Résumé

Dans cet article, nous montrons comment les organisations et les projets ancrés dans la communauté indigène contemporaine sont structurés autour d'imaginaires d'un futur souhaitable. Nous reprenons l'idée d'utopie comme référence au possible afin de comprendre les effets des revendications ethniques sur les communautés elles-mêmes. En tant qu'orientation vers l'avenir, nous discutons des limites et de la portée du concept d'utopie pour son utilisation en tant que catégorie explicative. Le référent empirique est l'expérience de quarante ans d'une communauté Purhépecha qui s'est mobilisée pour obtenir la reconnaissance.

Mots clés : l'autonomie, communauté, mouvement indigène, accusé de réception, utopie

les utopies communautaires comme espoir d'avenir chez les purhépechas

Cet article montre comment les organisations et les projets des communautés indigènes contemporaines sont structurés autour de l'imaginaire d'un futur souhaitable. L'idée d'utopie suggère ici un potentiel qui permet de comprendre les effets de la réaffirmation de l'appartenance ethnique au sein de la communauté. Le concept d'utopie en tant que guide vers l'avenir est discuté au regard de ses limites, de sa portée et de son pouvoir explicatif en tant que catégorie. Le sujet empirique est l'expérience de quarante ans d'une communauté Purhépecha qui a lutté pour sa reconnaissance.

Mots-clés : communauté, utopie, reconnaissance, autonomie, mouvement indigène.

La reconnaissance comme horizon indépassable

Au Mexique et en Amérique latine, depuis les années soixante-dix du 20e siècle, les xxAu début des années 90, des organisations indigènes et paysannes indépendantes ont fait irruption sur la scène avec des revendications ethniques claires et la défense de leurs ressources et de leur patrimoine matériel et immatériel. Depuis lors, en défendant et en revendiquant des aspects particuliers tels que leur territoire, leur langue, leur communauté et leurs connaissances, elles ont été considérées, sur différents fronts, comme allant à l'encontre des tendances générales à l'intégration, et leur demande de reconnaissance est restée pratiquement sans suite. Au début des années 1980 xxGuillermo Bonfil (1981) a qualifié d'utopique la lutte des organisations indigènes d'Amérique latine pour transformer leur réalité ; dans ce livre et dans son ouvrage ultérieur (Bonfil, 1990), il n'attribue pas de connotation négative à ce terme, mais le relie plutôt à des possibilités, des projets et des visions de l'avenir (Bonfil, 1981:44-45). En se basant sur les documents, les déclarations et les différentes expressions des intellectuels et des organisations indigènes, Bonfil (1990) met en évidence la nature profonde des revendications ethniques face à des discours obsédés par la modernisation du pays.

D'un autre point de vue, totalement opposé, Gonzalo Aguirre Beltrán, théoricien de l'indigénisme intégrationniste mexicain, a été l'un des premiers à critiquer les mouvements de revendication ethnique dans notre pays, estimant que la lutte ethnique "mène à une impasse" (1983 : 342), contrairement à la revendication prolétarienne "qui est la seule à ouvrir des possibilités de développement dans un avenir prévisible" (1983 : 343). En raison de leurs conditions particulières, comme le fait de chercher à surmonter leur condition de colonisés, les mouvements et organisations indigènes seraient un exemple clair de mouvements utopiques. Pour des auteurs comme Bonfil, ces utopies font preuve d'une grande densité historique qui leur a permis de définir des agendas et des programmes d'action au cours des cinq dernières décennies.

Aujourd'hui, la légitimité des demandes de reconnaissance des communautés et des peuples indigènes n'est plus discutée, et ce grâce aux modifications de la législation nationale, mais surtout aux accords internationaux signés par l'État mexicain (comme le 169 de l'Organisation internationale du travail), ilo), des progrès importants ont été réalisés dans ce domaine. Toutefois, leur pleine reconnaissance en tant que nations indigènes autonomes est encore loin d'être acquise. Par ailleurs, on ne peut nier que leurs propositions de mobilisation et d'intégration ont eu un impact sur différents aspects de leur organisation sociale et de leur mode de vie.

Pour aborder ces questions, je prends comme référence empirique les communautés Purhépecha du Michoacán, en particulier la communauté de Santa Fe de la Laguna, dont l'expérience remonte à plus de 40 ans, et le projet de la Nation Purhépecha. Depuis lors jusqu'à aujourd'hui - y compris l'année décisive de 1994, lorsque l'Armée zapatiste de libération nationale (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN) est apparue dans le Michoacán.ezln), qui a placé la question indigène au centre de l'agenda politique national, les peuples et organisations indigènes ont emprunté de multiples chemins, lacunes et voies organisationnelles et se sont heurtés à différents obstacles et voies de retour (comme leur relation complexe avec l'État mexicain et les partis politiques, pleine de nuances et couvrant un large éventail allant de l'alliance au rejet et à la confrontation), ce qui les a amenés à repenser en permanence leurs stratégies organisationnelles, leurs objectifs et leurs méthodes de lutte. Il n'y a pas eu d'organisation indigène unique, mais plutôt une grande diversité de tentatives de création de syndicats, de conseils, de coalitions, de coordinations, etc.

Comme tous les mouvements qui cherchent à façonner leur avenir, bien qu'ils aient obtenu des changements importants, tous les résultats n'ont pas été ceux escomptés, et certains se sont même révélés être le contraire. Dans des sociétés hautement différenciées et inégales, comme la nôtre, la demande de reconnaissance de la part de sujets qui ont été historiquement ségrégués et subordonnés en raison de leurs qualités différentes semble être un horizon inatteignable ou une utopie.2 Cette revendication manifeste la volonté de se maintenir en tant que communautés malgré les pressions et les adversités auxquelles elles sont confrontées au quotidien. Si les communautés indigènes se maintiennent en tant que sujets collectifs dans un contexte extrêmement défavorable tel que celui offert par le capitalisme néolibéral extractiviste et prédateur, c'est grâce à leur ferme volonté de préserver et de projeter un mode de vie collectif qui, malgré les tensions, les conflits et les divisions internes, maintient certains traits d'une utopie collectiviste, toujours en tension avec les projets modernisateurs et individualistes qui apparaissent tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de la communauté.

Contrairement aux interprétations classiques (Durkheim, 1973 ; Töenies, 1979) qui définissent la communauté comme une forme d'organisation distincte ou opposée à la société contractuelle, je considère que les communautés n'existent que comme un projet qui cherche à se réaliser dans la modernité. En ce sens, elles se préoccupent non seulement de leurs conditions présentes, mais aussi et fondamentalement de leur avenir. En tant qu'agents de leur propre histoire, elles imaginent des futurs possibles et mènent des actions, dans le présent, axées sur la réalisation de ce futur imaginé. Ces actions conditionnent en quelque sorte les relations sociales du présent et les amènent parfois à réinterpréter leur passé et à repenser leur histoire.4

Placer au centre les acteurs ayant la capacité de modifier leur destin signifie accepter que tous les arrangements communautaires que nous connaissons sont le produit de l'action imaginative simultanée de ceux qui font partie de collectifs sociaux et qui tentent de forger leur propre avenir, bien qu'il faille reconnaître que ces imaginaires sont façonnés sur la base de références historiques. Sinon, il serait difficile de comprendre que certaines communautés présentent des principes d'organisation - pas tout à fait conformes à ceux promus par le système capitaliste hégémonique - qui sont le fruit de l'imagination de collectifs qui désirent un avenir différent. C'est le cas de ceux qui développent des formes alternatives de consommation ou de production, ou de ceux qui investissent, dans leurs limites, du temps, du travail et des ressources matérielles dans des cérémonies religieuses. Comme il s'agit de processus en cours, leur compréhension nous met face au défi d'appréhender ce qui est en construction et pas seulement ce qui existe.

