Sumário

O objetivo deste texto é discutir práticas, regras, horizontes de esperança e desencanto na composição da autonomia comunitária em San Isidro de la Libertad, Chiapas, com base em minha experiência etnográfica e nas experiências de três jovens membros da comunidade. Certas práticas locais conferem poder político ao projeto de autonomia: fazer milpa, celebrar santos, realizar assembléias, comer juntos como uma família, entre outras. A ressignificação dessas práticas em uma narrativa coletiva do passado, presente e futuro da localidade é um processo inacabado que chamo de "utopização da vida tradicional". Por sua vez, essas práticas moldam o sujeito ideal de sua utopia comunitária, que incorpora a esperança, mas também reflete, gera e deriva de múltiplas fragmentações.

Palavras-chave: autonomia, certezas, comunidade, fragmentação, utopias cotidianas

criando e desfazendo utopias comunitárias: os sonhos e as desilusões da autonomia

O objetivo deste artigo é discutir as práticas, regras, esperanças e retrocessos associados à construção da autonomia comunitária em San Isidro de la Libertad, Chiapas, com base em minha própria experiência etnográfica e na de três jovens membros da comunidade. Certas práticas locais conferem poder político ao projeto de autonomia, incluindo o cultivo de milpa, celebrações de santos, assembleias de cidadãos e refeições familiares compartilhadas. A redefinição dessas práticas em uma narrativa coletiva do passado, presente e futuro da cidade é um processo contínuo ao qual me refiro como a "utopização da vida tradicional". Essas práticas, por sua vez, dão forma ao sujeito ideal da utopia comunitária, aquele que incorpora a esperança, mas também reflete, provoca e vem de múltiplas fragmentações.

Palavras-chave: utopias cotidianas, certezas, fragmentação, autonomia, comunidade.

Introdução

Neste texto, não abordo a comunidade como um exercício anárquico radical, nem sigo a ideia de prefiguração política como o bastião ontológico totalmente unificado do futuro local previsto, mais discutido a partir de novos estudos de movimentos sociais ou decolonialidade. Também não discutirei as várias tipologias de autonomias para definir um novo tipo de organização. Em vez disso, discutirei a esperança e o desespero incorporados no exercício singular de uma autonomia associada ao zapatismo e por ele alimentada,1 mas que encontra legitimação em sua própria condição e persistência para viver um presente e um futuro distanciados da opressão do governo e do controle do partido. Por fim, minha atitude metódica me levou a considerar as emoções e reflexões dos membros da comunidade como um processo aberto e inconclusivo, um produto de sonhos coletivos passados e experiências de fragmentação.

Este artigo apresenta os resultados do meu estudo de doutorado realizado antes da pandemia em um pequeno vale no município de Zinacantán, Chiapas, na comunidade autônoma de San Isidro de la Libertad (sil). Baseio-me em minha experiência etnográfica, na observação e no acompanhamento das atividades da própria comunidade que definem, em grande parte, o exercício de sua autonomia: sua religiosidade católica, o tequio agrícola (por meio de sua própria cooperativa), o compromisso individual com o coletivo, a educação autônoma, as assembleias comunitárias, a formação familiar. Todas essas atividades são práticas de seu modo de vida (Wittgenstein, 1999), as características particulares de seu "ser autônomo", que, quando embaladas na vida cotidiana, tornam-se certezas, estruturas seguras para enfrentar as incertezas do futuro.

O processo de ser autônomo não se esgota na demanda pública para receber o reconhecimento do Estado - em uma base legal e constituinte (González, 2002), requer uma politização da vida cotidiana (Gravante, 2023).2 Nesse caso específico, a vida cotidiana e o passado são reavaliados como recursos políticos e narrativos para distinguir que ser, e suas respectivas práticas, de outras populações, até mesmo de parentes e coabitantes da localidade, em termos ideológicos, éticos e políticos. Aqui, o pessoal é político precisamente porque um bom ponto de partida foi a própria vida cotidiana, que eles valorizam como uma forma de rebelião ou protesto (Federici, 2019). Pela minha experiência com a comunidade, em vez de ter uma proposta de mudança social radical, em sil Mudança significa preservar e reproduzir certas práticas cotidianas que são politizadas ou utópicas, sem fugir das nuances e contradições.

Qual é o objetivo dessa reavaliação de suas vidas diárias? Ao contrário de esperar por para um dia alcançar a utopia comunitária, acredito que atribuir um valor político e cultural a essas práticas facilita a utopização da vida cotidiana ou a cotidianização da utopia, o que lhes permite situar historicamente sua utopia, sua esperança de mudança no presente, para vivê-la na vida cotidiana: é uma autonomia que só funciona se for incorporada, o que representa uma demanda pública e coletiva para demonstrar o compromisso de todos os seus membros.

Visualizo as utopias funcionando em diferentes escalas: como um horizonte de esperança para a comunidade; de fato, "a função utópica da esperança" é repensar a maneira como se vive e se relaciona com o tempo e moldar o (im)possível (Dinerstein et al., 2013: 170); um motivador constante para melhorar suas condições de vida individual e coletivamente; uma mudança em movimento que já existe em germe em seu presente (Bloch, 1977); uma esperança incorporada no presente (Bloch, 1977); uma esperança no futuro (Bloch, 2013: 170); uma esperança no futuro (Bloch, 2013: 170).3 que exige e nos motiva a manter uma disposição e consciência políticas ativas e a continuar aspirando e antecipando o futuro desejado. Também entendo as utopias como um recurso cultural (Appadurai, 2013) que tem sua própria composição histórica local, fundamentada nas experiências de uniões coletivas, acordos e desuniões, e nas estruturas de modelagem do grupo, ou seja, em suas certezas de vida, que fornecem os valores ideais e as ações esperadas do sujeito comunitário autônomo. Por fim, sugiro ver que essa autonomia é sustentada em uma comunidade com fragmentações e que requer uma utopização da vida cotidiana para superar a tensão dinâmica que existe entre inconformidades individuais, regras e certezas comunitárias, esperanças coletivas, dúvidas e decisões cotidianas na formação desse projeto utópico.

