Ce reportage multim\u00e9dia explore l'usage des tatouages en tant que pratique religieuse chez les fid\u00e8les de la Santa Muerte (sm<\/span>) dans le contexte de Mexico et de ses environs. La v\u00e9n\u00e9ration de la sm<\/span> ses racines sont complexes, avec des influences allant des traditions indig\u00e8nes et du catholicisme colonial \u00e0 la culture pop. Cette d\u00e9votion, visible depuis 2001 \u00e0 Tepito, s\u2019est \u00e9tendue au-del\u00e0 des fronti\u00e8res du Mexique. Les fid\u00e8les, souvent issus de milieux socio-\u00e9conomiquement d\u00e9favoris\u00e9s, cherchent dans la sm<\/span> r\u00e9confort et protection, qu\u2019ils consid\u00e8rent comme un grand \u00e9galisateur. Les tatouages constituent une forme fondamentale de cette d\u00e9votion : ils permettent de tenir des promesses et transforment le corps en un autel personnel. La douleur du tatouage est li\u00e9e \u00e0 la souffrance quotidienne et \u00e0 la d\u00e9votion. Ce projet multim\u00e9dia, s\u2019appuyant sur l\u2019approche de la \u201c religion v\u00e9cue \u201d, documente ces pratiques \u00e0 Tepito et \u00e0 Tultitl\u00e1n afin de montrer le tatouage comme un acte de foi.<\/p>\n\n\n\n Mots cl\u00e9s : d\u00e9votion<\/a>, Mexique<\/a>, religion v\u00e9cue<\/a>, Santa Muerte<\/a>, tatouages<\/a><\/p>\n\n\n\n tatouages de la Sainte Mort<\/span><\/p>\n\n\n\n Cette \u0153uvre multim\u00e9dia explore le tatouage en tant que pratique religieuse chez les fid\u00e8les de la Santa Muerte \u00e0 Mexico et dans ses environs. Les origines de la d\u00e9votion \u00e0 cette sainte sont complexes, avec des influences allant des traditions autochtones et du catholicisme colonial \u00e0 la culture populaire. Apr\u00e8s avoir fait son apparition sur la sc\u00e8ne publique en 2001 \u00e0 Tepito, cette d\u00e9votion s\u2019est \u00e9tendue au-del\u00e0 du Mexique. Les fid\u00e8les, dont beaucoup sont issus de milieux socialement et \u00e9conomiquement marginalis\u00e9s, cherchent protection et soutien aupr\u00e8s de Santa Muerte, qu\u2019ils consid\u00e8rent comme une grande \u00e9galisatrice. Les tatouages constituent un \u00e9l\u00e9ment central de ce culte : ils permettent d\u2019honorer des promesses et transforment le corps en autel personnel. La douleur du tatouage est li\u00e9e \u00e0 la souffrance quotidienne et \u00e0 la d\u00e9votion. S\u2019appuyant sur le cadre de la \u00ab religion v\u00e9cue \u00bb, ce projet multim\u00e9dia documente ces pratiques \u00e0 Tepito et \u00e0 Tultitl\u00e1n afin de pr\u00e9senter le tatouage comme un acte de foi.<\/p>\n\n\n\n Mots-cl\u00e9s : Santa Muerte, tatouages, religion v\u00e9cue, d\u00e9votion, Mexique.<\/p>\n\n\n\n Ce dossier multim\u00e9dia explore la mani\u00e8re dont les fid\u00e8les de la Santa Muerte recourent aux tatouages dans le cadre de leurs pratiques religieuses. \u00c0 cette fin, nous pr\u00e9senterons l'histoire de son culte et sa pratique actuelle dans le contexte de Mexico et de ses environs, ainsi que ses fid\u00e8les et l'usage qu'ils font des tatouages. Les chercheurs qui tentent de retracer l'histoire de la Santa Muerte (sm<\/span>) s'accordent \u00e0 dire qu'il s'agit d'une t\u00e2che difficile. La plupart des ouvrages font r\u00e9f\u00e9rence aux traditions am\u00e9rindiennes, telles que le culte que vouaient les Mexicas au dieu de la