Les jeunes professionnels qui ont promu les mouvements ethniques à partir des années 1970 ont établi l'idée qu'il n'y a pas de prédestination ni de temps linéaire unique, mais que l'avenir peut être construit et que le présent peut être modifié par l'action. Ce sont des jeunes aux idées radicales qui remettent en cause la répétition des cycles et qui accordent une grande importance à l'organisation et à la mobilisation collective. Cependant, ces actions tournées vers l'avenir n'ont pas de relation de cause à effet avec ce qui vient après, et ne sont pas pensées de manière cumulative. Tantôt la tradition est écartée, tantôt les coutumes (ou "el costumbre", comme le respect, la volonté de servir ou la rotation des postes) sont utilisées pour construire et soutenir l'organisation politique. Dans leur conception, le temps ne s'écoule pas de manière linéaire, mais dans plusieurs directions. Le passé et les expériences vécues sont utilisés pour légitimer leurs revendications, mais les conditions de vie actuelles sont également remises en question, en tant que produit de ce passé, et de nouvelles possibilités de construire l'avenir sont définies. Le régime chrétien d'historicité (Hartog, 2022), qui établit la linéarité du temps, avec le futur messianique comme horizon désirable dépassant définitivement le passé et le présent, est remis en cause. Si l'on considère que les utopies indiennes (et celles des groupes subalternes) se confrontent aux projets de modernisation capitaliste (les utopies des élites), qui mettent l'accent sur l'individualisme, le progrès technologique, la déprédation de l'environnement et la dépossession des biens communs, on peut dire que le présent serait le résultat d'une lutte d'utopies ou de projets pour le sens de l'avenir.

Utopie, utopies et engagement pour l'avenir

Pour avancer dans la discussion, il est nécessaire de préciser l'usage que je fais du concept d'utopie. En tant que pari sur l'avenir, et après avoir observé certaines de ses conséquences, les utopies, malgré tout leur contenu transformateur ou révolutionnaire, peuvent avoir des conséquences contradictoires absolument négatives. Des critiques comme Lewis Mumford (2015), après une revue d'exemples très différents, ont mis en évidence les conséquences désastreuses des utopies. D'autres auteurs libéraux, comme Karl Popper (2017) ou Isaiah Berlin (1992), se sont chargés de mettre en évidence les aspects négatifs, les effets dystopiques (tels que l'autoritarisme, l'annulation des libertés individuelles et la fermeture sociale) des mouvements sociaux, car on pense généralement que, en raison de la nature égoïste des êtres humains, les propositions utopiques ont tendance à conduire à des systèmes fermés et autoritaires (Berlin, 1992).

De même, les idéologies qui proposent que des forces structurelles, telles que le marché ou le pouvoir, façonnent les sujets et leur volonté et que ce sont elles qui nous gouvernent réellement, sont également des expressions dystopiques, dans la mesure où elles déterminent l'action humaine. Ces idéologies sont chargées de nous faire remarquer que toute décision que nous prenons est déjà médiatisée ou intervenue par les circonstances et les relations que nous considérons comme normales ou naturelles. Par conséquent, toute tentative de transformer les conditions de vie dominantes finira par produire le contraire de ce qui était prévu.4 D'autre part, l'utilisation du terme "utopique" comme adjectif pour qualifier des projets irréalisables ou qui ont échoué parce qu'ils étaient irréalisables dès le départ a également été une manière de discréditer le potentiel de transformation des projets entrepris par des groupes subordonnés pour changer leurs conditions de vie.

Cependant, dans la recherche d'une vie meilleure, la possibilité de sociétés plus égalitaires et moins violentes reste valable. D'ailleurs, des auteurs comme David Harvey (2000) et Fredric Jameson (2009) ou David Valentine et Amelia Hassoun (2019), soulignent qu'après la chute de l'Union soviétique et sous le régime néolibéral globalisant, un renouveau de l'utopisme a été observé précisément parce que le nouvel ordre mondial posait des défis inattendus aux groupes subalternes. Parce que l'avenir est en construction permanente, mais incertain, des auteurs comme Karl Mannheim (1987) et Paul Ricoeur (1989) ont souligné que les utopies ont deux visages, l'un positif et l'autre négatif. Généralement, ce qui est observé est l'une de ces facettes. Pour dépasser cette dichotomie excluante, Michael Gordin, Helen Tilley et Gyan Prakash (2010 : 6) ont proposé que, dans la réalité et à des fins méthodologiques, l'utopie et la dystopie forment une unité et doivent être prises comme telles. Pour la même raison, s'en tenir uniquement à l'image négative des utopies signifie également ignorer le potentiel transformateur des imaginaires, des rêves et des idéaux de changement ou de recherche d'une vie meilleure, présents dans les mouvements des groupes subalternes, qu'Ernst Bloch (2006), parmi de nombreuses autres expressions d'espoir, considère comme des possibilités d'utopie.5

Il ne s'agit pas d'idéaliser les actions des organisations indigènes dont nous parlerons ici, mais plutôt de comprendre les processus de construction communautaire dans une époque hostile au communautarisme et où les valeurs de marché et l'individualisme sont particulièrement présents. À plusieurs reprises, les mouvements indigènes ont été perçus comme représentant un changement radical, une véritable révolution dans la société ; cependant, dans la pratique, nous observons des transformations de nature lente ou réformiste, très liées aux problèmes vécus au quotidien. Considérer un mouvement de transformation se produisant dans des circonstances défavorables et n'apportant que des changements dans les conditions de vie sans parvenir à une transformation structurelle majeure semble être une mauvaise compréhension du concept. utopie. D'où l'importance de reconsidérer la notion d'utopie en termes absolus et de penser davantage en termes d'utopies possibles, d'utopies réalisables ou de micro-utopies, avec des objectifs réalisables et dans des espaces plus limités (Vieira, 2020). Il s'agirait d'une autre qualification méthodologique du terme.

A cet égard, Robert Nozik (1988 : 300) avait déjà souligné que nous devrions considérer l'utopie comme un cadre dans lequel des utopies (réalisables, possibles) se produisent : "L'utopie est un cadre pour les utopies, un lieu où les gens sont libres de s'associer volontairement pour poursuivre et essayer de réaliser leur propre conception de la vie bonne dans la communauté idéale, mais où personne ne peut imposer sa propre vision utopique à d'autres". Ricœur explique que parler d'utopie renvoie toujours au possible : "un champ d'autres modes de vie possibles" (1989 : 58). Cette possibilité construite pour faire face à une réalité défavorable remet également en question le pouvoir et, en termes gramsciens, serait un moyen de construire un discours contre-hégémonique à partir de la subalternité.

En ce sens, Arjun Appadurai (2013) propose que, pour aborder le sujet du futur, nous devons considérer comme objet de l'ethnographie la "politique de la possibilité" (imaginaire) par opposition à la "politique de la probabilité" (réaliste), comme une façon d'aborder les projets en cours des groupes subalternes. Il propose d'étudier ethnographiquement les stratégies, les objectifs et les réalisations des mouvements subalternes parce qu'ils témoignent de la politique du possible à l'époque actuelle.

