Combinar para convivir: Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización

Anath Ariel de VidasCentro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/El Colegio de San Luis, México, 500 pp.

Anath Ariel de Vidas é uma antropóloga que nos deu ao longo de sua carreira dois inestimáveis trabalhos etnográficos sobre o Teenek e Nahua do Veracruz Huasteca, El trueno ya no vive aquí (2003) e Combinar para convivir (2021), assim como cerca de vinte artigos que mostram uma constante e sistemática reflexão sobre identidade, cultura, etnia, ritualismo e diferentes tópicos associados. Seus escritos fizeram dela uma Huastecologista com uma fina sensibilidade para reconhecer os detalhes da mudança cultural e abrir caminhos teórico-metodológicos que, a partir da questão mesoamericana, apontam para a condição contemporânea das minorias étnicas em nosso país. Suas descobertas esboçam uma série de debates que interrompem e oferecem saídas para as discussões que por tanto tempo formaram a base do pensamento antropológico indigenista e que, nesta revisão, serão aludidas em relação a seu livro mais recente Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de la modernización.

Este livro é uma proposta de análise da etnicidade, entendida como a condição sociocultural, histórica e política em que se encontram grandes setores da população mexicana, cujos ancestrais são contados como os habitantes originais quando os espanhóis chegaram no século XVI. Habitantes que são portadores de uma cultura cuja característica central tem sido sua persistência, sua capacidade de resistência e reinvenção como coletividades ao longo de cinco séculos e dos anos que se passaram na classe xxi. Com base neste fato, o autor apresenta um argumento polêmico que se distancia dos essencialismos predominantes no que foi chamado de questão indígena, ancorado principalmente nas questões da formação do Estado e da construção de um projeto nacional em países caracterizados por seu lastro colonial. Estados nacionais como o México estão engajados em uma espécie de particularismo histórico, concebendo as culturas como realidades autocontidas. Para o essencialismo, o recurso a categorias dicotômicas como tradição/modernidade, desenvolvimento/desenvolvimento, racional/irracional, etc., torna-se fundamental para atribuir valores aos graus de aculturação, assimilação ou integração e, conseqüentemente, desconsidera os mecanismos e estratégias que nos permitem entender a interculturalidade ou o contato cultural como capacidades criativas e inovadoras que tornam possível a existência desses grupos, apesar de todos os tipos de despossessão e violência exercida contra seus povos, territórios e sistemas de crenças.

Neste sentido, o autor não está interessado em demonstrar a origem do conhecimento e das práticas apelando à etno-história, mas sim, em sentido inverso, em corroborar e atestar o tipo de ressonâncias que a modernidade e a condição contemporânea destes povos recupera e coloca em circulação, através do uso de elementos heterogêneos que, quando combinados na prática ritual, geram uma espécie de temporalidade diferente da historicidade como narrativa linear.

Nesta abordagem, observamos paralelos com outras propostas teóricas que podem ser incluídas na chamada virada ontológica, embora na realidade assumam horizontes antropológicos diferentes. Referimo-nos a estudos descoloniais, perspectivismo, certas correntes do ecofeminismo, ecologia política e cosmopolítica - na versão de Isabelle Stengers, Marisol de la Cadena, Mario Blasser - que têm em comum o interesse em desmantelar ou desabilitar a dualidade entre cultura e natureza, questionando a presença objetiva de não-humanos e, conseqüentemente, reconhecendo a natureza agenerativa das relações e mediações sócio-técnicas e sócio-naturais.

Tal título aparentemente inocente, Combinando para viver juntos, apresenta a ontologia nativa de uma aldeia assentada sob o regime de propriedade comunitária chamada La Esperanza (154 habitantes integrados em 46 famílias), que carece de títulos primordiais, sua formação é muito recente e é tão pequena que sua intensa vida ritual é espantosa. O combinarismo, categoria utilizada pelo autor, teria uma relação análoga com o perspectivismo, no sentido de que não é uma categoria inventada pelo antropólogo, mas uma ordem de correspondência da qual os habitantes locais afirmam as associações necessárias de humanos e não-humanos. Mais adiante, vou me alongar sobre isto, basta dizer que, para Anath, o combinismo se encontra no vórtice da modernidade e não no núcleo duro da cultura. Como seu trabalho está em constante diálogo com a abordagem mesoamericana, o trabalho de Alfredo López Austin está implicado em traços, mas sem uma lógica culturalista predominantemente auto-organizadora.

