humano. Em todo caso, como diz Chambers, Quijano não oferece nenhuma ideia de como a epistemologia cartesiana teria efeito sobre as estruturas de dominação latino-americanas.

No entanto, a concepção cartesiana seria responsável pela redução dos povos não europeus ao status de não humanos e serviu de bandeira para a conquista colonial. Para citar um dos muitos fragmentos semelhantes nos escritos dos gurus Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos e Nelson Maldonado-Torres, Ramón Grosfoguel fala de "um sujeito epistêmico [que] não tem sexualidade, gênero, etnia, raça, classe, espiritualidade, idioma, nem localização epistêmica em qualquer relação de poder e produz a verdade a partir de um monólogo interno consigo mesmo, sem relação com ninguém fora de si" (Grosfoguel, 2008: 202).

A partir dessa posição, qualificada como "racismo epistêmico" pelo evangelho decolonial, o pensamento ocidental desqualifica o pensamento dos povos não europeus e justifica sua conquista e opressão no colonialismo. Para combater esse universalismo vertical, eles propõem uma "transmodernidade" horizontal: "uma multiplicidade de propostas críticas de descolonização contra e além da modernidade eurocêntrica a partir das diversas localizações culturais e epistêmicas dos povos colonizados do mundo" (Grosfoguel, 2008: 211). Mas o conteúdo dessas "modernidades múltiplas" (para usar a expressão do sociólogo europeu Shmuel N. Eisenstadt) ainda está por ser visto (Eisenstadt, 2000). A postura decolonial é criticar sem construir uma alternativa, uma omissão justificada porque eles querem deixar o campo aberto à diversidade de "localizações epistêmicas".

De acordo com Amartya Sen, as ideias de tolerância e liberdade individual não estão menos presentes na história do pensamento sul-asiático do que no pensamento europeu, na medida em que os asiáticos até mesmo precedem os europeus (Sen, 2006: 136). Mas o decolonial emprega generalizações grosseiras sobre a compatibilidade ou não das tradições "ocidentais" e "orientais" para justificar um ceticismo em relação à doutrina dos direitos humanos que, pelo menos nas Américas, não é compartilhada por nenhum movimento popular, negro, afrodescendente ou indígena. Em uma nota de rodapé, Santos cita Sally Merry, mas não pode ser cético em relação ao tratamento que a autora dá aos direitos humanos, pois ela inclui os processos de vernacularização da jurisprudência internacional. Essa ideia também é retomada na importante pesquisa comparativa coordenada em vários países por Rachel Sieder (Merry, 1988; Sieder, 2017).

As posições de De Sousa Santos dão margem a algumas confusões. Não é sem razão que ele considera a doutrina moderna dos direitos humanos um produto do pensamento ocidental, uma vez que seus antecessores asiáticos não alcançaram tal projeção global. Tendo surgido no Norte global (Atlântico), supõe-se que essa doutrina seria hermética em relação às iniciativas e experiências dos países do Sul, de modo que as demandas dos movimentos de resistência em todo o mundo seriam frequentemente formuladas "de acordo com princípios que contradizem os princípios dominantes dos direitos humanos" e "como resistência à dominação ocidental" (De Sousa Santos, s.d.: 220). Parece-me que, pelo menos na América Latina, essa afirmação está errada, embora seja possível que De Sousa Santos estivesse pensando na Ásia e no Oriente Médio quando escreveu essas palavras.

No entanto, De Sousa Santos (2010: 68), em um capítulo intitulado "Para uma concepção intercultural dos direitos humanos", reconhece que o pecado de origem não é um bom argumento para avaliar a validade da doutrina em um determinado momento histórico. Ele também reconhece que, apesar das atrocidades e intervenções militares justificadas com a retórica dos direitos humanos e dos interesses econômicos que elas escondem, a oposição entre "Ocidente" e "Oriente" ou entre universalismo e relativismo não é uma base satisfatória de discussão devido às heterogeneidades de cada uma dessas áreas culturais.

À luz de uma "hermenêutica diatópica" que reconhece a "incompletude" de todas as culturas, ou seja, sua heterogeneidade, De Sousa Santos busca uma "concepção multicultural emancipatória dos direitos humanos". Ele reconhece que, enquanto a versão "universalista" e "ocidental" "é atormentada por uma simetria muito simplista e mecânica entre direitos e deveres", a versão "universalista" e "ocidental" "é atormentada por uma simetria muito simplista e mecânica entre direitos e deveres". dharma O hinduísmo - como exemplo de uma ética não ocidental - contém um "forte viés não dialético em favor da harmonia" e "desconsidera a ordem democrática, a liberdade e a autonomia [...] [e que] sem direitos primordiais, o ser humano é uma entidade frágil demais" (De Sousa Santos, 2010: 73).