Minha convivência contínua por mais de três anos com os moradores do vilarejo de sil me permitiu ver como o utópico era vivido nas práticas cotidianas, em sua dimensão como um horizonte de ser comunitário, no diálogo e na negociação entre o indivíduo e o coletivo. Henri Lefebvre (1991) considera que a vida cotidiana é um local de possibilidades utópicas porque está repleto de ações que podem significar diferentes maneiras de resistir ao sistema global. Lefebvre vê a vida cotidiana como o espaço definitivo do não-saber, ao passo que Ludwig Wittgenstein mostra que essa noção de não-saber é mais um dobradiçaa não conhecimento, uma certeza da prática diária, algo que "sabemos" ser verdadeiro, que permite, embora oculto, que todos os dias sejamos capazes de ser magnetizados pela/com a realidade sem a necessidade de questioná-la.4

É nessas articulações, que são tidas como certas, que as pessoas da comunidade distinguiram o valor de sua vida tradicional para sua própria luta autônoma. Aí estão os valores que eles agora destacam como fundamentais para sua existência, resistência e continuidade. O problema de visualizar essas certezas, como veremos mais adiante, é que elas também se abrem para o público, para o questionamento do tradicional, para o questionamento interno do próprio modo de vida.

As informações que apresento neste artigo são uma síntese de dezenas de conversas informais, de convivência diária, de comemorações anuais e circunstanciais, bem como de entrevistas pontuais e organizadas. Portanto, vou me limitar a mostrar alguns relatos e histórias de vida de personagens da comunidade que demonstram os futuros desejados, as esperanças, as dificuldades e as fragmentações da utopia comunitária. Nessas histórias, há práticas cotidianas que nos alertam para uma forma de utopização da vida tradicional da comunidade e servem para pensar e refletir sobre o futuro do sujeito comunitário, que tomo como uma existência intersubjetiva em constante diálogo entre o ideal (estrutural), o real (práticas cotidianas) e o sentido (experiencial),5 que não define o sujeito, mas o compõe, aprendendo a ser você mesmo com os outros (Das, Jackson, Kleinman e Singh Bhrigupati, 2014: 114).

A composição da comunidade autônoma

Os moradores de sil Eles afirmam ser "uma comunidade autônoma e independente", com formação ideológica dentro do zapatismo, mas nunca se tornaram uma base de apoio para o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN).ezln). Eles mantiveram uma relação de obediência e tensão com as decisões das Juntas de Buen Gobierno e, posteriormente, com o Congresso Nacional Indígena. Trata-se de uma autonomia sem permissão do Estado, como Miguel González (2002) chamou as comunidades zapatistas.

Se a autonomia comunal proposta por vários autores, a maioria deles oaxaquenhos, se reflete no exercício do autogoverno, na gestão de seus próprios recursos e na conservação de seu território ancestral (Velasco Cruz, 2003), em sil atendem aos dois primeiros critérios. Entretanto, a territorialidade geográfica em sil não é exclusiva nem defendida como tal, pois há duas outras comunidades que ocupam o mesmo espaço geográfico, Chactoj e San Isidro. Seu exercício de autonomia é inspirado na liberdade de culto católico (teologia indígena), reproduzindo as demandas zapatistas por livre autodeterminação (aqui eles acrescentam sua etnia e idioma como critérios para uma autonomia particular), produção coletiva de alimentos e recursos (milpa, culinária, saúde, educação, poupança, tecelagem), resolução de conflitos internos por meio de assembleias comunitárias e pelo desejo católico de manter as famílias unidas. Essas práticas cotidianas são as mais importantes a serem preservadas e lembradas, as que se tornam referências do que são - sem ainda serem -, as que são utopizadas; e são as que mais regulam.

Ver a autonomia como um processo inacabado e aberto é tanto uma perspectiva de análise (Dinerstein et al., 2013) como um exercício real na comunidade, e nessa dinâmica diária fluem as contradições, as discussões internas, os medos, as expectativas, os orgulhos e as necessidades dos co-munitários. É nesse espaço que as pessoas da comunidade se movem e, como aponta Mariana Mora, a identidade política coletiva anticapitalista é construída (González, Burguete Cal y Mayor e Ortiz-T., 2010), embora, como mostro no texto, ela não seja necessariamente unificada, linear e absoluta, pois contém suas respectivas fragmentações e contradições.

As "novas propostas revolucionárias", como a luta pelos direitos das mulheres e a conservação ambiental, ainda são elusivas na prática para essa comunidade, embora sirvam como uma narrativa política coletiva do que desejam alcançar e para se distanciar das mesmas práticas tradicionais que ainda geram tensões e apegos: machismo, destruição ambiental, autoritarismo, entre outros.

A origem da maioria dos habitantes desse lugar vem de um vilarejo próximo (a cerca de cinco quilômetros de distância) com mais de 90 anos de existência, Elan vo'.6 Os habitantes de Elan vo', assim como os outros vilarejos de Zinacantán (centro municipal) e as terras altas de Chiapas, seriam "beneficiários indiretos" do projeto assimilacionista e integracionista do Instituto Nacional Indigenista (ini), com seu Centro Coordenador em Chiapas, projetos etnográficos e a criação de promotores culturais a partir de meados do século passado (Lewis, 2020: 62); além disso, havia a promessa de modernidade estatal materializada na forma de escolas, escritórios governamentais, igrejas católicas e rodovias - especialmente a Rodovia Pan-Americana em 1947 (Cancian, 1992: 108), como uma continuidade dos experimentos sociais do México pós-revolucionário para resolver "o problema indígena", que era o problema rural produtivo (Calderón Mólgora, 2018: 155).