Combinar para viver juntos... é um livro intensamente etnográfico. Dos oito capítulos, mais a introdução e as conclusões, os seis primeiros são etnográficos, mesmo que as descrições detalhadas se refiram a uma refinada remessa de categorias analíticas ou debates que a autora discute tanto no corpo do texto propriamente dito quanto ao longo de suas notas de rodapé. As duas últimas, vii e viii, são apresentadas com um evidente esboço exegético, do qual ela pesa seus materiais, prefigura suas conclusões e nos traz de volta aos fundamentos pragmáticos do campesinato indígena que sobrevive enquanto coexiste com o aquecimento global, os processos migratórios e os mecanismos atualizados de cooptação político-religiosa. Quase 500 páginas incluem um breve glossário de mexicanismos, nahuatlismos e siglas, uma bibliografia, apêndices e um índice temático, bem como um bom número de fotos em preto e branco e uma seção intermediária com fotografias coloridas.

Não deve ser uma tarefa fácil para nenhum antropólogo organizar os materiais coletados durante 13-15 anos (2004-2019). O que Anath propôs é uma sistematização dos materiais etnográficos que são significativos de uma perspectiva comparativa do passado recente e do presente de dois povos que coabitam na região conhecida como o Veracruz Huasteca. O Teenek de El trueno ya no vive aquí e o Nahua de Combinar para convivir são projetados como modelos teóricos antagônicos. Ou é o encontro fortuito desta alteridade ou o caminho cultural que orienta os passos do antropólogo para reconhecer a pluralidade efetiva da etnicidade?

A questão central que orienta a apresentação e a revisão deste livro é a seguinte: em que sentido esta pesquisa nos envolve e nos convida a pensar e experimentar um tipo diferente de etnografia, de narrativa antropológica? Diferente porque procura transcender o discurso da tradição como um exemplo moralizante de um mundo imaculado e também porque não se baseia na tradição como uma narrativa patrimonialista. Aceita, portanto, que as categorias clássicas da antropologia expiraram e busca suas próprias chaves para não cair no abuso da moda epistemológica.

Volta ontológica sem perspectivismo

A tensão permanente durante todo o trabalho é a presença de não-humanos assumidos como elementos centrais da revitalização cultural. Os nahua da Huasteca Veracruzana não são amazônicos de Eduardo Viveiros de Castro, mas reconhecem, respeitam e celebram estes outros como parte essencial de um convívio cosmopolítico. O perspectivetivismo postula semelhança espiritual e divergência corporal, corpos são envoltórios que mascaram a humanidade. Em La Esperanza o que distingue esta relação é o analogismo: os não-humanos são distintos em termos de sua fisicalidade e sua interioridade - sua essência - "e daí surge a necessidade de congregar este universo através de um sistema relacional específico" (p. 38) - o animismo socializado em Alfredo López Austin que está mais próximo de uma mobilização rizomática (Deluze) do que do perspectivismo.

A autora não questiona o sistema de crenças, nem está interessada em sublinhar as contradições que derivam de versões plurais resultantes de recomposições e misturas. O perspectivetivismo exige uma espécie de pureza ontológica, e isso é precisamente o que não acontece em La Esperanza. Ao contrário, existe um combinarismo, um modelo que os próprios atores lhe sugeriram, que não é uma montagem, sincretismo ou hibridização de elementos ou sistemas de conhecimento e práticas, mas "dar ao mundo heteroclito uma forma aceitável e assim enfrentar adversidades, garantindo de certa forma seu controle" (p. 265). Dito de outra forma, o combinismo nos remete ao encantamento e à arte da improvisação que não luta com uma espécie de formalismo: "[...] mas, sobretudo, trata-se de "colocar em relação manifesta", em um único espaço integrador, universos explicitamente concebidos como ontologicamente distintos e temporalmente distintos, a fim de ativar a coexistência" (p. 257). Esta questão é relevante porque La Esperanza é uma comunidade (regime agrário de bens comuns) formada no início do século XX, e seu processo de construção é registrado a partir de suas próprias narrativas descoloniais e uma luta agrária empunhada como história recente. Neste sentido, a modernidade não é o oposto da tradição, mas o espaço-tempo da revitalização, de um ritual que expressa nos menores detalhes a capacidade etnogênica dos territórios e da relação entre o homem e os outros mais do que o homem. Se os ancestrais, os donos da montanha, os tepas, ouvem quando as orações estão em Náhuatl como quando estão em espanhol, é porque além da forma, o que conta é o coração, e o coração está nos cantos, na dança, na peregrinação e no trabalho diário. A força de trabalho, que é o suor, a oferenda, a insônia e a intenção que estão no coração da crença. Para que o combinismo seja possível, ele deve ser reconhecido no coração de todas as coisas. E isto é tipicamente o pensamento mesoamericano.