Mas as vinte páginas seguintes não fornecem a base para essa concepção "pós-imperial" ou "contra-hegemônica" dos direitos humanos (De Sousa Santos, 2010: 81). No entanto, ela expande várias concepções hindus e islâmicas, desde regimes políticos e declarações internacionais até a hermenêutica diatópica e a interculturalidade. A discussão ocorre no nível da cultura. Essa abordagem permite evitar pronunciamentos específicos e contrabalançar a abordagem jurídica da concepção dos direitos humanos como regras que, em última instância, estão sujeitas à aplicação judicial. É exatamente para essa aplicação que temos a Corte Europeia de Direitos Humanos, bem como a Corte Interamericana de Direitos Humanos (menos poderosa, mas igualmente respeitada).7 E em uma extensa discussão sobre o pós-imperial, o multicultural e o contra-hegemônico, De Sousa Santos não encontra alternativa no Sul global. Talvez seja por isso que, apesar de sua suposição de que os direitos humanos justificam a dominação imperial e doméstica, ele não abandona totalmente a doutrina atual e apenas pede o diálogo.

De Sousa Santos tem razão em apontar que, no mundo de hoje, uma pessoa sem cidadania "não existe", ou seja, não é dotada do menor direito (estou me referindo à Europa e às Américas, e não à China, por exemplo, ou a outros regimes que rejeitam a própria ideia de direitos humanos). Ele se refere ao que chama de "divisão abissal", 8 que produz exclusões radicais de "suspeitos de terrorismo, migrantes sem documentos ou solicitantes de asilo" (De Sousa Santos, s.d.: 210) e, para usar a famosa frase da filósofa liberal Hannah Arendt, tira-lhes o "direito de ter direitos". Mas então, por que criticar a concepção liberal da "natureza humana como individual, autossustentável" (De Sousa Santos, s.d.: 219)? Vimos em outros escritos de De Sousa Santos que é precisamente em nome da inviolabilidade do ser humano individual em sua expressão mais frágil, mais indefesa e vulnerável que os direitos humanos são indispensáveis para as pessoas que não têm nacionalidade nem cidadania.

Arendt duvidava até mesmo da utilidade de tais direitos, já que aqueles que mais precisam deles são os refugiados e as pessoas sem documentos que não podem recorrer a nenhum Estado. O universalismo, na versão preferida de De Sousa Santos, consiste em "justiça social, dignidade, respeito mútuo, solidariedade, comunidade, harmonia cósmica com a natureza e a sociedade, espiritualidade", bem como a "prudência" que "fundamenta a ecologia do conhecimento" (De Sousa Santos, 2006: 19 e 26). Esses são sentimentos louváveis, sem dúvida, mas não constituem uma base para se pensar em cidadania ou direitos humanos universais. Quem decide se o governo respeita minha dignidade, quanto mais a harmonia cósmica? Essas são frases adequadas para líderes carismáticos que desprezam a imparcialidade judicial. Hannah Arendt também expressou sua desconfiança em relação à ideia de uma comunidade unida por tais sentimentos de intimidade ou autenticidade (Passerin d'Entreves, 2022). Para ela, a cidadania se concretizava por meio da participação em debates públicos estruturados, nos quais reinavam a justiça, a civilidade e a amizade cívica, e os interesses privados eram subordinados ao interesse público (Arendt, 1977: 106). Sua visão era tão utópica quanto a de De Sousa Santos, mas previa direitos institucionalizados pertencentes ao indivíduo em vez de uma comunidade unida por meros sentimentos.

Os decolonialistas propõem direitos que pertencem a diversas coletividades. Entretanto, quando se trata de alocar recursos ou resolver conflitos, esses mesmos direitos pertencem, em última análise, aos indivíduos, embora como membros de uma coletividade ou organização. Sabemos que, quando se trata de grupos étnicos e raciais, essa filiação é condicionada por diferenças sutis e avaliações subjetivas; daí a necessidade de garantias de cidadania, igualdade e os direitos civis e humanos que a acompanham. Meus exemplos de ação afirmativa no Brasil e interculturalismo no México mostram que as tensões entre as identidades universais e particulares, por um lado, e entre o coletivo e o individual, por outro, são administráveis porque, em sua aplicação, elas tendem a se sobrepor. O que é preocupante, e não pode ser absolutamente garantido, é a imparcialidade do judiciário e da burocracia, ameaçada por dentro ou por fora. Exemplos recentes nos Estados Unidos, na Polônia e na Hungria atestam a fragilidade dessas instituições. À luz de seu comportamento recente, o Supremo Tribunal Federal do Brasil parece hoje mais resistente à pressão política do que seu homólogo norte-americano, embora também tenha tido seus altos e baixos. 9