Penser en termes d'utopies possibles nous offre des éléments pour réfléchir et comprendre d'autres modes de vie particuliers, d'autres projets de vie qui sont en gestation et que certaines collectivités sont en train de construire ou qui sont déjà en cours aujourd'hui. L'utopie, parce qu'elle naît de l'imagination, contient une dimension réflexive qui remet en cause la "réalité" et le pouvoir, et une autre dimension éthique d'où découle son impulsion transformatrice. C'est pourquoi je crois que le concept d'utopie peut être utile à la fois pour réfléchir à certains comportements et arrangements sociaux, pour les confronter aux objectifs des mouvements sociaux, ainsi que pour évaluer les effets de certaines propositions promues dans l'intention de transformer les conditions de vie, en créant d'autres arrangements sociaux dont les effets n'ont pas été ceux escomptés. En tant que catégorie explicative, l'utopie est présente dans certaines formes d'organisation qui cherchent à réaliser l'idéal de bien vivre ou d'améliorer la situation dans la vie quotidienne.

Outre les deux précisions méthodologiques que nous avons déjà soulignées - importantes pour transcender la discussion philosophique et la simple utilisation du terme utopie comme adjectif et explorer son potentiel analytique -, il est nécessaire de préciser, comme le propose Jameson (2009), que le terme est passé d'une référence spatiale (un non-lieu, comme dans l'utopie classique de Thomas More) à une référence temporelle, un désir ou un idéal d'un monde ou d'une vie meilleurs à atteindre. Les utopies possibles ou réalisables imaginent que le "futur" n'est pas quelque chose qui nous échappe totalement, mais qu'au contraire, il est possible de répondre ou de faire face à l'imprévu ou à l'incertain par une action organisée, planifiée et, surtout, alternative à l'ordre existant. Le "pari", la décision réfléchie ou de dernière minute, le "rêve" ou le "souhait d'être autrement", tous ces artifices et d'autres (comme ceux que recouvrent la magie, la divination, l'anticipation ou la prédiction mathématique) sont, comme l'utopie, des manières d'intervenir et de prétendre façonner l'avenir incertain ou nébuleux. Mais en effectuant cette opération ou, plus précisément, en s'impliquant ou en participant activement à un projet de cette nature, on affecte le présent et la vie quotidienne, qui est déjà le résultat de l'action et qui constitue le point de départ du travail ethnographique. La discussion sur les utopies en tant que paris sur l'avenir est entrée dans la discussion anthropologique, dans les études sur le temps, les temporalités et les futurs.

L'engagement pour l'avenir est au cœur du travail des organisations indigènes du Michoacán depuis les années 1970, lorsqu'elles se sont impliquées directement dans la transformation de leurs conditions de vie. Cependant, les problématiques régionales et même locales sont si différentes et parfois si contrastées qu'il est pratiquement impossible pour une seule organisation de représenter les intérêts de tous les groupes et d'être reconnue par la majorité des peuples et des communautés ; il est donc difficile de parler d'un avenir unique. Il est important de considérer que, bien qu'au cours des dernières décennies il y ait eu une prolifération de discours apocalyptiques, provenant du domaine scientifique, liés au changement climatique et à la dégradation de l'environnement, il est nécessaire de reconnaître qu'il n'y a pas d'avenir unique pour toute l'humanité, mais qu'il est possible et nécessaire de penser à divers avenirs, qui sont construits en interaction avec les histoires locales, les conditions actuelles et les enjeux que les communautés placent dans l'avenir.

Dans cet article, je propose que les actions menées au présent (qui sont celles enregistrées par l'ethnographie) soient conditionnées par leur histoire particulière et soient celles qui délimitent leur projection dans l'avenir. En même temps, les images ou les imaginaires "utopiques" qui apparaissent clairement avec les mouvements de revendication ethnique conditionnent les actions du présent. Je prends comme référents ethnographiques les dispositifs tels que les organisations et les projets à travers lesquels ils tentent de façonner leur avenir. C'est-à-dire la manière dont ils espèrent se maintenir en tant que sociétés viables cherchant à être reconnues telles qu'elles se présentent.

Après une revue exhaustive de l'anthropologie du temps, Nancy Munn (1992 : 115-116) souligne que jusqu'alors "les anthropologues avaient vu l'avenir en pièces détachées (...) et le futur en morceaux (...)".déchiquetage et rapiéçage), contrairement à l'attention accordée "au passé dans le présent" [...]". Rebecca Bryant et Daniel M. Knight (2019) déplorent également que, contrairement à la grande attention accordée au passé, peu ou presque pas d'attention a été accordée au futur. Ces auteurs développent pourtant toute une proposition pour étudier comment le futur intervient ou s'exprime dans l'action sociale du présent ethnographique. Ils discutent de six façons dont le futur oriente le présent : l'anticipation, l'attente, la spéculation, la potentialité, l'espoir et le destin (Bryant et Knight, 2019 : 3). Pour sa part, l'ethnographie historique, qui reconnaît la présence du passé dans le temps présent, ne considère pas le problème de la temporalité et suppose que les événements historiques et ethnographiques se produisent dans le temps naturel, alors que ce que nous observons ethnographiquement (comme je le soutiendrai ci-dessous) est un chevauchement de temporalités : le temps historique local (où le passé et le futur convergent) et le temps de l'observateur. Cela ressemble davantage à ce que Reinhart Koselleck (1993) propose avec la métaphore des strates temporelles (avenirs passés) qui se manifestent dans le présent. En ce sens, il est important de noter que, tout comme dans le temps présent il y a des graines de temps messianique, comme Walter Benjamin (2007:76) l'a souligné, dans chaque mouvement utopique il y a aussi des graines de messianisme. C'est précisément ce qui donne à l'observateur extérieur l'impression que les communautés indigènes ne veulent pas changer. La recherche de l'écart entre ce qui est voulu et projeté pour l'avenir (préservation des ressources communautaires et communales, amélioration des conditions de vie) et l'imprévisible et l'incertain qu'offre le temps de la modernité néolibérale (expansion du marché, individualisme, agro-industrie et prédation) devient, dans ces mouvements, un objectif transcendantal.

Organisations : de l'Unión de Comuneros Emiliano Zapata aux conseils communautaires

Quarante ans après le début de leur mobilisation politique pour la reconnaissance, le cas de Santa Fe de la Laguna nous montre comment les différentes temporalités qui coexistent dans l'espace local s'entremêlent ou interfèrent, et que la poursuite d'utopies ou l'engagement pour l'avenir génère de nouveaux imaginaires de futurs possibles qui auront un impact sur le présent et le passé. La célébration du 40e anniversaire du début de leur mouvement pour la défense de leurs terres communales, le 11 novembre 2019, est un témoignage ethnographique qui nous montre les effets de l'utopie, ainsi que la manifestation de différentes temporalités dans le présent ethnographique. Ce moment inaugural a également marqué le début de ce qui est considéré comme l'émergence indigène dans le Michoacán et la lutte pour la reconnaissance. En 1979, des femmes et des hommes indigènes, qui n'appartenaient à aucune organisation officielle, ont défilé dans les rues de Morelia, la capitale de l'État, ont fermé l'avenue principale et se sont installés pendant plusieurs jours devant le palais du gouvernement, ce qui a eu un fort impact sur la société du Michoacán. Jamais auparavant un groupe de paysans indigènes n'avait défié le gouvernement de cette manière. Jusqu'alors, la société du Michoacán, dans sa quasi-totalité, était étroitement contrôlée par les structures corporatives du parti officiel. En général, toute manifestation de non-conformité, que ce soit pour des raisons politiques, religieuses ou de frontières communautaires, était résolue par la répression ou l'intégration des non-conformistes dans les structures corporatives du parti officiel.