Trata-se de uma etnografia pós-humanista?

O humanismo na antropologia tornou-se evidente através de vários mecanismos, estratégias e discursos. Aqui situamos a missão evangelizadora, o desenvolvimento e a modernização. Em seus extremos, o humanismo afirma que o projeto humano é a verdade e o que importa, daí as dicotomias de exclusão: objetivo/subjetivo, racional/irracional, cultura/natureza. Em sua projeção liberal, o humanismo tem promovido o individualismo, a autonomia, a responsabilidade e a autodeterminação. Em seu aspecto radical tem promovido a solidariedade, os vínculos comunitários, a justiça social e o princípio de igualdade. Segundo Rosi Braidotti, é impossível, tanto intelectual quanto eticamente, separar os elementos positivos do humanismo de seus homólogos negativos - individualismo: egoísmo, egocentrismo; autodeterminação: arrogância, dominação e tendências dogmáticas na ciência (Braidotti, 2015: 43).

Da minha perspectiva, o pós-humanismo em antropologia envolveria um desmantelamento (desconstrução) do humanismo como uma tradição intelectual, contexto normativo e prática institucionalizada. Assim, uma característica das novas formas de fazer etnografia consiste em situar o comunitarismo (como praxis), longe de ser um dever fundamentado na narrativa etno-histórica, na essência ou em uma espécie de transhistoria ethos. Anath observa que "A forma de organizar humanos e não-humanos - estes peculiares co-habitantes - em um único campo social, e assim os modos de cultural relação com eles, indica que esta não é uma religião de salvação, mas uma ética de ação através do conceito de força de trabalho" (p. 259). Se eu transferir este conceito para outros contextos, temos o que a teoria do dom de Marcel Mauss era mais nativa, enraizada em uma perspectiva relacional que reconhece as capacidades agentivas dos outros como humanas. O que observo aqui é que os nativos sempre se situaram em um posto que pode ser pós-apocalíptico, pós-colonial, pós-moderno e pós-humano, e que os antropólogos são um pouco mais lentos para entender que as discordâncias e diferenças formais são tão combináveis quanto as semelhanças e semelhanças que operam nos processos de mover, habitar, perceber e descrever. Isto me faz lembrar o trabalho de Tim Ingold (2018).

A modernidade é um dado etnográfico ou uma qualidade do mundo nahua?

Faço esta pergunta para descobrir se a modernidade é um todo sócio-técnico, um processo de mudança sócio-cultural permanente e certas relações de poder sob as quais as comunidades indígenas no México se encontram sujeitas ou simplesmente ligadas ao mundo. A este respeito, parece-me que Anath não está muito interessado em definir a modernidade como a narrativa paradigmática e hegemônica que desconstrói e cria outros tipos de relações entre homens, homens e natureza; mas sim como o cenário a partir do qual se dá a revitalização das práticas rituais entre os Nahuas de La Esperanza. Neste caso, como ela, entendo que a modernidade é a forma que melhor se adapta para definir os processos de mudança do presente etnográfico. A modernidade é evocada, nunca definida, pois ao se aproximar do mundo culto, o modelo combinarista deve ter funcionado da mesma forma nos tempos coloniais, na República independente e no período pós-revolucionário.

Em sua introdução, ele observa o seguinte:

seguindo Osborne, é necessário distinguir o sentido de modernidade como categoria cronológica de seu sentido como categoria qualitativa, ideológica, ou seja, uma forma de experiência social à qual não aderem todos os envolvidos nos processos de modernização [...] que permite a implantação de várias formas de viver os processos de mudança contemporânea, inclusive através de uma ética tradicional ou (ideologicamente) não-moderna (p. 39).

A modernidade está "espreitando" e é perceptível no fenômeno da migração, na relutância dos jovens em continuar fazendo trabalho agrícola, nas mudanças de roupa e na importância dada aos refrigerantes (Coca Cola) nas ofertas, e provavelmente é assimilada com as admoestações de que a comunidade está se extinguindo. Entretanto, estes aspectos são tangenciais para a autora; ela pode até mesmo encontrar extensões de ritualismo na cidade, laços comunitários que não se perdem; ao contrário, a cidade é o topos onde a futura adesão ao culto, a semente e o germe de identidade, é macerada.

