Résumé

Ce bref commentaire vise à engager un dialogue avec la proposition de David Lehmann de dépasser le décolonialisme. Il souligne que le décolonialisme est plus qu'une mode académique en Amérique latine. La pensée décolonialiste présente des dimensions politiques et éthiques critiques de l'universalisme occidental, qui sont nécessaires pour comprendre les revendications de reconnaissance des groupes subalternes.

Mots clés : droits et connaissances des peuples, indigénéité, justice sociale, altérité, subalternité

les autres voix du décolonialisme. commentaires sur "beyond decoloniality : discussion of some key concepts", par david lehmann

Ces brefs commentaires visent à ouvrir un dialogue avec la proposition de David Lehmann d'aller au-delà du décolonialisme. Il est souligné que le décolonialisme est plus qu'un style académique en Amérique latine. La pensée décolonialiste introduit des dimensions politiques et des critiques éthiques de l'universalisme occidental, nécessaires pour comprendre les demandes de reconnaissance des groupes subalternes.

Mots clés : subalternité, altérité, indigénéité, justice sociale, droits et savoirs des peuples.

David Lehmann présente une critique de la pensée décoloniale latino-américaine et nous montre, en utilisant ses propres sources et d'autres, que les processus de changement - même ceux promus par les décolonialistes eux-mêmes ou par les peuples d'origine - la contredisent, laissant la critique décoloniale comme un simple discours idéologique. Pour Lehman, les décolonialistes réduisent le problème de l'inégalité à des origines coloniales ou à une situation coloniale née il y a 500 ans, simplifiant ainsi les processus de changement, de mixité, de lutte pour l'égalité et de reconnaissance des sujets latino-américains. L'article présente une synthèse brève et schématique de son livre, qui est sans aucun doute polémique et provocateur.

On ne peut qu'être d'accord avec Lehmann sur le fait que ce sont les politiques économiques qui ont généré les plus grandes inégalités et que les mouvements des groupes subordonnés - qu'ils soient ethniques, de genre ou même religieux - ont finalement réussi à élargir la participation démocratique. Pour lui, "démocratiser la démocratie" (comme le demandent les organisations indigènes) signifie l'institutionnalisation d'une protection de base contre les abus de pouvoir, la corruption, l'impunité et, par conséquent, la défense des droits de l'homme, qui doit se traduire par des politiques de redistribution fondées sur des critères universels et objectifs, tels que la classe et le sexe, et non sur la reconnaissance d'identités particulières. Dans sa proposition, le décolonialisme et l'universalisme représentent deux catégories clairement opposées. Selon Lehmann, les décolonialistes essentialisent les identités ethniques et raciales et ne voient pas que leurs détracteurs font partie du même complexe civilisationnel que ce qu'ils considèrent comme les colonisés ou "l'autre". Les nations, les peuples et les communautés d'Amérique latine sont également diversifiés et inégaux, c'est pourquoi il propose un retour à l'universalisme en tant que notion opposée au particularisme du décolonialisme.

Pour Lehman, le "décolonialisme" n'est rien de plus qu'une idéologie politique, mais pas une théorie cohérente fondée sur des prémisses solides (comme le montre son examen des précurseurs). Ceci est bien illustré par l'utilisation et la manipulation qu'Evo Morales et le Mouvement vers le socialisme (plus) de la notion indigène de Pachamama et du concept même de "décolonial" en les vidant de leur sens et en les transformant en instrument de légitimation politique de leurs actions, dont certaines allaient même à l'encontre du respect de la Terre Mère et de l'environnement. Il ne s'agit pas non plus d'un système de pensée car, en fin de compte, les sujets coloniaux souhaitent également s'insérer dans le monde moderne, comme les pentecôtistes et les évangélistes, les mouvements féministes ou les étudiants des universités interculturelles mexicaines, parmi lesquels le discours décolonialiste est absent. Sans aucun doute, la proposition décolonialiste a des limites évidentes, dont certaines ne sont pas très évidentes, que Lehmann expose et précise. Son lien avec les luttes politiques de certaines minorités culturelles lui a donné un aspect idéologique qui en fait une proposition totalisante, cohérente et étanche. En réalité, il s'agit d'une façon parmi d'autres d'interpréter les différences et les inégalités entre les cultures hégémoniques et subalternes.