De acordo com Cancian (1992), a grande maioria dos aldeias (vilarejos) em Zinacantán foram envolvidos durante as décadas de 1960 e 1970 em uma onda de reformas administrativas modernistas, um processo de institucionalização do Estado por meio da reforma agrária e a expansão do sistema de carga: novos centros políticos, novas cargas, impostos e acompanhados por figuras políticas e educacionais que serviam como intermediários entre "os dois mundos". A demanda por novos escritórios, diz Cancian, era quase irrecorrível e gerava tensão entre seus usuários, principalmente entre aqueles que não eram politicamente ativos.

Essas tensões se acumularam durante a década de 1970 e resultaram em rupturas administrativas, econômicas e geográficas entre as pequenas aldeias e as grandes cidades. Nessa lógica de descentralização administrativa (1992: 114-115), estão os requerentes de terras de Elan vo', carregando a experiência da reorganização, que se estabeleceram em Chactoj naquela década,7 um vilarejo fora dos registros oficiais na década de 1960.

É necessário considerar que, antes do levante zapatista, o contexto religioso da teologia da libertação já servia como força e apoio para as comunidades interessadas em autonomias.8 De fato, em 1975, Chactoj teve o primeiro catequista indígena em todo o Zinacantán, que assumiu a nova orientação da diocese - opção pelos pobres - e "apoiou a formação cristã de sua comunidade", nas palavras do Ir. Dominico Iribarren.9 O catequista representava o amálgama de interesses entre a religiosidade local - entre os vestígios rituais maias e o catolicismo tradicional e institucional - e a demanda por educação, saúde e, especialmente, pela posse das terras do ejido, base para a autonomia da comunidade sem abusos do Estado, como foi demonstrado pelo Primeiro Congresso Indígena em 1974 (Sánchez Martínez, Parra Vázquez e Zamora Lomelí, 2022: 104), a partir do qual, além disso, foi gerada uma educação política comunitária privilegiada (Harvey, 2000).

Quando o levante zapatista finalmente ocorreu em 1994, a instituição católica já havia germinado entre os habitantes locais.10 os preceitos da teologia da libertação, a autonomia e a busca por uma vida melhor. Após um ano de contínua discórdia religiosa e diferenças ideológicas, nasceu San Isidro, um momento considerado localmente como o início da luta pela autonomia.

As divisões políticas e religiosas não eram novidade nessas comunidades, e tanto o Estado quanto a Igreja Católica faziam parte da reorganização das aldeias em Zinacantán (Cancian, 1992: 202), mas a separação interna geralmente decorria de conflitos partidários ou familiares ou de discordâncias políticas com o governo da época, predominantemente o Partido Revolucionário Institucional (PRI).pri)sem considerar a independência ou autonomia local. Foi somente após a revolta zapatista que muitas famílias e vilarejos inteiros apoiaram o reconhecimento de sua autonomia. agentes (líderes locais que serviam de ponte entre os governantes municipais e a localidade) e exigiam autonomia em relação ao governo, à administração pública e à Igreja Católica - até certo nível - como no caso de San Isidro.11

Por outro lado, apesar do crescente distanciamento da ezln com os partidos políticos, o Partido da Revolução Democrática (prd) ainda contava com forte apoio da sociedade civil e camponesa em meados da década de 1990, como a principal oposição ao pri. De fato, algumas famílias em San Isidro continuaram a se beneficiar das alianças partidárias - com o prd e outros. Em nível regional, a transição governamental estava passando do domínio quase absoluto do pri a um processo crescente de pluripartidarismo e democratização eleitoral nas Terras Altas, também impulsionado pelo levante zapatista (Viqueira e Sonnleitner, 2000: 163).

No final da década de 1990 e no início do século xxiAs divergências entre seguir os mandatos do ezln para receber o "apoio" do governo.12 A presença de um grupo de pessoas que se opunham à comunidade e de outras partes levou a novos atritos e desigualdades entre os dois lados claros. Apesar disso, a administração cotidiana da comunidade era resolvida em conjunto: limpeza de poços, organização de festivais de santos padroeiros, para dar exemplos; além disso, as duas facções, apesar da desunião ideológica, eram aliadas em algumas demandas em relação ao governo, como o não pagamento de eletricidade. No entanto, surgiram novos conflitos sobre o uso dos recursos hídricos na comunidade, que haviam sido ofuscados pelas diferenças ideológicas.

A nova fragmentação da comunidade veio com um aumento nos conflitos sobre a gestão da água em 2003: quando os jovens do acampamento zapatista na comunidade (San Isidro) treinaram no cideci13 Eles vieram para disputar um pedaço de terra com jovens do outro lado, não zapatista. Os primeiros haviam se comprometido a dar tudo de si pela comunidade, garantiu-me Ciro,14 mas "eram apenas mentiras, porque assim que conseguiam o que queriam", eles os abandonavam. Essa juventude, vista como a geração da esperança de manter as famílias unidas sob o zapatismo, quebrou a confiança no futuro.

Vários relatórios de jornais,15 relatórios do Centro de Direitos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas16 e até mesmo comunicados zapatistas por meio de La Jornada,17 O relatório apresenta um relato dos conflitos internos sobre água e eletricidade entre as comunidades vizinhas zapatistas e não zapatistas em Zinacantán. É a continuidade de uma tradição social de desunião social e política, é a comunidade fragmentada (Crehan, 1998), tanto por causa do empobrecimento estrutural e da manipulação política quanto por causa de discordâncias internas, gênero, classe e até mesmo expressões de compromisso social; e, ainda assim, conectada por relações de parentesco, um passado relativamente comum e, eu poderia acrescentar, a nostalgia de uma esperança comunitária unida, de um fazer comum.