Precursores da descolonização

Meu livro After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America (Depois do Decolonial: Etnia, Gênero e Justiça Social na América Latina) (Cambridge: Polity Press, 2022) oferece uma genealogia do decolonial, começando com três precursores: Edward Said, Frantz Fanon e Emmanuel Lévinas. Tento mostrar que Said é um universalista ocasionalmente cooptado por versões antiocidentais e binárias da política de identidade. Da mesma forma, os decolonialistas ignoram os valores universalistas de Fanon e vulgarizam seu pensamento, transformando-o em inimigo da cultura europeia e defensor do nacionalismo, o que não reflete seu pensamento. Fanon é um universalista porque se opunha pura e simplesmente ao racismo e à raça em si: ele se opunha à negritude (na versão adotada pelos ditadores africanos pós-independência). 10 Seu ideal era um mundo sem raça. Quando ele simpatiza com a violência, ele não fala de raça, mas da resposta das massas camponesas argelinas à crueldade e à violência infligidas pelas forças coloniais francesas, mas ele não dá um endosso irrestrito à violência. Mais desconcertante é a invocação decolonial do notoriamente complexo, mas renomado filósofo francês Emmanuel Lévinas como precursor. Em um caso de "politização forçada", os decolonialistas se esforçaram para transformar Lévinas em um terceiro mundo com leituras tendenciosas de suas Lições talmúdicas (Lições talmúdicas) (Slabodsky, 2014). Combinar esses dois pensadores que são tão diferentes em estilo e conteúdo é um movimento muito estranho que tento explicar e desvendar em detalhes no livro.

O principal filósofo da decolonialidade, Enrique Dussel, é uma figura complexa. Formado em teologia e expoente da teologia da libertação, durante a década de 1970 ele dirigiu o monumental Historia general de la Iglesia en América Latina (Dussel, 1983-1994). Apesar de sua organização pouco ortodoxa, intercalada com documentos transcritos e narrativas, o primeiro volume de 600 páginas demonstra a profundidade de seu aprendizado católico e seu vasto conhecimento da história não apenas da Igreja, mas da religião em todo o continente desde os tempos pré-colombianos (Dussel, 1974 e 1983-1994). No entanto, a partir de certo ponto, seus escritos se bifurcam: em uma direção, há intervenções altamente politizadas e polêmicas; em outra, há obras filosóficas complexas, inspiradas na fenomenologia e em sua leitura equivocada de Lévinas, e muito diferentes de seu estágio inicial, marcado pelo diálogo com a teologia da libertação.

Não estou afirmando que o decolonial é construído em torno de problemas falsos. Por exemplo, a "divisão abissal" (ou divisão abismal) reflete bem o mundo distópico de metrópoles hipertrofiadas como o Rio de Janeiro ou a Cidade da Guatemala. O abismo divide a sociedade entre espaços onde a lei impera (mais ou menos) e o Estado protege seus habitantes (as classes respeitáveis) e periferias urbanas que parecem se espalhar sem fim, onde a governança está nas mãos de órgãos não oficiais (traficantes de drogas e milícias). Nesses locais, as agências oficiais (às vezes elas próprias interpenetradas pelo crime) entram apenas para infligir repressão ou arbitrariedade; os negócios são conduzidos com pouca regulamentação, certificação ou tributação, mas sujeitos à chantagem fiscal do tráfico; e os cidadãos são reduzidos ao status de feudatários à mercê de favores dispensados pelos chefes locais. Também não se trata de um fenômeno exclusivamente urbano, como sabem muito bem os habitantes (ou ex-habitantes) das cidades de Michoacán e do norte do México que foram despovoadas ou "tomadas" pelo tráfico de drogas.

Embora simplificada, a ideia do abismo reflete bem a estagnação do Estado em vários países latino-americanos. Talvez seja necessário explicar que a divisão abissal anda de mãos dadas com a interdependência desses dois mundos. Essa dependência às vezes liga políticos e policiais a traficantes e milícias - uma dependência da qual Santos, sem dúvida, está bem ciente.