Il y a quarante ans, le mouvement des agriculteurs communaux de Santa Fe se présentait comme un mouvement paysan indépendant, dirigé par un groupe de jeunes radicaux qui, clairement orientés vers une utopie socialiste, avaient décidé d'affronter ce qu'ils considéraient comme leurs ennemis de classe et des agents du capitalisme : les éleveurs de bétail de la ville voisine de Quiroga, qui avaient envahi une partie de leurs terres communales et menaçaient de continuer à le faire, face à l'immobilisme des autorités communales de l'époque. Ils faisaient partie d'une organisation paysanne, l'Union des agriculteurs communaux Emiliano Zapata (Unión de Comuneros Emiliano Zapata (ucez), avec un discours de gauche révolutionnaire (marxiste) clair, dont l'objectif principal était la lutte pour la terre et dont le slogan était : "Aujourd'hui, nous luttons pour la terre et aussi pour le pouvoir", reflète bien cette situation.6 Leurs idéaux de changement et de transformation radicale de leur communauté sont le fruit de leur formation d'enseignants et de professionnels dans les instituts de formation des maîtres et les universités publiques, ainsi que de leur formation à la guérilla. Certains des dirigeants des communautés indigènes, qui ont participé à l'opération de la ucez ont été formés à la guérilla à Cuba et en Corée du Nord et ont participé à la guérilla du Mouvement d'action révolutionnaire (mer). Ils étaient alignés sur le mouvement communiste international qui cherchait à établir une société socialiste et entretenaient des liens avec des organisations clandestines et des guérillas d'Amérique centrale. Leur rêve pour l'avenir était de faire avancer la construction du socialisme et de le mettre en œuvre dans les communautés du Michoacán. À la fin des années 1980, le mouvement est affaibli par les fortes luttes entre les dirigeants et les factions qui apparaissent au sein de l'organisation et dans les communautés indigènes elles-mêmes (Zárate, 1993).

L'anniversaire de 2019, auquel j'ai assisté, peut être considéré comme une synthèse de la manière dont la communauté se représente politiquement. Il est significatif qu'il n'ait pas eu lieu au centre de la communauté ni dans l'espace de l'ancien hôpital, où les célébrations sont habituellement organisées, mais à l'endroit où deux membres de la communauté ont été tués lorsque la communauté a occupé et récupéré les terres que les éleveurs de la ville voisine de Quiroga avaient envahies, au bord de la route nationale qui relie Guadalajara (Jalisco) à Morelia (Michoacán). Il s'agissait également d'une mise en scène de l'identité Purhépecha contemporaine, c'est-à-dire de la manière dont les comuneros se représentent aujourd'hui, par opposition à il y a 40 ans. Pour montrer leur pouvoir, ils ont fermé la route nationale pendant neuf heures, de 8h30 à 18h, avec l'aide de la police locale et sans menace de répression, et ont accroché un grand drapeau Purhépecha sur toute la largeur de la route. La célébration a commencé par une marche conduite par les autorités locales depuis le centre de la communauté jusqu'au lieu de la cérémonie. Sur le lieu de la chute, après l'arrivée du contingent et avant le début de l'événement civique, une cérémonie a été organisée, combinant des éléments de différentes religions et de différentes temporalités, avec de l'encens, des discours sur l'ancienne religion du peuple indigène, qui, disait-on, a été détruite par les colonisateurs, La cérémonie comprenait de l'encens, des discours sur l'ancienne religion des peuples indigènes, qui aurait été détruite par les colonisateurs, la défense de la terre mère, une invitation aux participants à semer des graines, le souvenir des camarades tombés à cet endroit et la récitation du rosaire (en raison du refus du prêtre de célébrer la messe qui avait été prévue à cet endroit). Ensuite, l'événement civique a commencé par les honneurs aux drapeaux de la nation Purhépecha et de la nation mexicaine, l'hymne national a été chanté à Purhépecha par les élèves et les professeurs de l'école secondaire locale portant le nom d'Elipidio Domínguez Castro, le leader Purhépecha assassiné qui a dirigé le mouvement dans les années 80, et les premières strophes de ce qui devrait être l'hymne de Purhépecha ont été présentées. À la fin, la cérémonie s'est déroulée dans un pavillon sur la route avec les invités, qui ont rappelé les années du mouvement, leurs premières actions, leurs anciens camarades, ainsi que leur importance pour comprendre le mouvement actuel pour l'autonomie, mené par la communauté de Cherán. Dans les discours, ce qui est ressorti, c'est la pertinence, 40 ans plus tard, du mouvement de revendications ethniques.

Le drapeau et l'acte, organisés par les autorités locales, étaient un avertissement au conseil municipal de Quiroga qu'ils ne cesseraient pas d'exiger la récupération et la défense de toutes leurs terres communales. À cela s'ajoutait leur demande de "budget direct" et de reconnaissance de leurs gouvernements par "usos y costumbres", ce qui a finalement été obtenu, après une autre mobilisation, la fermeture de la course nationale et des intrusions dans les réunions du conseil municipal en 2021.

Si nous réfléchissons aux conséquences ou aux effets de ce mouvement utopique dans le présent, certains voulus et d'autres totalement inattendus, nous pouvons citer parmi les plus significatifs : 1) que la non-conformité (pauvreté et exclusion) dans laquelle vivaient les communautés indigènes a été exposée aux yeux du public. Jusqu'à ce mouvement, il semblait que les communautés vivaient dans le plus grand calme, satisfaites de leurs conditions de vie. Il a remis en cause de manière définitive le corporatisme et l'immobilisme des organisations paysannes qui avaient été le pilier du régime présidentialiste. Au cœur de leur revendication, le maintien pour les générations futures de la propriété collective de la terre et de ses ressources naturelles. Il a été démontré que la communauté n'était pas quelque chose de rétrograde, mais qu'elle pouvait être considérée comme un mode de vie à préserver, à maintenir et à protéger, voire à projeter dans l'avenir, c'est-à-dire un mode de vie différent de celui qu'offrent le marché capitaliste et l'individualisme.

2) Elle a introduit dans le débat public la question de l'agence des sujets collectifs, qui s'exprime par le fait qu'ils doivent désormais être consultés lorsqu'il s'agit de réaliser des projets qui ont un impact direct sur eux. Ils sont définitivement présentés comme des sujets collectifs, actifs et porteurs de projets de vie. Dans toutes les procédures, mobilisations et actions publiques, ils se réclament toujours de "la communauté", c'est-à-dire de l'ensemble, étape définitive du processus de reconnaissance. Elle a mis en évidence leur particularité par rapport aux autres acteurs et aux mouvements syndicaux et de classe. Ceci est apparu clairement dans les années 1980 avec le débat et la mobilisation contre le projet d'installation d'un réacteur nucléaire sur les terres de Santa Fe de la Laguna. Ce mouvement, qui reliait la communauté indigène à de larges secteurs de la société civile régionale, a entraîné une certaine crise avec les membres les plus radicaux du mouvement (avec une orientation marxiste claire), y compris son leader, qui avait un discours de classe qui coïncidait idéologiquement avec les dirigeants du Sindicato Único de Trabajadores de la Industria Nuclear (Syndicat unique des travailleurs de l'industrie nucléaire).sutin) en soutenant l'installation d'un réacteur nucléaire sur un terrain communautaire.