O importante é o dispositivo ritual (mundo culto) das três camadas, que eu resumo como a articulação das esferas devocionais que ocorrem entre o espaço familiar, o kube (comunidade) e os seres animistas ou tepa ou sagrados de natureza ambivalente. As três camadas também se referem ao mundo social ou terreno: o mestiço como demônio, o subterrâneo povoado pelos tepas e o mundo dos santos católicos (p. 141). (Segundo a visão de López Austin, isto corresponde à idéia de anecumen: espaço tempo divino e ecumen: espaço mundano e perceptível. A oferenda como ponte comunicativa com os deuses e para estabelecer laços sócio-morais e distinções entre os seres humanos).

Esta questão me parece relevante porque os mecanismos de transmissão do conhecimento podem ser localizados e se referem a práticas "tradicionais", que, no entanto, podem obter seu status como tal através de processos embutidos na invenção da tradição ou da retradicionalização constitutiva da modernidade, como o uso de dispositivos móveis, redes sociais e a consulta de livros e revistas. Chamaríamos os filhos de migrantes que perderam sua língua materna em Reynosa e que depois de algum tempo decidem voltar às suas raízes de neo-indianos? Que referencialidade intertextual provocará a publicação de Combinando para viver juntos nas décadas que se seguiram?

O fechamento e a proximidade: o trabalho e seus frutos

É evidente que, com um certo rigor metodológico, o perspectivismo não se enquadra no contexto mesoamericano, e uma observação que o trabalho que estamos comentando nos oferece é a noção de trabalho ligado ao dos chikawalistli: força, esforço, firmeza, fortaleza, fortaleza, coragem. O trabalho é a dimensão relacional e a herança que se transmite sob a forma de dons diferenciais que compõem o conjunto de possibilidades das culturas agrícolas indígenas. Através de orações, danças e toda a série de rituais propiciatórios, os nahua de La Esperanza acrescentam ao conjunto de intencionalidades que, em sua forma mais pragmática, definem as relações de comensalidade, distintas das relações predatórias de
culturas de caça.

A noção de trabalho local reúne e cria relações de co-dependência e colaboração. "A coexistência é entendida como uma forma conjunta de circulação de forças através do trabalho" (p. 148). Ao afirmar a identidade territorial, rituais, orações e oferendas são caracterizados pela abertura de espaços de domesticidade às forças que operam em uma persistente ambigüidade. A gestão desta ambigüidade é o dispositivo para a obtenção da fruta, do alimento. A domesticidade é ao mesmo tempo um tipo de territorialização agrária e a produção afetiva dos lugares, ou seja, opera sob uma dupla disputa: burocrática e simbólica, interétnica e cosmopolítica ao mesmo tempo.

Nas culturas de caça esta condição define posições ontológicas, nas culturas sedentárias existem algumas semelhanças, mas então tudo parece se tornar diferente quando a domesticidade é acrescentada. O exterior é seqüenciado em uma série de repetições e expulsões, de apropriações e mimeses, é a idéia do mal como constância e exposição permanente que deve ser gerenciada, tratada e negociada para mantê-la à distância (Dehouve, 2016). O altar doméstico é transformado em uma versão em miniatura do macrocosmo e o trabalho ritual é então concebido como uma fase conseqüente do trabalho como força.

Entendo, então, que a lógica ritual combinarista agencetaria realidades discursivas em uma espécie de cronótopo radicalizado. Mito e história recente se entrelaçam para tornar o conflito agrário uma rica fonte de reinterpretações, cuja canalização é a afirmação da identidade na coexistência. Assim, os tepas, os espíritos e os proprietários das montanhas adquirem consistência atualizada. Aqui reside o exercício de integrar um grupo aparentemente homogêneo no grupo das singularidades. La Esperanza seria, neste sentido, uma singularidade dentro de sua estrutura regional.