Infelizmente, há mais. Os decoloniais não estão cientes da surpresa que os aguarda nas igrejas evangélicas, que oscilam à beira do abismo e, às vezes, o ultrapassam. Esse é o tema do penúltimo capítulo de meu livro. Por razões de espaço, não posso me aprofundar no assunto, portanto, limitar-me-ei a dizer que o desinteresse decolonial das igrejas evangélicas é uma fraqueza grave, uma vez que o perfil socioeconômico e étnico de seus seguidores "deveria" levá-los a simpatizar com as forças políticas e religiosas progressistas, quando na realidade é o contrário (Araujo, 2022).

A ciência do concreto

As afirmações decoloniais sobre o conhecimento indígena e a ciência tendem a assimilar a eficácia dos remédios populares e da sabedoria popular (por exemplo, conforme aplicados às práticas agrícolas e à medicina vernacular) ao conhecimento científico. Essa não é uma ideia rebuscada: tais práticas são fruto de gerações de experimentação e observação em sociedades baseadas na agricultura e na pecuária e podem fornecer orientações confiáveis para o cultivo de plantas, a criação de animais e o tratamento de doenças menores, como sistemas de irrigação e o conceito clássico de "controle vertical de um máximo de pisos ecológicos" desenvolvido por John Murra como chave para a compreensão da economia política dos sistemas de colonização andina nos períodos pré-colombiano e colonial (Murra, 1972). Entretanto, como conhecimento, ele não deve ser qualificado como científico no sentido usual (anglo-saxão) porque não é realizado nas instituições científicas (muito ocidentais) com seu aparato de revisão anônima (Murra, 1972).revisão por pares), teses de doutorado etc. e, acima de tudo, seu projeto para testar (ou falsificar) teorias ou hipóteses.

Em El pensamiento salvaje (1964), Lévi-Strauss explora a diferença entre a bricolagem e a ciência moderna. A bricoleur opera com um conjunto fixo de objetos existentes e questiona como montá-los em estruturas. Os cientistas modernos têm o "projeto" de entender o que está por trás de uma estrutura observada usando conceitos, que não são observados, como chaves para entender o observável. A bricolagem opera ordenando e reorganizando sinais visíveis, buscando seu significado por tentativa e erro. Não é à toa que, graças à bricolagem, a humanidade chegou à revolução neolítica por meio de inúmeros experimentos fracassados, talvez durante séculos, necessários para descobrir como fazer cerâmica a partir de argila maleável ou como fazer bronze a partir do cobre. Isso é o que Lévi-Strauss chama de "ciência do concreto" e seus procedimentos são essenciais para a reprodução social em todas as sociedades, antigas e modernas.

Ouvimos xamãs contemporâneos e seus adeptos ou imitadores - aqueles que se dirigem a públicos urbanos e até mesmo globais, não aqueles que vivem em comunidades indígenas - afirmarem a eficácia causal das performances rituais que acompanham suas práticas. Os teóricos decoloniais se distraem com isso e caem na impressão errônea de que os praticantes "sempre" atribuem eficácia causal a seus rituais. As pessoas podem acompanhar seu ciclo agrícola com cerimônias e apelos a entidades divinas, bem como suas curas medicinais com encantamentos rituais; mas os curandeiros e xamãs não praticam esses rituais como garantia de sucesso na aplicação do conhecimento. Em vez disso, o ritual marca o significado social do evento, ou a habilidade e a sabedoria do praticante, o relacionamento entre os praticantes e os outros envolvidos, ou a legitimidade consagrada de um procedimento praticado por várias gerações. Antigamente, os antropólogos faziam a pergunta: "O que significa esse ritual?", mas há muito tempo aprenderam, como Maurice Bloch disse, que essa pergunta é ingênua e não traz uma resposta direta nem convincente (Bloch, 2004).

Referindo-se ao couvade praticada por muitos povos da Nova Guiné e de outros lugares, a explicação de Dan Sperber é impressionante por sua razoabilidade e simplicidade (ele chama sua abordagem de "epidemiológica"). A couvade refere-se a "um conjunto de precauções (por exemplo, descansar, deitar-se, observar certas restrições alimentares) que um homem deve tomar durante e logo após o nascimento de uma criança" (Sperber, 1996: 36). Aparentemente, não é possível explicar por que as pessoas continuam a se envolver nessa prática ritual sem nenhuma conexão causal com os infortúnios que ela supostamente evita. Sperber supõe que o "objetivo" do ritual é evitar que o infortúnio aconteça com a criança e, em seguida, lista diferentes cenários em que isso pode ou não "fazer sentido". Se simplesmente nunca funcionasse - se, por exemplo, 90% dos recém-nascidos morressem em poucos dias - a prática sem dúvida seria abandonada (lembre-se do nível presumivelmente alto de mortalidade infantil na Nova Guiné, especialmente na época dessas etnografias). Mas em muitos casos a criança nasce saudável e sobrevive. Surgem contingências interessantes quando a profecia parece estar sendo cumprida: o rito não é cumprido e o infortúnio acontece.