Os "perredistas", "priistas" ou apoiadores do povo "entero" (Chactoj) gradualmente se tornaram a alteridade, apesar de compartilharem a história, a geografia, a família, a religião e a etnia. Esses conflitos foram o pano de fundo imediato para que um grupo de 30 famílias decidisse "tornar-se independente" de San Isidro, fundando sua própria "comunidade" e batizando-a de San Isidro de la Libertad em 2003. O nome vincula o exercício da autonomia e o modo de vida comunitário com a ação de um Jesus revolucionário, o Jesus dos oprimidos, os povos indígenas. Para essas famílias, seguir suas próprias convicções ideológicas e de vida significava viver com dignidade e liberdade. Um primeiro mandato, portanto, foi rejeitar a intolerância local e os autoritarismos partidários e substituí-los por exercícios de diálogo mais assembleares e menos impositivos. As famílias não migrariam para uma "terra prometida" ou mudariam de geografia nessa fragmentação, elas permaneceriam em suas casas, mas agora unidas pelo núcleo da cooperativa Vientos del Norte al Sur,18 a partir do qual são organizados tequios agrícolas, coleta coletiva de sementes, comercialização de grãos e outras atividades coletivas.

Agora, a cooperativa representa a plataforma formal para esse grupo de famílias viverem em uma nova comunidade. sil não é um ejido com seu próprio polígono, nem tem geografia ou história individual; existe como uma comunidade no nível conceitual e nas práticas e redes de seus membros. Embora Chactoj19 e San Isidro continuam sendo a rede heurística que os une (devido aos elementos que compartilham), silcomo um coletivo, desenvolveu um distinção subjetiva que permite que seus membros ressignifiquem suas atividades diárias como dignas de um patrimônio a ser defendido e reproduzido. Em minha opinião, ela não chega a ser uma nova ontologia porque até mesmo sua ser comunidade e ancestral é parte da quase alteridade.

Assim, o processo de autonomia do sil tem um histórico administrativo estatal, impulsos familiares e locais motivados pela teologia da libertação nas comunidades e pelo levante zapatista de 1994. Sua autonomia é uma continuidade de outros processos de luta social nos níveis econômico e sociopolítico. A divisão de Chactoj em três comunidades é uma prática em Los Altos que podemos relacionar à emancipação ou à libertação política e administrativa, mas que não alcança a autonomia comunitária em suas dimensões ideais, nem econômica nem socialmente. Em outras palavras, a autonomização é, por si só, uma prática utópica, pois aspira a níveis de emancipação que são (im)possíveis nas condições atuais (sem saber se elas melhorarão ou não no futuro), e acredito que ela exige pelo menos dois esforços no presente: associar mais práticas cotidianas que legitimem esse processo e continuar cortando os laços econômicos e educacionais com instituições e plataformas de poder governamental.

Permanecerem sozinhos

Quando passei pela casa de José,20 Por volta das sete horas da manhã, ele gentilmente me perguntou se eu havia tomado café da manhã. Ele e Maria,21 seu parceiro, estavam a caminho de Chenalhó. Perguntei a ele se não iríamos mais realizar a reunião no centro comunitário. Com seu "não" brusco, entendi que eles haviam se esquecido do nosso encontro novamente, então aceitei sua oferta.

Sentamos em pequenas cadeiras de madeira ao redor de uma pequena mesa perto do fogão. Maria serviu a comida, mas comeu seu prato em pé enquanto continuava a cozinhar. José me disse que eles não estavam muito acostumados com estrangeiros; que alguns voluntários haviam chegado,22 mas não tantos. Ele sorriu ao contar as piadas sobre pimentas que compartilhou com alguns deles, mostrando a intimidade desses relacionamentos. No entanto, ele disse que agora não o O fato de que a comunidade não é um lugar onde se pode deixar entrar "muita gente" porque "eles só vêm para tirar vantagem, para obter informações". Isso soou como uma rejeição de minha própria existência. Talvez seja por isso que eles evitaram entrevistas formais. Achei que era um ponto delicado e, como eu também concordava, disse que sim e entendi por que não. nós Eu aceitei muito. Aceitei, aliás, a alteridade em que fui colocado.

Discutimos a educação das duas únicas alunas da escola secundária autônoma.23 Na verdade, pareceu-me que estávamos falando sobre os mecanismos internos de coesão social, estratégias para manter ou "acordar" as pessoas na comunidade. Eu disse a Maria que as meninas eram motivadas e inteligentes, mas muito tímidas; elas quase não me faziam perguntas na aula. José respondeu que era bom eu vir e ajudar, que minha tarefa como educador era "melhorar o que elas já têm", mas que seria bom eu dizer a elas - "dizer a elas como uma recomendação", Maria interveio com confiança e seriedade imperdíveis - que não se esqueçam de suas raízes, sua cultura, seu idioma, de onde vieram. Seu rosto era o de uma autoridade inegavelmente comprometida em evitar que as duas meninas se interessassem demais pela alteridade; pela minha cultura, por exemplo. Ele me disse que não era bom que elas "pensassem demais em si mesmas", que não havia problema em aprenderem mais sobre como falar espanhol, que isso as ajudaria mais tarde, quando fossem mais profissionais. Mas me alertou, sem perder a pontualidade, para lembrá-los da importância de "continuarem a ser eles mesmos", "tsotsiles", e não pensarem em si mesmos como kaxlanes (branco, mestiço, ladino, não indígena).