Lógica ontológica versus a lógica do acúmulo

"O ser não toma emprestado, contenta-se com o que é e nunca lhe falta nada porque está sempre dando e recebendo". Fiquei pensando nesta frase que me inspirou a ler os dois últimos capítulos do livro Vidas de Anath Ariel: "O mais importante são as flores" e "A terra nos une e o costume nos une", vii e viii, respectivamente. Nelas encontramos as mais veementes confirmações dos valores comunitários que sustentam o intercâmbio e a convivência entre pessoas, famílias e entre humanos e não-humanos. Nominalmente, ao partir de cosmologias indígenas, o self dissolve-se e a coletividade assume uma condição genérica; o grupo, a comunidade se mostra como uma entidade homogênea com peculiaridades. Agora, a modernidade é-nos apresentada como uma dimensão qualitativa que paradoxalmente provoca distanciamento e proximidade. O eu se torna um estranho e um projeto a ser explorado por aqueles que entram e saem da comunidade, mas para os próprios especialistas em rituais o jogo é jogado em interconexão, a migração não é um mero fato de marginalização, é parte do jogo de recreação cultural.

Da mesma forma, o antropólogo, como forasteiro e especialista, recolhe um buquê de impressões para nos lembrar da centralidade das flores:

Assim, por suas características específicas ao abrir e fechar as oferendas, as flores parecem dotadas de uma agentividade que coloca em movimento todo o conjunto ritual [...] A colocação em movimento da força de trabalho através do aspecto floral das oferendas -confirmando o conjunto das conotações simbólicas associadas às flores-, permite-nos assim estender e aplicar esta noção social fundamental de força de trabalho ao reino dos não-humanos e compreender um aspecto central da operação ritual mesoamericana (p. 350). 

As flores são onipresentes e abrangentes, não são uma herança ritual mesoamericana, instigam humores diferentes, são o rebento e são a semente, a metamorfose (Coccia, 2021). "Transcendental dimension of local religion. Elas permitem a ativação e circulação de forças regeneradoras e multiplicadoras entre as três camadas [...]" (p. 356). 

Custom and patrimonialisation seem to be on different tunes.

Para encerrar este comentário mínimo, assumo e compartilho com a Anath a preocupação causada pela patrimonialização de o costume. Nós moderados nos sentimos mais seguros simplificando concepções radicais, gostamos de submeter a diferença ao discurso multicultural do respeito relativista à alteridade. Se a tradição é uma construção de antropologia a serviço da colonialidade, devemos persistir em aumentar a cor das vozes que se recusam a entrar nos roteiros turísticos que costumavam ser catálogos de museus. Neste sentido, o costume não é tradição, mas uma narrativa contemporânea.

Em outras palavras, a designação externa dessas práticas como tradicionais ou como herança indígena foi apropriada por especialistas em rituais sob uma forma de distanciamento reflexivo imposto pelo processo de patrimonialização. Com estes processos, o costume é, assim, mais uma vez, uma cultura e um marco de visibilidade e de reivindicação do que é próprio (p. 397).

O costume é a obrigação ritual que poucos querem assumir porque envolve muitos sacrifícios; é o vínculo com a terra e a forma de estabelecer o vínculo ético com o meio ambiente. O patrimônio que não é assim chamado sabe navegar nas ondas da mercantilização, entra e sai, permanece imóvel, ou seja, floresce, canta e dança com o coração. Eu sinceramente acredito que Combinando para viver juntos será lido com atenção pelo Nahua de Huasteca. Graças ao Anath.

Bibliografia

Ariel de Vidas, Anath (2003). El trueno ya no vive aquí. Representaciones de la marginalidad y construcción de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, México). México: ciesas-cemca-ird-colsan.

Braidotti, Rosi (2015). Lo poshumano. Barcelona: Gedisa.

Coccia, Emanuele (2021). Metamorfosis. Buenos Aires: Cactus.

Dehouve, Daniele (2016). Antropología de lo nefasto en comunidades indígenas. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.

Ingold, Tim (2018). Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes.

Mauricio Genet Guzmán Chávez é um professor de pesquisa completo b do Programa de Estudos Antropológicos, El Colegio de San Luis, A.C. Ela é membro do Sistema Nacional de Pesquisadores, nível ii. D. em Sociologia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina (ufsc), Brasil. Ele está interessado em vários tópicos sobre a relação entre a sociedade e o meio ambiente: ecoturismo, conflitos socioambientais, conservação e manejo de áreas naturais protegidas e o uso ritual de substâncias psicoativas. Ele é autor de dois livros: A natureza que nunca morreu. Um ensaio político ecológico sobre a conservação da biodiversidade nos trópicos úmidos mexicanos e na Amazônia brasileira. (2019) y Conservação e uso regulamentado do peiote no México. Estudo prospectivo da dinâmica jurídica, cultural e ambiental. (2021).