Lembre-se também da observação psicológica frequentemente citada de que os seres humanos estão mais atentos a eventos negativos ou decepções, e que esse alerta alimenta nossa avaliação de risco, como demonstrou Daniel Kahneman (2012). "Nessas condições, a prática [de couvadepelo menos protege contra o risco de ser responsabilizado por um infortúnio" (Sperber, 1996: 52). Essa explicação para a persistência do que "nós" consideramos inexplicável não é diferente de como se poderia explicar o "nosso" consumo generalizado de remédios homeopáticos cientificamente ineficazes. Em resumo, a oposição simplista entre os modos de explicação nas sociedades indígenas e naquelas em que a ciência institucionalizada (mais ou menos) domina é enganosa e é compartilhada tanto pelos decolonialistas quanto pela opinião ocidental modernizante. O fato de ter havido uma destruição do conhecimento indígena é evidente, mas isso não significa que esse conhecimento tenha sido, ou ainda seja, o resultado de uma forma de conhecimento fundamentalmente diferente daquela praticada nos laboratórios atuais. As diferenças de cultura não constituem diferenças de "mentes".

Essas reflexões servem para ilustrar o mau uso da frase "outras epistemologias". A "ciência do concreto", como Lévi-Strauss a chamou, não está ligada a nenhuma cultura específica, antiga ou moderna. Entretanto, infiltrada no pensamento decolonial está a ideia de que as cosmologias indígenas incorporam um tipo distinto de pensamento científico, a ciência que foi morta pelo epistemicídio colonial. É claro que as cosmologias incorporam concepções do sobrenatural, de deuses e espíritos que presidem a vida humana e recebem suas orações e súplicas, mas não lhes é atribuída a capacidade de intervir com força causal nos assuntos cotidianos (ao contrário dos indivíduos com seus anátemas e maldições). Eles fazem parte de um complexo de probabilidades e fatores de risco fluidos e intangíveis. Meu livro fornece exemplos da mestiçagem cultural e religiosa que misturou elementos dessas cosmologias com o panteão católico e de espíritos indígenas que comungam com outros derivados de cultos de possessão de origem africana na Amazônia (Boyer, 2022; Molinié, 2005).

Os indígenas e a mistura

O conceito decolonial de indígena ignora os canais pelos quais as cerimônias indígenas incorporam práticas do catolicismo popular e como, por sua vez, o catolicismo popular incorpora ritos originários das cerimônias indígenas. A discussão se torna mais complicada quando etno-historiadores nos dizem que intelectuais ou políticos estão interpretando erroneamente conceitos indígenas como Pachamama. Ou quando ficamos sabendo da machis Mapuche, no Chile, que distribuem sua sabedoria medicinal em hospitais públicos para pessoas que não reivindicam nenhum tipo de herança indígena e viajam pelo mundo para administrar seus remédios fitoterápicos (Bacigalupo, 2004; Harris, 2000). 11 Ao descrever essas novas reviravoltas, não se trata de apontar "erros": elas dão continuidade a uma história secular de mistura, de fronteiras étnicas cruzadas e de novas interpretações, como se vê em todas as tradições religiosas.

Tanto quanto no sagrado, o racial e o étnico carregam uma ambiguidade semelhante. A sociedade está repleta de marcadores de desigualdade, às vezes de forma grosseira e às vezes sutilmente manifestada em corpos, sotaques, vestimentas e segregações espaciais, mas essas fronteiras são porosas. Com base na famosa descrição de Abercrombie (1992) sobre o Carnaval de Oruro, descrevo as trocas de símbolos e marcadores étnicos e as formas como eles ainda servem para solidificar as desigualdades sociais e a exclusão racial. A maior força polarizadora é a economia política: arte, música, dança e comemorações cívicas atravessam fronteiras. Evo Morales superou - ou talvez tenha contornado - o problema ao inventar um indigenismo pan-étnico que reúne todos os povos indígenas do país, exceto a elite pecuarista do leste.