Maria mexia a sopa que estava esquentando na panela, banhando-se na fumaça que emanava do fogão. Ela estava sempre atenta ao que dizíamos. Tanto que foi ela quem terminou as palavras da companheira alertando as meninas para que não parassem de falar em seu idioma umas com as outras ou com outras pessoas, para que não ficassem envergonhadas agora que sabiam espanhol. O aviso não era para reproduzi-lo nos ouvidos das meninas, mas para que eu também agisse de acordo com esse princípio ético e político, esse dever do sujeito autônomo.

Senti que todas as recomendações eram um pedido definitivo: que eles mantivessem sua identidade Tsotsil, e eu não deveria sugerir o contrário. Uma estratégia clara para lembrar ou desenvolver um estado de consciência própria e coletiva. José observou que meu papel era fornecer um guia para o que eles já sabiam, porque o despertar da consciência, a politização do sujeito comunitário, está associado ao compromisso com as regras de autonomia, ao exercício diário da identidade, como manter a língua materna diante do outro, à kaxlan particularmente; um exercício de resistência e defesa daquela alteridade que é vista como perigosa, e até mesmo daquela alteridade que não é vista como suspeita, mas que ainda precisa ser observada. Nesse sentido, uma boa comunidade deve seguir esses princípios.

Determinado a morrer

Quando saímos do centro comunitário em sil No caminho para a quadra de basquete, localizada em San Isidro (talvez a 500 m de distância), onde também está localizada a escola autônoma, perguntei a Esteban quantas famílias faziam parte da autonomia. Em um tom seco, ele me disse que, há quatro ou cinco anos, havia de 30 a 32 famílias, mas agora havia cerca de 25 a 26.24 Ele me confessou com certa amargura: "várias famílias foram embora... estão procurando dinheiro; estão indo para Chactoj, com o governo". Outros membros da comunidade me disseram a mesma coisa, com um tom semelhante, em algum lugar entre o desprezo e o desespero.

Já no campo, ele me revelou, durante alguns drinques de varíola Ele disse que queria continuar a luta pela autonomia, que não iria embora, que mesmo que continuasse pobre, iria morrer pobre, mas em resistência. Aos 21 anos de idade, a convicção de suas palavras foi uma das mais encorajadoras e apaixonadas que já ouvi para continuar "o processo de luta", apesar das dificuldades econômicas, de trabalho e de saúde. Seu alcoolismo não desmotivou, em minha opinião, seu genuíno senso de pertencimento e lealdade à autonomia como um projeto coletivo; mas também não o favoreceu muito, considerando que o consumo de álcool é sancionado, e ainda pior para ele, que naquele ano ocupava um cargo público (membro do comitê de educação).

Seu nome é Esteban Gómez. Durante anos, eu o vi participar de todos os eventos da comunidade: assembleias, peregrinações, tequio, agricultura, festas, entre outros, mas sempre imitando os demais, sem se destacar.

Jogamos basquete por um tempo, sozinhos, felizes, com uma bola vazia, sem seguir nenhuma regra "oficial". Perguntei se ele iria mandar sua filha de dois anos para uma escola independente e ele disse que sim. Sua resposta positiva foi acompanhada de algo que me surpreendeu: ele disse que queria "aprender mais", queria aprender a tocar violão, estudar espanhol, falar "muito bem"; queria continuar estudando na escola, terminar o ensino fundamental. A grande barreira que ele me apontou foi: "mas com uma esposa e um filho você não pode fazer isso".

Não notei nenhuma tristeza em relação a isso, mas notei uma vontade de não ficar exclusivamente no trabalho; ele me repetiu algumas vezes que queria continuar aprendendo mais: queria tocar violão, dançar, ir a festas, beber, estudar. Ele tinha 15 anos de idade e sua esposa tinha cerca de 11 ou 12 quando se casaram. Seis anos de casados e com apenas uma filha. Perguntei sobre seu trabalho e ele me disse que estava indo bem às vezes, às vezes não, mas que já tinha tudo, esposa, filho, mas queria mais... e repetia seus anseios.

Alguns meses depois, ele me confessou que havia pensado em emigrar "para o norte" (Estados Unidos da América), mas seu pai não o deixou ir. Anos depois, ele não pensa mais nisso, mas acredita que lá é possível ganhar muito dinheiro, desde que se evite "bebida e mulheres", caso contrário "a gente volta pobre". Sua autorregulação encontra apoio nesses valores comunitários em silO projeto tem uma clara formação católica, que promove a vida familiar e o papel do pai como provedor.

Essas pequenas histórias me levaram a ver que ele e outros membros da comunidade de sil não absolutizam sua vida ao trabalho político, nem que sua única e mais forte motivação na vida é a luta pela autonomia. Esteban refletiu um sujeito autônomo mais realista, que permanece leal ao coletivo, mas sabe quais são as práticas não ideais de autonomia (receber dinheiro do governo, beber álcool, desintegrar a família), alguns referentes da antiutopia (seguir o "mau governo", trair a comunidade, aliar-se a partidos políticos) e ideais do sujeito -jovem- autônomo, trair a comunidade, aliar-se a partidos políticos) e ideais do sujeito jovem autônomo (encontrar dignidade na vida mesmo sofrendo com a pobreza, confiar na educação autônoma, ter esperança e convicção na própria família, na autonomia, mesmo com desamparo e incerteza).