3) Elle a également provoqué une remise en question, dans le champ des idées (académiques et politiques), de la conception de l'État et de son projet de nation qui, bien qu'issu d'un mouvement révolutionnaire, ne se voyait plus représenté par de larges couches de la société (les groupes marginalisés). Dans ce projet, les communautés indigènes étaient regroupées sous la catégorie socio-économique des "paysans", alors qu'elles ne se présentaient pas comme des paysans, mais comme une communauté indigène. Qu'est-ce que la nation si ce n'est une multiplicité de peuples et de cultures ? Pour la première fois, l'État est contraint d'écouter et de négocier avec les groupes indigènes en dehors du corporatisme officiel.

4) Après une période d'agitation et de violence extrêmes au cours de laquelle on a tenté d'instaurer un régime communautaire autoritaire, qui s'est manifesté par des expropriations arbitraires de terres et de maisons et des menaces à l'encontre de certaines familles, et qui a conduit à un conflit fort et violent entre les factions, les communautés sont revenues à la tranquillité dans les années 1990, mais avec de nouveaux arrangements. Les effets les plus importants pour la communauté ont été les suivants : la peur de protester et de se plaindre a disparu ; l'importance d'agir a été démontrée ; la pertinence et le pouvoir du communalisme à une époque de grand autoritarisme et de polarisation extrême. Le gouvernement communal a été renforcé et renouvelé, en tant qu'assemblée de tous les communards et centre de toutes les décisions importantes, où sont représentées les familles, les quartiers et les moitiés qui composent l'organisation communautaire. D'une certaine manière, les relations entre les sexes et les générations ont été redéfinies sans dissoudre l'organisation sociale locale, qui repose sur la complémentarité des sexes, mais au contraire en la renforçant. Bien que la représentation au bureau soit familiale et que le chef de famille soit toujours la personne responsable, il peut désormais s'agir de l'épouse et de la mère de famille, et les femmes et les jeunes peuvent assister à l'assemblée. Le rôle du représentant de la communauté ou du président du Commissariat aux biens communaux a été redéfini et, dorénavant, cette fonction doit être occupée par une personne absolument engagée dans la défense de la communauté et de son patrimoine naturel et matériel.

Dans les années 1990, avec l'affaiblissement du discours de classe et la chute de l'utopie du monde socialiste, l'horizon s'est déplacé et l'avenir a été envisagé en termes de diversité. Les enjeux pour l'avenir sont repensés, non plus strictement agraires, mais élargis à l'ethnicité et à la revendication du Purhépecha dans son ensemble. Des demandes de remunicipalisation ou de création d'une région autonome multiethnique apparaissent (Ventura, 2003 : 187). Les nouvelles organisations auront un discours ethnique clair, comme Caminos del Pueblo ou le Front indépendant des communautés du Michoacán (Frente Independiente de Comunidades de Michoacán (ficim) (Máximo, 2003). Le projet de la Nation Purhépecha est matérialisé par l'Organisation de la Nation Purhépecha (onp) (Zárate, 1999 : 246 ; Jasso, 2012 : 119-120). Cette organisation est apparue au grand jour en 1991, en lançant un manifeste contre les réformes de l'article 27 de la Constitution, interdisant la vente ou le commerce des terres communales et avertissant que tout propriétaire communal qui vendrait sa terre serait expulsé de sa communauté et de son territoire (Máximo, 2003 : 584 ; Dietz, 1999 : 369). Leur discours s'articulait essentiellement autour de deux axes : l'autonomie communale et la défense des ressources naturelles, en particulier des forêts. En tant qu'organisation composée principalement de professionnels issus de diverses communautés, avec un discours et une affiliation politique clairs, elle a rapidement été affaiblie. L'utopie de la remunicipalisation est repoussée. La onp s'est d'abord fragmentée en raison de conflits sur le contrôle des ressources provenant de financements externes qui, en tant qu'association civile, devraient être allouées à des projets communautaires. Ensuite, comme ses dirigeants n'ont jamais pu échapper à la dynamique des partis, elle s'est diluée jusqu'à devenir insignifiante dans le paysage politique. Grâce à cette organisation politique, dans les années 1990 et sous l'impulsion du soulèvement zapatiste, l'autonomie des communautés a été recherchée par le biais de la remunicipalisation, qui n'a pas été réalisée.

A la fin de la première décennie du siècle xxi et face à l'avancée du crime organisé, une tentative a été faite pour activer la coordination entre les autorités communautaires et les patrouilles communautaires pour se défendre. Plusieurs réunions ont eu lieu entre les représentants des communautés, mais aucun progrès n'a été réalisé en termes d'organisation ou de coordination de la défense. Après le mouvement de la communauté de Cherán en 2011, qui a conduit à la reconnaissance de son gouvernement par les us et coutumes, de son conseil de direction et de sa propre force de police, les principales demandes des autres communautés sont allées dans ce sens : recevoir leur budget directement (sans passer par la trésorerie des municipalités) et la reconnaissance de leur gouvernement par les us et coutumes (ce qui signifie avoir leur propre police communautaire en uniforme et armée, ainsi que décider d'autoriser ou non l'intervention de partis politiques et d'urnes). Cette avancée s'est traduite dans plus de 50 communautés de la région et d'autres sont en passe de le faire. Conseillées par différents groupes d'avocats, les organisations qui mènent actuellement ces efforts sont le Conseil suprême indigène du Michoacán (csim) et le Frente por la Autonomía de Consejos y Comunidades Indígenas (ou Frente por la Autonomía), dirigé par le collectif d'avocats Emacipanciones (ce). Ces deux organisations ont pour objectif de parvenir à l'autonomie des communautés et d'avancer dans la consolidation de la nation Purhépecha. En outre, elles soutiennent les demandes et les mobilisations des communautés face à tout type de conflit.

Jusqu'à présent, au cours de ce siècle, les demandes de reconnaissance de leurs coutumes et traditions ont été fondées sur la convention 169 de l'Organisation internationale du travail (convention 169 de l'OIT).ilo) et le droit d'avoir leur propre gouvernement et une force de police pour garantir la sécurité de la population. Il est intéressant de noter comment le passé communautaire, en influençant les projets utopiques, a fini par s'imposer et comment le discours et la logique communautaires ont provoqué un processus d'épuration de ce qui était considéré comme positif ou viable dans la vie communautaire, de ce qui avait été perverti, perturbé ou était devenu d'un intérêt particulier et qu'il fallait changer. Mais elle a également mis en évidence les limites évidentes de la pensée radicale. Les propositions qui méprisaient l'histoire des communautés, comme l'anticléricalisme, la violence des groupes armés, le discours selon lequel seule la violence permettrait d'obtenir des changements, et la proposition "tout ou rien" des leaders radicaux, qui conduisait à des divisions évidentes, ont été rejetées. La réorganisation du gouvernement local, le rôle de l'assemblée, l'engagement des autorités envers la communauté et la défense de son patrimoine ont été acceptés.