Cependant, la prise en compte des institutions démocratiques libérales (occidentales) comme alternative a montré ses limites évidentes en termes de reconnaissance des expressions politiques ou des formes de participation collective des peuples indigènes ou autochtones. Dans la perspective libérale, présentée comme universelle, aucune d'entre elles ne peut être considérée comme démocratique. C'est précisément cette remise en question qui est faite par les propositions post et décolonialistes. Comment comprendre alors la nature ou la logique culturelle des politiques indigènes ou d'autres groupes subordonnés si ce n'est dans leurs propres termes ? Et si nous continuons à nier la faisabilité et la véracité de leurs propres propositions, ne sommes-nous pas en train de reproduire ou de défendre une théorie colonialiste ou une vision coloniale ?

La non-reconnaissance des valeurs ou des particularités de ceux qui ne sont pas considérés comme occidentaux ou qui sont considérés comme "autres" produit également des formes d'exclusion qui sont imbriquées ou imbriquées dans les inégalités de classe existantes. C'est précisément dans la pleine reconnaissance de l'autre, qui inclut sa subjectivité, c'est-à-dire la manière dont il s'exprime et dont il veut ou souhaite être reconnu, que l'universel trouve ses limites claires, car l'universel, lorsqu'il est appliqué ou mis en pratique, se traduit comme la seule chose, la chose légitime, la chose efficace. Dans une société qui se veut démocratique et qui applique efficacement des politiques redistributives, le problème de la reconnaissance de "l'autre" dans ses multiples dimensions - culturelle, économique, politique, juridique, etc. En d'autres termes, les politiques redistributives qui ne partent pas de la reconnaissance de l'existence de différences significatives, qui ne se réduisent pas au seul aspect économique (classe) ou politique (citoyenneté), génèrent de nouvelles formes d'inégalités (Frazer et Honneth, 2006).

Jusqu'à présent, derrière le discours des valeurs universelles ou universalistes se cache un système de domination qui maintient l'inégalité économique à travers des vêtements racistes et épistémicides, que le décolonialisme dénonce et remet en question. Nous avons souffert de discours universalistes pendant deux siècles et de politiques distributives basées sur des critères universels qui ont provoqué une plus grande inégalité, un écocide, un épistémicide et la reproduction d'inégalités ou de différences sociales justifiées par des critères raciaux et ethniques ; un modèle unique d'intégration qui a conduit à l'homogénéisation de la population et à la négation (non-reconnaissance) de ses formes de connaissance, de ses croyances, de ses visions du monde et, en général, du système de valeurs des subalternes.

Lehmann accorde trop d'importance au "monde universitaire" latino-américain ; je dirais qu'avant et après le discours universitaire décolonial, il y a le discours des acteurs eux-mêmes (qui ne sont pas des universitaires et n'ont peut-être jamais rencontré ou ne rencontreront jamais aucun des ouvrages spécialisés des auteurs décolonialistes), des peuples d'origine et de leurs porte-parole, des conseils communautaires, des jeunes et des anciens indigènes ou exclus qui affrontent ce régime de domination qui masque les différences et les inégalités avec son discours d'exclusion caché dans le discours des valeurs universelles. La dénonciation de la mentalité colonialiste qui imprègne les classes dominantes apparaît dans les années 1970 (peut-être même avant en Bolivie et dans d'autres pays d'Amérique latine) dans les discours de certains intellectuels indigènes latino-américains, comme ceux compilés par Guillermo Bonfil (1981) dans le livre Utopie et révolution. La pensée politique indienne contemporaine en Amérique latine.. Les approches de Bonfil présentent des coïncidences évidentes avec les études dites subalternes (promues par Ranajit Guha¹ et prédécesseurs des soi-disant post-colonialistes), qui, à partir des années 1970 et 1980, ont formulé une critique définitive des théories occidentales, tant marxistes que libérales, en raison de leurs limites à expliquer les mouvements paysans et ceux d'autres groupes subalternes. Ils ont également attiré l'attention sur la dimension excluante des récits modernisateurs et développementalistes, présentés comme universalistes ou sous le couvert de valeurs universelles, mais qui n'en sont pas moins eurocentriques, comme la démocratie individualiste, procédurale et sans contenu, par opposition à d'autres formes de participation collective, effectives au niveau local. Ce problème soulève une série de questions et de nuances qu'il convient d'examiner afin d'élargir le débat.