Os anseios de Esteban, além da militância até a morte, estão ligados ao seu passado e à tradição que o marca, essa condição inexorável de um homem adulto responsável que aprende a rejeitar os desejos individuais "juvenis" e assume uma paternidade econômica com a família e uma simbólica com a autonomia. No entanto, a própria tradição oferece uma segurança conceitual para o desejo de Esteban de "aprender mais", que também é apresentado como uma nostalgia da outra vida: é a certeza de que a vida em comunidade é uma vida com significado. No final, essa expressão autêntica de inconformidade com suas responsabilidades coletivas se submete ao papel que favorece o sentido da vida comunitária para ter "tudo".

Apesar de seu entusiasmo e dedicação ao presente e ao futuro da autonomia, as esperanças de mudança geracional não foram depositadas em Esteban. Não sei se foi por causa de sua "presença passiva" em público, mas a figura ideal para a nova geração era um de seus irmãos, que tinha uma distinção social favorável à autonomia: o carisma.

O líder que não era

Quando o motorista do "vocho" (Volkswagen) desceu, notei algo incomum em seu comportamento: seria seu andar, seu sorriso nada tímido, seu domínio do espaço? Desde o início, ele foi hilário com aqueles que estavam esperando por ele, seu professor de catequese, dois catequistas da comunidade de Vochojvo (ambos com idade entre 20 e 25 anos) e eu. Ele nos cumprimentou com encorajamento, especialmente a mim, que sou estrangeiro, brincou. Ele estava alegre, entusiasmado e, depois de pedir sérias desculpas ao seu professor, que não gostou do atraso, partimos para a viagem até sil.

JXun é um personagem e tanto! Durante a viagem, ele estava inquieto, jovial e falante; ao contrário de seus colegas de classe, que permaneceram em silêncio durante a maior parte da viagem e quase não disseram uma palavra para mim (nós três estávamos no banco de trás). jXun, ao contrário, não parava de falar, animado por compartilhar situações cotidianas, sem nenhuma mensagem específica, ao que me pareceu. Definitivamente diferente de seus companheiros. A catequista não se divertia muito com a comédia dele, mas parecia tolerá-la. De minha parte, eu estava ficando fascinado por sua maneira peculiar de entreter e socializar.

De fato, jXun parecia ser um interlocutor típico de sua comunidade. Seus pais nasceram em Chactoj, mas seu avô veio de outra comunidade próxima. jXun era casado com uma moça local, mais jovem do que ele, com quem teve três filhos. Quando o conheci, ele tinha 24 anos de idade. Ele era catequista em sil e foi o promotor de educação da escola autônoma por cinco anos. Embora soubesse cultivar sua milpa, como a maioria de seus vizinhos da comunidade, outros ofícios ocupavam a maior parte de seu tempo e forneciam a maior parte de sua renda. Em sua oralidade, mantinha um discurso sobre a importância da autonomia, falava tsotsil e era católico. Até o momento, algumas características de liderança e peculiaridade se destacaram, embora seu perfil fosse tradicional, muito semelhante ao de outros membros da comunidade.25

Naquele mesmo dia, na viagem de volta - no mesmo vocho - ele me contou sobre sua vida. Ele havia trabalhado como tradutor, educador, farmacêutico aprendiz de homeopata, preparando misturas e vendendo-as, músico cantor e compositor em uma banda nas ruas de San Cristóbal, tocando em bares locais, garçom em restaurantes, trabalhador nos campos de Tierra Caliente e Los Altos, entre outros. Ele me contou sobre seus diferentes casos amorosos, suas conquistas e seu primeiro casamento, bem como os problemas de seu primeiro casamento e a separação de sua primeira filha; descreveu com séria comédia a maneira como comprou o carro, entre dívidas, dúvidas e malabarismos para pagá-lo; e seus "problemas com o álcool", bem como algumas consequências infelizes no vocho (acidentes). Durante a turnê, ele me contou com entusiasmo sobre a paixão que colocava em cada trabalho que fazia, os erros que admitia ter cometido em suas relações sociais e de trabalho, seus novos projetos, as pessoas que conheceu, suas viagens e até mesmo seu desgosto de viver onde vive, em sil. Tudo isso em meia hora de palestra.

Os diferentes empregos que ele teve e suas viagens por Chiapas e outros estados do país mostraram seus dons artísticos e interesses pessoais, seu domínio do espanhol e sua vontade de aprender mais idiomas estrangeiros eram dignos de uma disciplina estudantil. Em sua narrativa, jXun era o personagem principal, o herói, embora parecesse ser mais um anti-herói em recuperação, pois reconhecia ter tomado decisões impróprias de um catequista, de uma figura pública em sua comunidade. Entretanto, também é verdade que ele atribuía a si mesmo o maior número possível de virtudes. Ouvi com muita atenção suas histórias, que um terço poderia ser exagerado, um terço poderia não ser dele e um terço poderia ser motivado por seu ego exposto a uma pessoa de fora; mas não meditei sobre a veracidade ou não das histórias, mas sobre a narrativa que ele construiu de sua própria vida, refletindo como ele desejava ser visto, diferente dos outros.

Saí do carro e me despedi. Seria a última vez que eu falaria com ele por muito tempo.26 Após o encerramento do ano letivo de 2016, ao qual ele não compareceu, jXun se tornaria um personagem esquivo na vida pública da comunidade, assumindo seu papel de catequista, mas se distanciando cada vez mais das assembleias comunitárias. Sua presença, bem como a de sua esposa e filhos, tornou-se mais ausente. No ano seguinte, ele deixaria a comunidade autônoma definitivamente, juntando-se a San Isidro como o principal catequista. Em 2018, fiquei sabendo por um membro da comunidade que ele nem estava mais em Chiapas, mas tinha ido para Guerrero para trabalhar, de acordo com o que eu tinha ouvido nas reuniões paroquiais em Zinacantán.