mort Mictlantecuhtli, dont le temple principal se trouve \u00e0 quelques p\u00e2t\u00e9s de maisons du quartier de Tepito, o\u00f9 se trouve l'un des autels les plus importants d\u00e9di\u00e9s \u00e0 la sm<\/span> \u00e0 Mexico. Ces textes \u00e9voquent des pratiques religieuses ancestrales, telles que la purification, le chamanisme et l'utilisation rituelle des cenotes, pr\u00e9sentes dans divers lieux de culte. Certaines autrices associent cette figure \u00e0 la pratique du catholicisme colonial consistant \u00e0 prier pour une bonne mort et \u00e0 v\u00e9n\u00e9rer saint Pascal Bail\u00f3n (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016 ; Oleszkiewicz-Peralba, 2015).<\/p>\n\n\n\n D'autres soulignent le caract\u00e8re catholique de cette pratique (Malvido, 2005, 2006). Le catholicisme populaire est peut-\u00eatre le mod\u00e8le religieux du Mexique. La v\u00e9n\u00e9ration populaire de figures canoniques \u2013 comme la Vierge de Guadalupe \u2013 et non canoniques \u2013 comme Jes\u00fas Malverde \u2013 est tr\u00e8s r\u00e9pandue. Cette v\u00e9n\u00e9ration s\u2019exprime par des visites aux autels, l\u2019allumage de bougies, l\u2019utilisation de chapelets, des offrandes de nourriture et d\u2019argent, le fait d\u2019habiller et de bercer les saints, ainsi que par des \u00ab mandas \u00bb (promesses) et des offrandes votives. La diff\u00e9rence r\u00e9siderait dans le fait que la sm<\/span> Elle n'a pas de nom propre ; il s'agit d'une figure plus abstraite (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Certaines \u00e9tudes mettent en avant le lien avec la culture populaire : la figure de la Catrina (le squelette stylis\u00e9 que l'on voit lors du Jour des Morts), les films d'horreur et le rock et heavy metal<\/em>. Ils affirment que dans l'esth\u00e9tique de la sm<\/span> La culture pop a davantage d'influence que la tradition mexica de Mictlantecuhtli, par exemple. La sm<\/span> Elle semble davantage s'inspirer de la culture populaire et des m\u00e9dias que d'images ancestrales (Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Enfin, certaines \u00e9voquent des influences de la santer\u00eda et du pentec\u00f4tisme. Si les rituels similaires \u00e0 ceux de la santer\u00eda (purification, fumigation, gu\u00e9rison, communication avec les orish\u00e1s) sont plus fr\u00e9quents sur la c\u00f4te des Cara\u00efbes, ils se r\u00e9pandent d\u00e9sormais dans d\u2019autres r\u00e9gions du pays (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Higuera Bonfil, 2015 ; Kingsbury, 2021 ; Pansters, 2019). Le pentec\u00f4tisme, quant \u00e0 lui, est davantage consid\u00e9r\u00e9 comme un \u201c autre \u201d qui entre en concurrence avec la sm<\/span> en raison de la promesse de sant\u00e9 et de prosp\u00e9rit\u00e9 \u00e9conomique qu'elle offre, ainsi que d'une structure organisationnelle plus horizontale que celle du catholicisme (Argyriadis, 2014 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022).