Il ne fait aucun doute que les communautés sont de plus en plus diverses et plurielles, en raison de la mise en œuvre de divers projets de modernisation, bien qu'elles conservent des mécanismes de service (tels que les cargaisons) et de cohésion, tels que les échanges rituels qui sont porteurs d'une histoire forte. C'est ici qu'apparaît la nouvelle utopie communautaire, désormais représentée par les nouvelles formes de gouvernement des conseils communaux, chargés d'administrer le budget direct et d'offrir les services précédemment offerts par la municipalité, tels que la sécurité, l'éducation et la santé. C'est dans ce cas que la reconnaissance juridique d'un certain degré d'autonomie et le gouvernement par la coutume et l'usage rencontrent des limites claires, car des façons différentes et parfois conflictuelles de concevoir l'autonomie coexistent au sein d'une même communauté et entre les communautés. Le pluralisme et la diversité des intérêts et des projets communautaires représentent un défi pour la réalisation de l'utopie d'une communauté politique.

Projets

À partir des années 1980 et parallèlement à l'affaiblissement de la ucezAu début des années 1990, différentes initiatives organisationnelles et des projets d'avenir à caractère plus ethnique sont apparus, l'un d'entre eux étant l'idée de la nation Purhépecha. Le processus de réinvention de la nation ou du peuple purhépecha s'est consolidé à travers des actions et des discours de nature vindicative et de recherche d'autonomie. Progressivement mais sûrement, des actions ont commencé à être menées dans les communautés qui cherchaient à maintenir un contrôle effectif de leurs institutions et de leurs modes de relation avec l'État, les entreprises et les organisations de la société civile.

L'utopie de la nation Purhépecha s'est manifestée à l'origine par la création d'un certain nombre de symboles qui, au début des années 1980, semblaient quelque peu étrangers à la majorité de la population, mais qui sont aujourd'hui largement acceptés et répandus. C'est le cas du drapeau, des armoiries, de la célébration du Nouvel An Purhépecha, du terme même de "Purhépecha" en lieu et place du Tarascan colonial, et de la devise "Purhépecha". (juchari uinapikua)qui se sont pratiquement institutionnalisées. Un tout nouveau projet utopique conçu par des professionnels et des intellectuels issus des communautés elles-mêmes.

Le projet de la Nation Purhépecha, ou le projet de se présenter comme une nation, est peut-être le plus ambitieux qui ait été proposé au cours des dernières décennies en raison des défis qu'il cherche à relever. Peu de peuples indigènes se conçoivent et se présentent comme une nation. D'une part, il s'agit de se présenter et de se faire reconnaître comme un peuple ou une nation au même titre que n'importe quelle autre nation, avec les mêmes droits, et non comme une minorité ethnique. D'autre part, il s'agit de surmonter les différences et les conflits intercommunautaires endémiques qui, au cours du siècle dernier, ont conduit les peuples indigènes à devenir une nation. xxLes Purhépechas, qui ont fait l'objet d'un certain nombre de conflits, ont provoqué des divisions et des affrontements (dont certains sont toujours en cours). Comme dans la formulation d'autres projets de communautés ou de nations imaginées, qui cherchent à dépasser les relations coloniales (Anderson, 2008), c'est un groupe d'intellectuels et de professionnels, autoproclamés Purhépechas, qui ont défini leur existence et formulé les symboles de l'identité. Un imaginaire qui rassemble des volontés, des désirs, des aspirations ; en un mot : l'identité d'acteurs multiples, même avec des projets politiques, culturels et sociaux divers.

Dans ce processus, l'adoption du terme Purhépecha comme gentilicio auquel se rattachent d'abord les intellectuels, les artistes, les autorités, les activistes, les enseignants, entre autres, et ensuite le reste de la société, anciennement connue sous le nom de Tarascan, a été fondamentale pour comprendre comment l'idée de nation s'est concrétisée. Le terme Purhépecha signifie gens du peuple ou roturier et, en tant que gentilicio, il n'était pas utilisé à l'époque préhispanique, ni à l'époque coloniale, ni dans le Mexique indépendant. À l'époque préhispanique, il existait des clans et l'un des premiers gentilices utilisés par les conquistadors était michoaques ou gens de la ville de Michoacán (qui est d'origine nahua). Le terme Purhépecha n'est mentionné que dans une seule source coloniale, la Relación de Cuitzeo (Acuña, 1987 : 81).7 Pendant la période coloniale, les conquérants ont imposé le terme Tarasco, et c'est ainsi qu'il apparaît dans les chroniques coloniales et les ethnographies jusqu'aux années 1980. Même dans ces années-là, les membres les plus âgés des communautés continuaient à utiliser le terme colonial Tarasco. Aujourd'hui, ce terme est rarement utilisé et la grande majorité de la population s'identifie comme Purhépecha. L'utilisation de ce terme a été l'une des premières choses à négocier avec la population et a été progressivement acceptée. Des localités qui ne parlent pas la langue et qui, il y a quelques décennies encore, avaient cessé de se considérer comme indigènes, se revendiquent aujourd'hui comme Purhépecha et cherchent à être reconnues comme telles. Même les localités qui, pendant la majeure partie du siècle dernier, ont xx qui se considéraient fièrement comme des métis, comme Huecorio, dans le bassin du lac Pátzcuaro, se revendiquent aujourd'hui comme Purhépecha.

Par exemple, la fête du nouvel an Purhépecha, qui est célébrée depuis 1982, est totalement institutionnalisée ; chaque année, l'annonce de la communauté dans laquelle elle sera célébrée est attendue avec impatience. Il y a une compétition entre les communautés pour la célébrer et, depuis le début, un groupe de directeurs ou de chefs d'entreprise est chargé d'organiser la fête. petámutis (ceux qui ont déjà pris en charge la célébration dans leur communauté ou qui ont promu et défendu la culture Purhépecha et sont reconnus pour leur comportement responsable), qui prennent les décisions concernant cette fête (Zárate, 1994).

Aujourd'hui, il est courant que des personnes de différentes communautés reconnaissent ouvertement qu'elles font partie de la nation Purhépecha, et le drapeau apparaît dans divers contextes et est honoré aux côtés du drapeau national. Le drapeau, les armoiries et la devise juchari uinapikua ("notre force") est présent dans tous les espaces civils des communautés, dans les bureaux communaux, sur les places et dans les écoles ; il est honoré aux côtés du drapeau national, il est imprimé sur les documents officiels, ainsi que sur d'innombrables véhicules collectifs (taxis, camionnettes et camions de passagers) ; il est à la tête de toute manifestation politique ou civile, et même dans certaines festivités religieuses, il est à la tête des groupes de danse.