Les préjugés racistes persistent dans les sociétés latino-américaines qui incluent tous les subordonnés, en particulier les Afro-descendants et les indigènes (avec ou sans caractéristiques ethniques particulières, ainsi qu'avec ou sans caractéristiques raciales spécifiques). Bien que le concept de race soit inhabituel, le racisme demeure. Mais le racisme n'est qu'une manifestation extérieure de la persistance des relations coloniales au sein des nations latino-américaines. Pour les auteurs latino-américains, ce racisme est l'héritier du système colonial. Pablo González Casanova, l'un des pionniers de la formulation du "colonialisme interne", affirme ainsi : "En effet, le "colonialisme" n'est pas un phénomène qui se produit uniquement au niveau international - comme on le pense généralement - mais il se produit à l'intérieur d'une même nation, dans la mesure où il existe une hétérogénéité ethnique en son sein, où certaines ethnies sont liées aux groupes et classes dominants, et d'autres aux dominés" (González Casanova, 1982, p. 89). Claudio Lomnitz présente une autre façon d'expliquer la persistance de l'idéologie raciale au Mexique, en affirmant que dans le Mexique indépendant, la distinction des classes s'est à nouveau exprimée en termes raciaux (Lomnitz, 1992, p. 276).

Dans la perspective critique du colonialisme interne, la question ultime n'est pas la race mais le racisme (le discours ou la mentalité raciste) qui nie et soumet les valeurs et les contributions (égalité et reconnaissance) des cultures non occidentales ou attribue des caractéristiques négatives à ceux qui ne semblent pas occidentaux ou qui n'adhèrent pas à un modèle de comportement défini comme civilisé. Ce déni est à la base même du racisme et s'exprime de multiples façons dans les relations de classe et interpersonnelles. La substantialisation du racisme n'est pas le fait du discours décolonialiste, mais des classes dominantes qui se présentent comme porteuses de valeurs universelles. De même qu'il existe des mélanges raciaux (mestizaje) et des mélanges culturels (hybridation), de nouvelles catégories apparaissent pour désigner les subalternes. Il y a quelques années, on utilisait le terme "nacos", aujourd'hui le terme "pata rajada" est réapparu. De même, il y a hybridation et syncrétisme, y compris l'expansion du protestantisme et du néo-pentecôtisme, mais le sens est-il le même, par exemple, entre les indigènes et les classes moyennes urbaines ?

La mentalité coloniale ou colonialiste présente dans les discours des classes dominantes est subtilement introduite même chez les intellectuels de gauche, ainsi que dans les programmes d'aide sociale et plus encore dans les programmes de développement, qui deviennent des pratiques paternalistes et la formation de clientèles politiques.

Il y a quelques semaines, lors d'un entretien avec un dirigeant d'une communauté Purhépecha récemment reconnue comme autonome, une formulation claire de cette mentalité coloniale est apparue ; lorsque je l'ai interrogé sur les problèmes auxquels ils étaient confrontés, il a répondu : "Le principal problème que nous avons maintenant est que ni les gens de la capitale municipale ni certaines personnes de la communauté n'acceptent que nous, les indigènes, soyons capables de nous gouverner nous-mêmes et que nous n'ayons pas besoin de politiciens ou de partis politiques". A cela s'ajoutent bien sûr les problèmes de services, de travaux publics et de sécurité qui doivent également être traités avec le budget qui leur a été alloué.

Lehmann remet en question l'assimilation de la science occidentale à la science indigène et s'oppose à l'utilisation du terme "connaissance". Il remet également en question l'idée d'épistémicide ou de pluralité épistémique. Les membres des communautés n'utilisent pas le terme "science" ou scientifique, mais simplement d'autres "connaissances" ou "savoirs" et il est clair que ces autres connaissances ont été construites sur la base d'une rationalité différente de la rationalité scientifique et qu'elles ont un fondement dans leur propre cosmovision. La reconnaissance d'une pluralité épistémique renvoie à l'existence de différentes rationalités et manières de produire des connaissances. Dans certains contextes, ces autres rationalités peuvent avoir la même valeur que les rationalités scientifiques. Stanley Tambiah (1990), que l'on peut difficilement qualifier de décolonialiste, montre que même la science occidentale a des fondements magiques et religieux, que la production de connaissances scientifiques n'est pas toujours le produit de l'application de la méthode dite scientifique. Il semblerait donc que la suprématie de la science occidentale soit également sous-tendue par des relations de pouvoir. Là encore, la non-reconnaissance qu'il existe d'autres manières et possibilités de construire le savoir conduit à la négation du savoir et à son oubli, ce qui pourrait être considéré comme un épistémicide.