Assim como a revolução nacionalista de 1952, que deu origem a uma classe média mestiça, a nova ideologia mascarou as desigualdades e as fraturas internas de sua base, marginalizando e até reprimindo as populações indígenas das planícies e das florestas e promovendo o desenvolvimento de uma "burguesia crioula" (Rivera Cusicanqui, 1986, 2010 e 2015). Morales construiu sua carreira política como líder do sindicato dos plantadores de coca, fortemente hierarquizado, que lutava pela liberdade de cultivo e contra as campanhas de erradicação (Grisaffi, 2019). A folha de coca era um símbolo cultural útil - um dos muitos usados por Evo - mas suas demandas não eram culturais: eles queriam liberdade para cultivar e vender sua colheita e o cancelamento do acordo do governo com os EUA sobre erradicação (Gutiérrez Aguilar, 2008). De qualquer forma, uma colega antropóloga com muita experiência no país me disse que não vê Evo como um líder indígena, mas como um líder populista.

As trocas seculares "fronteiriças" de práticas rituais e marcadores étnicos podem ser conceituadas como uma dialética entre o erudito - ou elite - e o popular, em que a consciência e a definição do que é um e do que é o outro são subjetivas e flutuantes. Essa fórmula deixa de lado questões de autenticidade e herança étnica para incluir campos como religião e festivais cívicos em uma estrutura mais ampla. Néstor García Canclini, inspirado por um mundo artístico mexicano consciente da herança popular do país e sintonizado com as tendências e modas globais, fala de hibridismo. Sua dialética gira em torno do questionamento incessante do status artístico da arte e do artesanato populares, como os artefatos comprados em mercados populares (e, portanto, turísticos), mas depois migra para o registro pós-moderno quando considera a arquitetura kitsch das cidades americanizadas da fronteira norte (García Canclini, 2001). E em um contexto geográfico e histórico totalmente diferente - a era colonial na Amazônia brasileira - Barbara Sommer, por exemplo, fala da "adoção, troca, sobreposição e convergência de conceitos nativos e ocidentais e a criação de novos significados no contexto colonial" (García Canclini, 2001). 12 (Boyer, 2023; Molinié, 2005; Sommer, 2014: 110).

Movimentos étnicos e democracia

O foco exclusivo no que os movimentos alcançam para suas próprias bases nos faz perder de vista sua contribuição, às vezes em pequena e às vezes em grande escala, para a democratização e a cultura democrática, como podemos ver no caso zapatista. Os primeiros dias da organização zapatista foram marcados tanto pela questão da justiça social quanto pelas reparações étnicas e raciais, o que não é surpreendente, dada a formação maoista e marxista de seus líderes. Juntamente com catequistas enviados pela arquidiocese de San Cristóbal de las Casas, eles defenderam pessoas de diferentes grupos etnolinguísticos que foram forçadas a migrar e colonizar a Selva Lacandona, nos trópicos úmidos, como resultado da conversão de fazendas de gado nas terras altas, onde por gerações trabalharam em condições de servidão virtual. Essas pessoas eram indígenas, mas viviam mais em um regime de servidão do que em comunidades indígenas estruturadas, e seus líderes estavam imersos na retórica da teologia da libertação e do socialismo. Sem dúvida, eles eram vítimas de opressão racial. Após a revolta de janeiro de 1994, a bandeira indígena serviu como um grito de guerra, uma fonte de solidariedade e um ímã para a opinião internacional, embora a restauração ou proteção da cultura indígena não fosse sua principal demanda. Eles estavam exigindo a confirmação da posse das terras que haviam desmatado e uma melhoria na qualidade de vida; estavam protestando contra a repressão do Estado e dos proprietários de terras. Desde antes do levante armado de 1994, eles estavam construindo instituições, formando cooperativas na Selva Lacandon, mas não eram instituições comunitárias indígenas. Eles buscavam tanto a democratização quanto a "indigenização" (Leyva Solano e Ascencio Franco, 1996; Morales Bermúdez, 2005; Tello Díaz, 1995).