La communauté elle-même a connu un processus de redéfinition qui va de pair avec le Purhépecha. Parallèlement au renforcement du sentiment d'appartenance à une nation, les traits culturels qui étaient auparavant considérés comme diacritiques dans la définition d'un groupe ethnique, tels que la langue, ne le sont plus, mais l'autodéfinition, la mémoire et les éléments de l'organisation sociale ou rituelle encore en vigueur sont mis en avant ou sollicités. A partir de là, de nouveaux groupes se sont ajoutés à la nation purhépecha, comme cela s'est produit récemment avec les barrios et la communauté de Santa Clara del Cobre (Pureco, 2021). Pour les sujets, il est très important de montrer que toutes leurs actions ont un lien avec le passé ou un contexte historique. D'où l'importance qu'ils accordent à leur interprétation de l'histoire comme source de légitimation de leur revendication d'autonomie et d'appartenance à la nation purhépecha. Une fois de plus, l'histoire semble se manifester dans les projets d'avenir.

Pour certains auteurs, il s'agit d'un processus d'"ethnogenèse", dans lequel l'adoption et la revendication de la catégorie ethnique sont stratégiques pour maintenir certains privilèges en tant que classe politique (Vázquez, 1991). Cependant, pour les acteurs eux-mêmes, comme ils l'ont précisé à plusieurs reprises, ils ont toujours été Indiens et n'ont jamais cessé de l'être, et l'adoption de Puehépecha comme gentilicio est un rejet clair de la catégorie coloniale de Tarasco. Depuis les années 70, les revendications ethniques ont redéfini la nature des relations entre la communauté et la société nationale, basées sur l'utopie de l'autonomie et de la reconstruction de la nation purehépecha. Il est important de comprendre qu'il ne s'agit pas seulement d'un mouvement de résistance, mais aussi d'un mouvement proactif en termes d'objectifs et de buts à atteindre.

De plus, dans les communautés qui reçoivent déjà le budget direct, il y a maintenant un élan pour développer des projets communautaires, par opposition aux projets productifs qui ont été favorisés par les gouvernements néolibéraux. Après la crise de l'indigénisme officiel dans les années 1970, la politique d'allocation des ressources aux groupes et communautés marginalisés par le biais de projets a été encouragée. Cette politique d'allocation des ressources supposait que la coresponsabilité des groupes marginalisés serait renforcée et qu'ils finiraient par capitaliser et cesser de dépendre des ressources publiques. En conséquence, de multiples groupes et communautés se sont organisés pour demander ou "télécharger" des ressources, ce qui a engendré de nouvelles formes de dépendance, de clientélisme et de pauvreté (Cortés et Zárate, 2019). Mais aussi, dans certains cas, cela a produit des cercles vertueux d'autoreproduction et de croissance qui ne dépendent pas tant des financements économiques externes, mais de l'intérêt que la communauté elle-même leur porte dans sa quête de réaffirmation en tant que sujets actifs.

Au-delà de la distinction inhérente à l'administration publique néolibérale, qui divise les projets réussis et ceux qui ne le sont pas, il existe une autre distinction, plus illustrative, entre les projets imposés, externes, mais élaborés à la suite d'appels à propositions ou de situations spécifiques, et les projets de nature communautaire, qui expriment l'idéal de ce que la communauté veut pour elle-même à l'avenir. Bien qu'ils soient menés par des élites locales (professionnels, activistes et autres agents), ce sont des projets soutenus par le consensus et le large soutien de la communauté. Le projet éducatif de Santa Fe de la Laguna en est un exemple. Il s'agit d'un projet éducatif propre, contrôlé et conçu par les enseignants et les professionnels de la communauté, de la maternelle au lycée. Ce projet éducatif est né comme une contre-proposition et une alternative aux politiques d'interculturalité conçues par les institutions de l'État, dont il a été démontré qu'elles ne font en fin de compte que promouvoir l'identité ethnique, mais de manière subordonnée. Au contraire, le projet éducatif de Santa Fe, comme l'ont montré des études telles que celle de Gialuanna Ayora (2012), représente une alternative authentique construite à partir du niveau local, dans le cadre du processus de revendication ethnique qu'a connu la communauté. La génération de projets à moyen et long terme, tels que des projets éducatifs, écologiques ou de la Nation Purhépecha, qui impliquent une certaine réorganisation au sein des communautés en raison des ressources à investir, représente l'un des mécanismes par lesquels les communautés tentent de façonner leur avenir.

Dans les communautés dotées d'un budget direct, les préoccupations essentielles concernent la demande de services : eau potable, assainissement, ramassage des ordures, sécurité, entretien des écoles et des espaces publics. En particulier, et compte tenu des circonstances actuelles, deux projets sont considérés comme d'une importance vitale : l'un concerne la formation, l'entraînement et le maintien d'un corps de sécurité capable d'affronter ou au moins de contenir les incursions fréquentes des groupes criminels organisés dans les communautés. L'autre, étroitement lié au précédent, est la récupération ou au moins l'arrêt de l'expansion de la culture d'avocats sur les terres communales, qui est devenue un véritable fléau pour les communautés, produit par des hommes d'affaires privés, parfois associés à des groupes d'assassins à gages, qui défendent et encouragent la déforestation et l'expansion de la culture d'avocats dans les zones montagneuses. Ces deux projets ou micro-utopies ont beaucoup de mal à se réaliser car ils se heurtent à des groupes d'intérêts très puissants liés au capitalisme néolibéral, qui représente un avenir totalement différent de celui des communautés. Mais il existe aussi des projets promus par différentes communautés : les deux qui sont apparus récemment sont la construction d'une clinique médicale spécialisée, qui serait située au cœur du plateau de Purhépecha, et une caserne de la Garde nationale qui inclurait la police communautaire ou la police de la communauté. kuarichasLe gouverneur actuel a promis de les construire dans les prochaines années. Tous ces projets seront désormais entre les mains des communautés elles-mêmes, qui cherchent à se maintenir en tant que sujets collectifs viables face aux tendances à la fragmentation et à l'inégalité du capitalisme néolibéral (migration, travail journalier, dégradation de l'environnement, entre autres).

En conclusion

Nous ne pouvons pas comprendre pleinement la pertinence et la validité des communautés indigènes contemporaines si nous ne tenons pas compte de leurs projets d'avenir, de leurs utopies et de leurs plans, à travers lesquels elles se réinventent. La mobilisation est l'un d'entre eux, mais il y en a d'autres, comme l'utilisation des technologies numériques, le renouvellement des gouvernements locaux, la dialectique entre la sacralisation et la désacralisation des rituels communautaires, la persistance de récits qui articulent l'avenir comme un renouvellement du passé.

L'avenir a toujours été dans la ligne de mire des communautés indigènes, explicitement depuis les années 1970. xxBien que dans les perspectives traditionnelles des sciences sociales, nous ne l'ayons jamais envisagé de cette manière, parce que l'anthropologie a été dominée par une vision "réaliste", dans laquelle l'utilisation de catégories fixes et de modèles statiques prévaut sans tenir compte du fait que les sujets construisent leur agence par rapport à des utopies de meilleures conditions de vie. Lorsque nous parlons du temps, il n'y a pas de réalisme valable, nous sommes confrontés à des constructions imaginaires du passé, mais aussi du "futur" et à des découpages arbitraires pour délimiter le présent.

Considérer les diverses temporalités qui s'expriment dans ces processus organisationnels, comme nous l'avons montré, permet de dépasser certaines des critiques que la pensée libérale adresse aux projets utopiques tels que ceux des communautés, des peuples originels et des nations. En effet, tout groupe social qui se considère comme une communauté aspire à rester viable dans le futur, ou à une meilleure condition de vie, et doit donc rester en mouvement constant, en générant des projets de participation collective et de changement pour façonner ses conditions de vie et son avenir. Dans ce cas, la persistance est liée à la volonté de préserver l'unité entre la population et le territoire. Elle permet également de s'éloigner des définitions essentialistes qui considèrent que les communautés contemporaines existent en soi. Nous devrions plutôt considérer qu'elles sont le produit de l'action de sujets qui aspirent à améliorer leurs conditions de vie et qui, ce faisant, affectent le présent et ses images du passé.