D'autre part, on ne peut nier qu'il y a eu et qu'il y a encore de l'extractivisme des connaissances indigènes par les entreprises capitalistes, non seulement les entreprises pharmaceutiques, mais aussi les entreprises agro-écologiques ou celles qui promeuvent aujourd'hui le capitalisme vert. Il y a aussi l'épistémicide, comme celui qui est presque atteint après des décennies de déni de la médecine traditionnelle et de tout son bagage de connaissances ou de pratiques comme la pratique des sages-femmes, aujourd'hui revendiquées par des collectifs alternatifs urbains et reconnues par les mêmes instances officielles.

Lehmann oppose la justice indigène à la justice étatique. Quand on parle de justice indigène, on pense à la légitimation d'un système autoritaire et arbitraire au service d'une faction politique qui viole les droits humains fondamentaux, en particulier ceux de l'individu. Les droits de l'homme sont actuellement le discours hégémonique sur la dignité humaine et sont devenus une grammaire de l'humanisme universel. Pour cette raison, ils peuvent être considérés comme une forme de gouvernance mondiale, bien que leur mise en œuvre relève de la responsabilité des États eux-mêmes. Le problème réside dans le fait que les appareils d'État n'agissent guère de manière neutre. L'exercice de la justice est généralement influencé par les critères, les évaluations et les intérêts de la culture dominante. D'où l'importance de la reconnaissance du gouvernement coutumier, qui est une revendication historique des peuples indigènes.

Jusqu'à présent, la reconnaissance des "usos y costumbres" s'est traduite par un élargissement des possibilités de demander et d'appliquer la justice. Dans les cas dont j'ai eu connaissance, principalement des cas de violence domestique ou de violence entre voisins, les gens peuvent s'adresser aux autorités municipales, au ministère public ou aux autorités locales et accepter leurs sanctions. Dans les cas les plus graves de crimes fédéraux tels que le vol ou le meurtre, les mêmes autorités traditionnelles s'adressent aux autorités fédérales. Il n'y a pas de contradiction entre la justice rendue par l'État et la justice rendue par les autorités locales, mais plutôt des possibilités différentes auxquelles on peut accéder en fonction de la décision de la personne concernée. Toutefois, les appels lancés auprès des organisations et organes internationaux de défense des droits de l'homme ont également permis aux communautés indigènes de progresser dans la reconnaissance de leurs droits en tant que sujets collectifs.

La question de la reconnaissance et de l'application des droits universels et des églises - qu'elles soient chrétiennes ou de toute autre croyance - n'est pas résolue car presque aucun système religieux ne reconnaît les droits universels pour ceux qui n'appartiennent pas à sa croyance et, à mon avis, cela ne peut pas être considéré comme une alternative qui échappe à la critique décoloniale. En effet, Boaventura de Sousa Santos (2014) examine la relation contradictoire entre les droits de l'homme universels et la montée des fondamentalismes islamiques et chrétiens. Ces deux discours, qui se sont fortement développés au cours des dernières décennies, se réfèrent de manière contradictoire (et proposent différentes alternatives) précisément à la reconnaissance de la dignité humaine et à l'instauration de la justice.

Appliquer des politiques de redistribution sans reconnaître les particularités des sujets collectifs conduit à une augmentation des inégalités, qui se manifeste par l'abandon dont souffrent les communautés. Le problème historique est qu'à chaque fois que l'on a essayé d'appliquer des valeurs universelles dans des sociétés stratifiées avec des différences culturelles marquées (qu'elles soient ethniques, religieuses ou raciales), les politiques publiques ont fini par accentuer les différences et creuser les inégalités.

Un exemple clair de politiques redistributives non universelles basées sur la reconnaissance des droits des sujets collectifs et plus efficaces en termes de justice sociale est la reconnaissance de l'autonomie et du droit de jouir de leur budget direct pour les communautés et les peuples indigènes. Ils ont ainsi pu intervenir dans la définition des travaux publics, la création de gardes communautaires, les programmes d'éducation et de santé pour les communautés elles-mêmes, ce qu'ils n'avaient pas le droit de faire auparavant. L'allocation du budget est basée sur une combinaison de critères universels (nombre d'habitants dans la communauté) et de critères spécifiques (reconnaissance en tant que communauté indigène). La reconnaissance officielle est obtenue par la certification de la communauté par l'Institut national des peuples indigènes (Instituto Nacional de Pueblos Indígenas (inpi), lorsqu'elle est évidente, ou par le biais d'une action en justice devant un tribunal fédéral et d'une enquête menée par le juge pour vérifier l'existence d'éléments d'une communauté indigène. Le fait d'avoir leur propre garde ou police communautaire leur a permis de faire face au siège des particuliers, des entreprises transnationales (exploitation minière, forestière, monoculture commerciale) et de la criminalité organisée, qui sont des agents prédateurs qui menacent aujourd'hui les communautés. La justice universaliste appliquée jusqu'à présent ne leur garantit pas la sécurité, ni même un retour minimum sur ce qui est extrait.