Apesar da presença de mulheres líderes, mesmo como comandantes, os primeiros zapatistas também não falavam muito sobre os direitos das mulheres à igualdade de tratamento. Mais tarde, em suas pesquisas, alguns antropólogos encontraram mulheres que divulgaram a mensagem do movimento defendendo seus direitos e seus corpos. Essas antropólogas feministas são universalistas porque, embora insistam no direito dos povos indígenas de viver com leis que estejam em conformidade com seus usos e costumes, elas priorizam a resistência à violência contra as mulheres e a igualdade de gênero em detrimento dos usos e costumes (Hernández Castillo, 2014; Speed, Hernández Castillo e Stephen, 2006). Os líderes zapatistas vieram de correntes marxistas que remontam à década de 1960, mas descobriram sua vocação indígena por meio da colaboração com o bispado de San Cristóbal na Selva Lacandona e, mais tarde, talvez por terem encontrado certo glamour na mídia internacional.

A breve revolta de 1994 teve um efeito sísmico e defendeu iniciativas em favor das populações indígenas tanto quanto as mudanças constitucionais que anunciaram o fim do regime hegemônico do PRI em 1999. As propostas amplas e estruturais (bem como culturais ou educacionais) dos Acordos de San Andrés (1996) entre os zapatistas e uma delegação de pessoas bem-intencionadas (mas não muito influentes), enviadas pelo presidente Ernesto Zedillo, não foram atendidas pelo governo nem pelo Congresso. Anos depois, em preparação para sua Outra Campanha, eles organizaram uma reunião de três dias cuidadosamente planejada em seu reduto em Chiapas, com mais de 2.000 participantes. ngo220 movimentos sociais e 50 grupos indígenas. Das cinco sessões da reunião, nenhuma tratou especificamente da questão de gênero; os porta-vozes do Exército Zapatista de Libertação Nacional (ezln) recebeu duras reclamações de um coletivo feminista sobre o que "havia acontecido nas comunidades zapatistas". Os representantes do ezln Eles pediram perdão aos presentes e a "todos aqueles que eles haviam ferido" e admitiram que "sua estrutura político-militar havia cometido uma série de arbitrariedades e injustiças [...] em todas as zonas zapatistas" (Alonso, 2006). Cito o caso não apenas pela abertura e amplitude incomuns da reunião, mas também para mostrar que o projeto zapatista tocou em problemas que afetam o país como um todo. Após a Outra Campanha, a ezln retornou à sua fortaleza, onde, de acordo com estudos (agora um tanto datados) de acadêmicos simpáticos, tentou praticar a representação paritária de gênero e a consulta permanente, admitindo que, após 20 anos, ainda estava em fase de experimentação (Harvey, 2016). Eles também estão envolvidos em campanhas internacionais contra o neoliberalismo e a crise climática. Até onde podemos perceber, o modelo zapatista parece se distanciar tanto da democracia liberal quanto do centralismo democrático leninista, mas duvido que adote um sistema propriamente indígena, mesmo que seu lema "comandar obedecendo" derive da tradição tojolabal.

Assim como os zapatistas, ao criar suas próprias instituições, os cric na Colômbia constrói a democracia. No Peru, os povos da Amazônia estão organizando seu próprio sistema educacional em parceria com o Estado e instituições internacionais sob a égide do aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana), cuja página do Facebook a descreve como "o governo territorial indígena da Amazônia". As demandas por autonomia territorial ou autogoverno geralmente vão além do estritamente identitário: são esforços de democratização em contextos de violência estatal rotineira, repressão, agressão ambiental, bem como o conluio de agências de segurança com o crime organizado ou milícias. Os cric A China construiu um aparato institucional quase autônomo e instituições nas áreas de saúde, educação e direito (Brunegger, 2011; Rappaport, 2008; Yonda et al., 2019). Mas há tensões: chama-se a atenção para brechas que permitem que infratores não indígenas escapem da justiça indígena e para "demandas internas e externas para produzir arquivos e padronizar procedimentos, no âmbito da regulamentação das ações das autoridades indígenas reinseridas na ordem institucional" (Campo Palacios, 2020: 132, 141). A institucionalização de "lo propio", para usar a frase do povo Nasa do Valle del Cauca, como parte do aparato jurídico constitucional, é uma conquista "a doble faja". O mesmo se aplica aos serviços de saúde e educação porque, sendo financiados pelo Estado, eles têm de cumprir os procedimentos fiscais correspondentes (e provavelmente com truques), o que pode irritar os "puristas", para os quais essas adaptações são concessões ao neoliberalismo ou, no caso da medicina, a um modelo biomédico que diminui o significado cultural de sua própria medicina (Cuyul Soto, 2013: 267-268).