Embora ninguém o mencionasse abertamente, quando se falava de jXun havia uma certa dose de suspeita e pesar. Não era de se admirar, pois ele era um dos exemplos mais carismáticos da comunidade e, como bem diz o irmão Iribarren, as esperanças de uma renovação geracional estavam depositadas nele: "Ele tinha força em questões religiosas, sociais, políticas e educacionais, era como o animador [...] Não sei se em algum momento quiseram baixar sua guarda e então ele se rebelou" (irmão Pablo, 2018).

A saída de jXun, embora gradual e processual, foi poderosa para o estado de espírito da população. Não foi apenas a saída de um líder em potencial, mas sua saída foi associada a um enfraquecimento de sua consciência, com a traição do coletivo para satisfazer necessidades econômicas, que ele tinha. Além disso, ele se vinculou a partidos políticos, o que os membros da comunidade interpretaram como "trabalho de contra-insurgência". O que foi pior, de acordo com um comentário de Gregorio, outro membro da comunidade, é que ele "se deixou enganar" por ser catequista, aceitando a oferta dos "partidos políticos" (ou seja, aceitando ser beneficiário de projetos sociais do governo) e convencendo outro catequista a fazer o mesmo (Gregorio, 2017).

Essa ideia de "deixar-se enganar" está totalmente relacionada a vários elementos que expus acima com relação a práticas que colocam em um horizonte de desesperança ou antiutopia: aquelas práticas que desencorajam a prêmio de sua comunidade. O golpe emocional foi duplo devido a quem saiu e como saiu. Não houve repreensão pela saída dos dois alunos; a política interna não é exigir permanência, mas recomendá-la. Mas uma vez que a decisão foi tomada, não havia como voltar atrás. Ambos se tornaram o outro.

jXun representava um jovem nascido e criado na luta pela autonomia; ele era um jovem que havia presenciado os conflitos internos entre as comunidades, um jovem que vinha de uma família politicamente ativa. Ele era visto como um líder interessado em sua comunidade, formado por um grupo de jovens que se dedicavam à luta pela autonomia. para sua comunidade: catequista, educador, tsotsil, carismático. O desespero provocado por sua partida marcou uma severa observação para a pessoa que o substituiria em seu trabalho educacional: Carmela.

O sucessor

Minha irmã foi a primeira a querer ir para a escola primária quando era pequena e eu não queria ir. Quando eu fui sozinha, fui com ela [para acompanhá-la] e ela parou de estudar e eu fiquei [na escola primária]. Sim, eu gosto muito [de aprender], a única coisa que eu não quero parar é de estudar [ela diz isso rindo e sorrindo] (Carmela, 2017).

Ele é bem conceituado em sil O desejo mais concreto é que as crianças frequentem a escola - muitos dos jovens entre 15 e 30 anos, inclusive Carmela, cursaram o ensino fundamental em escolas oficiais -, mas o desejo mais concreto é que recebam uma educação autônoma, apesar de a administração e o planejamento dessa educação recaírem principalmente sobre os estrangeiros.

De acordo com as autoridades naqueles anos, o estudo formal não favorece o aprendizado significativo, pois associam a educação estatal à violência. Como Maria comentou comigo na atividade de encerramento do ano letivo em 2017, os professores das escolas formais são violentos com os alunos indígenas e não se importam se as crianças aprendem bem o espanhol ou não. Foi por isso que um "professor" local, jXun, foi escolhido e, quando ele saiu, essa mesma lógica continuou com Carmela.

Carmela parecia ser a sucessora perfeita por causa de seu carisma e atitude em relação à autonomia. Na casa de seus pais, seu pai falava com ela em espanhol e sobre seu trabalho fora da comunidade; na casa de sua avó materna, tudo era tradicional e em tsotsil. Sua curiosidade a levou a aprender sobre o mundo exterior e o mundo interior, ela me disse. De fato, ela era uma das poucas mulheres - e mulheres jovens - que afirmava querer continuar estudando além da escola primária, ver as pirâmides em Chiapas, caminhar em San Cristóbal e, ao mesmo tempo, atender às expectativas de gênero da comunidade.

Apesar da diferenciação que ela mesma enxerga e estabelece com seus desejos, o cotidiano de Carmela não se distancia das práticas e dos papéis que ela tem como membro dessa comunidade e como mulher: levantar às cinco ou seis da manhã, preparar a comida, tecer, limpar, cuidar dos irmãos, dos animais, lavar suas roupas e as dos irmãos, tecer, ir para a roça de milho e repetir (Carmela, 2017).

O evento da infância de Carmela (epígrafe) foi um ponto de inflexão para ela: ela criou uma nova possibilidade de vida, uma linha de vida alternativa. Não é por acaso que ela conta a história (rehistorização), orgulhosa e feliz, refletindo o compromisso significativo que tem com a educação.27 Isso sempre a diferenciaria do restante de seus companheiros e também promoveria um senso crítico das regras que a limitavam na busca de seus desejos. Sua vida cotidiana, como ela descreveu, a associa mais ao papel ideal esperado dela como mulher jovem. A submissão ao papel, ao contrário de Esteban, nesse sentido, é mais forte do que o distanciamento do papel quando ela critica as autoridades (Goffman, 1961). Por exemplo, quando não lhe é permitido estabelecer relações com agentes externos ou propor suas próprias ideias para ministrar as aulas, ou quando ela se recusa a participar das reuniões de treinamento. cideci,28 entre outras decisões consideradas individualistas (como batom ou tintura de cabelo).