Certaines petites communautés comme San Benito ou Ocumicho, sur le plateau de Purhépecha, recevaient jusqu'à il y a quelques années, sur le budget municipal, au maximum 10% de ce à quoi elles avaient droit par an (entre 150 et 250 mille pesos par an, et maintenant elles doivent recevoir entre deux et deux millions et demi de pesos par an). En outre, c'est le gouvernement municipal qui décide des travaux à réaliser, des entreprises à engager et de la manière dont ils doivent être exécutés. En cas de conflit, par exemple lorsque des groupes criminels organisés apparaissent dans les communautés, ils ne sont guère soutenus par la police municipale ; en d'autres termes, leur condition particulière et leur auto-appartenance ethnique, et non de classe, doivent être reconnues pour que l'application des politiques de redistribution soit efficace.

Jusqu'à présent, la principale revendication des communautés indigènes a été la défense et la conservation de leur territoire et, en second lieu seulement, les revendications culturelles, en particulier celles liées à leur patrimoine ou à ce qu'elles considèrent comme leur patrimoine matériel et immatériel. Le mouvement indigène contemporain n'est pas un mouvement restaurateur ou un mouvement de récupération ou de sauvegarde culturelle, mais dans les communautés qui ont atteint l'autonomie, on assiste à une renaissance de la fierté locale. Il n'existe pas de communautés fermées ou vierges. Mais le changement et la transformation (l'adoption de nouvelles pratiques culturelles, le mélange) ne signifient pas la négation de leurs particularités, ni de leurs droits en tant que sujets collectifs. En effet, comme l'affirme Lehmann, ce qui est recherché, c'est un élargissement de la démocratie et une inclusion dans la vie moderne, même si cela ne peut se faire sans démanteler les structures coloniales qui soutiennent le système de domination existant. Peut-être que Mignolo, Dussel et Maldonado, ou Santos et Quijano, sont représentatifs de la théorie décolonialiste ; mais la critique décoloniale les transcende parce qu'elle émane des acteurs eux-mêmes, des intellectuels indigènes, y compris un nombre croissant de féministes indigènes, d'une grande majorité d'enseignants de l'école primaire et de seulement quelques étudiants formés à l'université, sans parler des étudiants de troisième cycle. Il convient ici de revenir à Emmanuel Lévinas, qui, tant dans son ouvrage Totalité et infini (2006) comme dans L'humanisme de l'autre homme (1993), défend la primauté éthique de la reconnaissance de l'Autre dans sa totalité pour que le Moi puisse enfin se reconnaître et s'émanciper. Il s'agit sans aucun doute d'un problème anthropologique qui doit continuer à être discuté et auquel les décolonialistes apportent quelques réponses, non définitives je crois, mais nécessaires pour faire avancer la discussion.

Bibliographie

Bonfil, Guillermo (comp.) (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México: Nueva Imagen.

Frazer, Nancy y Axel Honneth (2006). Redistribución o reconocimiento, un debate político-filosófico. Madrid: Morata.

González Casanova, Pablo (1982). La democracia en México. México: era.

Guha, Ranajit (1982). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Madrid: Crítica.

Lévinas, Emmanuel (1993). Humanismo del otro hombre. México: Siglo xxi.

— (2006). Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Lomnitz, Claudio (1992). Exits from the Labyrinth. Stanford: University of California Press.

Santos, Boaventura de Sousa (2014). Si Dios fuese un activista de los derechos humanos. Madrid: Trotta.

Tambiah, Stanley (1990). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.

José Eduardo Zárate Hernández est titulaire d'un doctorat en anthropologie (ciesas). Derniers livres publiés : Eduardo Zárate et Jorge Uzeta (eds.) (2016). Langues de la fragmentation politique. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Eduardo Zárate (2017). La célébration de l'enfance. Le culte de l'Enfant Jésus dans la région de Purhépecha.. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Verónica Oikión et José Eduardo Zárate (eds.) (2019). Michoacán. Politique et société. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Eduardo Zárate (ed.) (2022). Communautés, utopies et avenirs. Zamora : El Colegio de Michoacán.