Dans le monde moderne, défini par le capitalisme mondial, la vie en communauté, même si elle est politique, est toujours une action délibérée de sujets qui cherchent, d'une manière ou d'une autre, à avoir un certain contrôle sur ce que l'avenir leur réserve. Comme il s'agit de processus en cours, leur étude ou leur compréhension nous place devant le défi d'essayer d'appréhender ce qui est seulement en construction et existe dans l'imagination. Les utopies réalistes ou possibles ne sont ni une idéalisation banale des mouvements de revendication et de reconnaissance, ni une déviation des projets authentiques de transformation de la société, mais l'une des multiples possibilités de transformation ; par conséquent, leur examen est nécessaire pour comprendre les processus contemporains de communalisation et la construction de futurs alternatifs à celui offert par le capitalisme mondial.

Bibliographie

Acuña, René (ed.) (1987). Relaciones geográficas del siglo xvi: Michoacán. México: unam.

Aguirre B., Gonzalo (1983). Las lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la enseñanza: la experiencia de México. México: ciesas.

Anderson, Benedict (2008). Bajo tres banderas. Anarquía e imaginación anticolonial. Madrid: Akal.

Appadurai, Arjun (2013). The Future as Cultural Fact: Essays on the Global Condition. Londres y Nueva York: Verso.

Ayora, Gialuanna (2012). “Educación intercultural y decolonialidad: de la promoción de la lectura a un enfoque de literacidad para la niñez indígena purhépecha”. Tesis de maestría en investigación educativa. Xalapa: Universidad Veracruzana.

Benjamin, Walter (2007). “Sobre el concepto de historia”, en Walter Benjamin. Conceptos de filosofía de la historia. Buenos Aires: Terramar.

Berlin, Isaiah (1992). Árbol que crece torcido. México: Vuelta.

Bloch, Ernst (2006). El principio esperanza. Madrid: Trotta.

Bonfil Batalla, Guillermo (1981). Utopía y revolución: El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México: Nueva Imagen Editorial.

— (1990). México profundo. Una civilización negada. México: Conaculta.

Bryant, Rebecca y Daniel M. Knight (2019). The Anthropology of the Future. New Departures in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Cortés, Nubia y José Eduardo Zárate (2019). “La gloria de la pobreza”, Alteridades, (57), pp. 87-98.

Dietz, Gunther (1999). La comunidad purhépecha es nuestra fuerza. Quito: Abya-Yala.

Durkheim, Émile (1973). De la división del trabajo social. Buenos Aires: Shapire.

Gordin, Michael, Helen Tilley y Gyan Prakash (2010). Utopia/Dystopia. Conditions of Historical Possibility. Princeton y Oxford: Princeton University Press.

Hartog, François (2022). Cronos. Cómo Occidente ha pensado el tiempo, desde el primer cristianismo hasta hoy. México: Siglo xxi.

Harvey, David (2000). Spaces of Hope. Berkley: University of California Press.

Jameson, Fredric (2009). Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción. Madrid: Akal.

Jasso, Ivy (2012). Los movimientos indígenas y las construcciones identitarias en México. La Organización Nación Purhépecha (Michoacán) y Servicios del Pueblo Mixe (Oaxaca). Zamora: El Colegio de Michoacán/Universidad de Guanajuato.

Koselleck, Reinhart (1993). Futuro pasado. Barcelona: Paidós.

Krotz, Esteban (1980). Utopía, vol. 17, serie Sociología-Conceptos. México: Edicol.

Mannheim, Karl (1987). Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento. México: fce.

Martínez, Luis y José Manuel Meneses (comps.) (2012). Esperanza y utopía. Ernst Bloch: desde América Latina. México: Taberna Libraria Editores.

Máximo, Raúl (2003). “Orígenes y proyecto de Nación Purhépecha”, en Carlos Paredes Martínez y Marta Terán (coords.). Autoridad y gobierno indígena en Michoacán. México: El Colegio de Michoacán/inah/ciesas.

Mumford, Lewis (2015). Historia de las utopías. La Rioja: Pepitas de Calabaza.

Munn, Nancy (1992). “The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay”, Annual Review of Anthropology, vol. 21, pp. 93-123.

Nozik, Robert (1988). Anarquía, Estado y utopía. México: fce.

Popper, Karl (2017). La sociedad abierta y sus enemigos. Madrid: Paidós.

Pureco, Claudia (2021). “La utopía de la autonomía entre los pueblos purhépechas de Michoacán”, en José Eduardo Zárate (ed.). Comunidades, utopías y futuros. Zamora: El Colegio de Michoacán, pp. 317-342.

Ricoeur, Paul (1989). Ideología y utopía. Barcelona: Gedisa.

— (2006). Caminos del reconocimiento. México: fce.

Tönnies, Ferdinand (1979). Comunidad y asociación. Madrid: Península.

Valentine, David y Amelia Hassoun (2019). “Uncommon Futures”, Annual Review of Anthropology, núm. 48, pp. 243-260.

Vázquez, Luis (1991). Ser indio otra vez. La purepechización de los tarascos serranos. México: Conaculta.

— (2010). Multitud y distopía. Ensayos sobre la nueva condición étnica en Michoacán. México: unam.

Ventura, Carmen (2003). Disputas por el gobierno local en Tarecuato, Michoacán, 1942-1999. Zamora: El Colegio de Michoacán.

Vieira, Patricia (2020). “Utopia and Distopia in the Age of Anthropocene”, Esboços. Histórias em Contextois Globais, vol. 27, núm. 46, pp. 350-365.

Zárate, Eduardo (1993). Los señores de utopía. La etnicidad política en una comunidad purhépecha. Zamora: El Colegio de Michoacán.

— (1994). “La fiesta del Año Nuevo Purhépecha como ritual político”, en Andrew Roth y José Lameiras (eds.). El verbo oficial. Zamora: El Colegio de Michoacán/iteso.

— (1999). “La reconstrucción de la nación purhépecha y el proceso de autonomía en Michoacán, México”, en Willem Assies, Gemma Van der Haar y André Hoekema (eds.). El reto de la diversidad. Zamora: El Colegio de Michoacán.

Zeitlyn, David (2020). “Haunting, Dutching, and Interference: Provocations for the Anthropology of Time”, Current Anthropology, vol. 61, núm. 4, pp. 495-513.

Eduardo Zarate est professeur de recherche à El Colegio de Michoacán. Derniers livres parus : Zárate, Eduardo et Jorge Uzeta (eds.) (2016). Langues de la fragmentation politique. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Zárate, Eduardo (2017). La célébration de l'enfance. Le culte de l'Enfant Jésus dans la région de Purhépecha.. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Oikión, Verónica et José Eduardo Zárate (eds.) (2019). Michoacán. politique et société. Zamora : El Colegio de Michoacán ; Zárate, Eduardo (ed.) (2022). Communautés, utopies et avenirs. Zamora : El Colegio de Michoacán.