Em 2017, perguntei a Carmela qual era seu plano para o futuro. Ela me contou as duas possibilidades que via: "O que estou pensando, se devo continuar na escola ou se devo me casar? A segunda possibilidade é a usual de sil e outras comunidades rurais de Chiapas: as meninas param de estudar quando "ficam juntas". Para ela, aos 18 anos de idade, não havia dúvidas sobre seu plano: continuar estudando. Entretanto, dois elementos pesavam sobre ela: a tradição e o desejo de permanecer autônoma. Basta dizer que, durante seus dois anos como promotora de educação, ela foi criticada inúmeras vezes por suas escolhas "individualistas" na maneira de ser, falar, vestir e interagir com estranhos na comunidade. Ela não estava respondendo ao dever de ser da comunidade.

Seu maior desejo, ela me confessou um dia, era estudar direito, mas ela não tinha a menor noção de como funcionava o sistema de ensino médio, de ensino secundário ou de diplomas universitários. Seus pais apoiavam o fato de ela continuar estudando e lecionando na escola charter, mas as tensões internas e a angústia pessoal estavam aumentando. No final de 2018, sua família se tornou mais uma família a deixar o projeto de autonomia. Eles não se mudaram, não se dispersaram, não venderam suas terras, não deixaram de acreditar no zapatismo. Eles simplesmente saíram de sil. O conceito, as alianças e as regras.

O fechamento. As fissuras do futuro

Quando perguntei a Mariano, que na época era um dos líderes da silO que significava comunidade em seu idioma, ele me disse: "[...] Comunidade significa que as famílias estão sempre unidas; [...] significa lek svoloj baik, o que eles fazem fazer em comum" (Mariano, 2018).

O fato de que "as famílias estão sempre unidas" é tanto um ideal quanto uma leitmotiv para legitimar a importância do trabalho coletivo e comunitário. Sem esse princípio ou regra, a legitimidade de viver em autonomia, de fazer coisas em comum, perderia seu poder utópico. Considerando as experiências de desunião, contrainsurgência, empobrecimento e tensões territoriais, os parâmetros de participação/compromisso com a autonomia são rígidos. Esse é o desafio de ressignificar a vida em autonomia, de viver sob regras comunitárias dotadas desse sentido particular de vida, em constante tensão entre o ideal zapatista de horizontalidade e as profundas raízes hierárquicas locais.

Considero que essas concepções (autonomia, comunidade, família) são dialógicas no modo de vida de silElas são expressas como uma simbiose em constante definição, não por representarem o passado ou o presente, a tradição ou a modernidade, mas pelo poder utópico com que atuam na vida dessas pessoas. Seguir essas narrativas ou concepções nos fala do devir do sujeito comunitário (tornando-se), da utopização da vida cotidiana como uma plataforma para legitimar a autonomia.

Em Lutas "muito diferentesDiferentes autores se referem à autonomia como a unidade entre as vontades pessoais e os interesses coletivos. Por exemplo, Stahler-Sholk fala da autonomia zapatista como aquela que "reivindica princípios éticos e o direito de tomar suas próprias decisões quanto às relações que são estabelecidas com cada instância e grupo" (Baronnet, Stahler-Sholk e Mora Bayo, 2011: 412). Esses estratos devem ser postos à prova em suas particularidades. Em silComo mostram as histórias que compartilhei, os interesses e as decisões dos três jovens foram assimilados e reduzidos a emoções individuais que não favoreceram as necessidades coletivas.

Os sonhos de Esteban, jXun ou Carmela, seus desejos, seus horizontes de mudança e de parada, sempre estiveram em diálogo com os ideais do ser autônomo. Ao reconhecerem suas renúncias individuais para continuar vivendo a utopia comunitária, eles expõem as certezas ou as regras assumidas de sua sociedade: são as dobradiças wittgenstenianas expostas ao questionamento, é a fronteira do não conhecimento, a fissura que mostra o que não precisava ser perguntado porque era dado como certo, sem a necessidade de estar ciente disso. Lembremos que o exercício da autonomia coletiva é pessoal e isso implica reconhecer a posição social de cada indivíduo na comunidade, pois ele vive em uma matriz de estruturas sociais que se cruzam, uma interseccionalidade que também molda e afeta sua posição política (Raekstad e Gradin, 2020: 160).

Todos os três passaram por lutas internas, debatendo suas emoções e decisões em relação ao que se esperava que eles entregassem em prol da autonomia. Enquanto Esteban optou - e ainda opta - por colocar suas práticas a serviço da realização cotidiana da utopia comunitária, jXun e Carmela, ao seguirem seu próprio ritmo, tornaram-se desesperança, tornaram-se o medo da fragmentação, a alteridade fora do horizonte desejado de autonomia.

Embora os valores da autonomia: o trabalho coletivo (cooperativa), a tomada de decisões comunitárias (assembleia), a valorização positiva de um legado ancestral Tsotsil, a prática do catolicismo à sua maneira, o distanciamento de partidos políticos ou de projetos governamentais, a eleição de suas próprias autoridades sejam os exercícios diários de seu modo de vida atual, eles também são as bases fundamentais para considerar que eles vivem a autonomia, sua utopia, no presente; portanto, permanecer fiel a essas práticas diárias é dar corpo à esperança e ao sujeito autônomo.

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Delázkar Noel Rizo Gutiérrez. Nicaraguense. PhD em Antropologia Social pela ciesas-Sudeste (2019). Vinculado à Universidad Autónoma Chapingo, filial de Chiapas. Candidato a snipós-doutorando no unam (2020-2022); bolsista de pós-doutorado por conahcyt (2022-2024). Linhas de interesse: etnografia, futuros, utopias, narrativas ambientais; temporalidades, ética, humor. Membro de grupos de trabalho e seminários: Rede de Estudos sobre Comunidades, Utopias e Futuros (riocomun), Grupo de Trabalho da Associação Antropológica Latino-Americana; Seminário sobre Antropologia do Espaço Exterior; Grupo de Trabalho sobre Humor, Riso e Hierarquias.