Quando o contexto também é perturbado pela violência das milícias ou dos traficantes, sempre com uma desconfiança de conluio com o Estado, não é de surpreender que, conforme descrito por Daniel Campo Palacios, existam propostas de desvinculação total da justiça normal para estabelecer um sistema organizado em torno da tulpaonde "diferentes energias antagônicas - positivas e negativas - devem ser mantidas em equilíbrio para garantir a harmonia comunitária" (2020: 155). Mas é provável que essas iniciativas entrem em conflito com a demanda por justiça e equidade, o que, por sua vez, traz de volta os formalismos e os aspectos técnicos da justiça comum. O que resta é o anseio universal e universalista por uma justiça visível, imparcial e transparente.

No Chile, a causa indígena, relegada às margens do sistema político até o início do século xxtornou-se emblemático do movimento de democratização ("a explosão") que eclodiu em escala nacional em 2019.13 Na renomeada Plaza Dignidad de Santiago, a bandeira mais proeminente nas manifestações era a bandeira do maior grupo étnico, o Mapuche, e em 2021 uma mulher Mapuche foi eleita para presidir a (fracassada) Convenção Constitucional. Os anseios de alguns setores mapuches por autonomia territorial ou autogoverno, às vezes expressos em termos ultramontanos, foram enterrados com a Convenção - uma instituição rejeitada como ilegítima até mesmo por alguns dos mesmos setores. Embora tenha havido um certo renascimento de suas instituições comunitárias, com a cooperação de órgãos estatais como o conadi (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), os mapuches estão ficando para trás em relação aos cric no campo do governo autônomo.

Evo Morales demonstrou seu talento magistral ao fazer esse contraponto entre indigenismo e democracia, que, em seu caso, também incluía nacionalismo, ecologia e luta de classes. Ele proclamou habilmente a vocação indígena de seu país em termos que tornaram a própria palavra "indígena" uma categoria étnica em si, com uma ampla gama que engloba (quase) todos os grupos etnolinguísticos, embora diminuindo o reconhecimento dos grupos minoritários (Postero, 2017). A constituição redigida sob seus auspícios reconheceu formalmente uma longa lista de nações com seus próprios idiomas e sistemas jurídicos, mas traduzir na prática o reconhecimento de múltiplas construções jurídicas e idiomas se mostrou muito complicado (Goodale, 2019). Ele pode ter temido a fragmentação que tantos reconhecimentos poderiam trazer, e aqueles cujos meios de subsistência dependiam do frágil equilíbrio ecológico das terras baixas da Amazônia eram um obstáculo à exploração de recursos minerais e à sua estratégia neodesenvolvimentista. Em meu livro, traço a intrincada história da Bolívia durante a década de 1990 e os primeiros anos do novo século, concluindo que Evo salvou o país do colapso total (Estado falido) (Gutiérrez Aguilar, 2008). É uma tragédia que, depois de três mandatos, ele tenha caído na armadilha de querer permanecer no poder para sempre, violando a constituição que ele mesmo havia elaborado.

Essa tendência à institucionalização reforça minha conclusão de que, por mais descoloniais e antiocidentais que alguns líderes e porta-vozes intelectuais possam alegar ser, a própria pressão da identidade, uma vez canalizada para a criação de instituições, além de sua luta contra o preconceito racial, torna-se uma força democratizante de três maneiras: para alguma redistribuição de recursos, para o reconhecimento de necessidades sociais urgentes e para a autonomia local. O aspecto identitário ou intercultural não é uma fachada, mas também não é um desafio ao caráter ocidental ou liberal do sistema, pelo menos do sistema como ele existe na teoria.

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David Lehmann é Professor Emérito de Ciências Sociais da Universidade de Cambridge, onde foi Diretor do Centro de Estudos Latino-Americanos (1990-2000, 2010-2011). Iniciou sua carreira como latino-americanista no Chile, com a reforma agrária e os movimentos camponeses, e no Equador, com as economias camponesas; desde 1986, dedica-se às ciências da religião, ao multiculturalismo e ao interculturalismo, o que o levou, mais recentemente, a After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America (Depois do Decolonial: Etnia, Gênero e Justiça Social na América Latina) (2022), cujo argumento está resumido neste artigo. Ele é o autor de Democracy and Development in Latin America: Economics, Politics and Religion in the Post-War Period (Democracia e desenvolvimento na América Latina: economia, política e religião no período pós-guerra) (1990); Luta pelo Espírito: Transformação Religiosa e Cultura Popular no Brasil e na América Latina (1996); (com Batia Siebzehner) Refazendo o judaísmo israelense (2006); A crise do multiculturalismo na América Latina (2016) y The Prism of Race: The Politics and Ideology of Affirmative Action in Brazil (2018).