<\/p>\n\n\n\n Quelle que soit leur origine, ces racines \u00e9ventuelles doivent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9es davantage comme un contexte que comme des origines historiques concr\u00e8tes de la d\u00e9votion. La culture a \u00e9volu\u00e9, de sorte que la signification sociale et l\u2019exp\u00e9rience de la mort aujourd\u2019hui ne sont plus les m\u00eames que chez les Mexicas ou \u00e0 l\u2019\u00e9poque coloniale (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n Jorge Adri\u00e1n Yllescas Illescas (2018) pr\u00e9sente trois \u00e9tapes de sa pratique contemporaine qui se compl\u00e8tent mutuellement : une p\u00e9riode cach\u00e9e (avec des traces de pr\u00e9sence domestique depuis 1940) ; un moment public (qui a d\u00e9but\u00e9 en 2001, dans le quartier de Tepito, \u00e0 Mexico) ; et un troisi\u00e8me moment de consolidation et d\u2019expansion (depuis 2008, vers le reste du pays et les \u00c9tats-Unis). Il semblerait que le culte de la Santa Muerte soit arriv\u00e9 des zones rurales lorsque les migrants internes sont afflu\u00e9s en masse \u00e0 Mexico au cours des ann\u00e9es 1940. La sm<\/span> C'\u00e9tait une sainte domestique, dont la d\u00e9votion relevait davantage de la sph\u00e8re familiale que de la sph\u00e8re publique. Son essor dans les prisons (dans les ann\u00e9es 1990) pourrait s\u2019expliquer par le caract\u00e8re ambigu des \u00e9tablissements p\u00e9nitentiaires : bien qu\u2019ils soient publics, ce sont aussi des espaces domestiques o\u00f9 des personnes vivent (Garc\u00e9s Marrero, 2019 ; Kristensen, 2015 ; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n En 1992, le gouvernement mexicain a modifi\u00e9 le cadre juridique r\u00e9gissant la religion dans la sph\u00e8re publique. Pour la premi\u00e8re fois depuis la R\u00e9volution mexicaine, une certaine forme de culte public a \u00e9t\u00e9 autoris\u00e9e (Argyriadis, 2014). Pr\u00e8s de dix ans plus tard, en octobre 2001, Mme Enriqueta Romero, rue Alfarer\u00eda \u00e0 Tepito, a construit un autel dans son jardin, visible depuis la rue. Il s\u2019agit l\u00e0 du premier cas recens\u00e9 de culte public (Flores Martos, 2014 ; Pansters, 2019). La troisi\u00e8me p\u00e9riode a d\u00e9but\u00e9 en 2008 lorsque Mme Enriqueta Vargas a pris en charge l\u2019autel d\u00e9di\u00e9 \u00e0 son fils assassin\u00e9, Jonathan Legoria Vargas, \u00e0 Tultitl\u00e1n, dans l\u2019\u00c9tat de Mexico, \u00e0 environ 30 kilom\u00e8tres de Mexico. Mme Vargas, en vertu d\u2019une promesse, a donn\u00e9 une dimension internationale \u00e0 la d\u00e9votion envers la sm<\/span>: c'est \u00e0 cette \u00e9poque que des autels ont commenc\u00e9 \u00e0 appara\u00eetre \u00e0 New York et dans d'autres villes des \u00c9tats-Unis, g\u00e9n\u00e9ralement \u00e9rig\u00e9s par des immigr\u00e9s (Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Pansters, 2019). La sm<\/span> Il est ainsi devenu un symbole de l'identit\u00e9 mexicaine (Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, 2016), au m\u00eame titre que Frida Kahlo ou la Vierge de Guadalupe.<\/p>\n\n\n\n Bien qu'il s'agisse d'un ph\u00e9nom\u00e8ne visible qui a suscit\u00e9 un vif int\u00e9r\u00eat acad\u00e9mique, il est difficile d'en mesurer l'ampleur. Certaines donn\u00e9es ethnographiques font \u00e9tat d'un d\u00e9clin et de difficult\u00e9s rencontr\u00e9es par les sanctuaires moins connus pour conserver leurs fid\u00e8les (Garc\u00e9s Marrero, 2019 ; Higuera Bonfil, 2015) ; d\u2019autres affirment, sans fournir de donn\u00e9es \u00e0 l\u2019appui, qu\u2019il s\u2019agit de la religion qui conna\u00eet la plus forte croissance en Occident (Chestnut, 2019 ; Kingsbury et Chestnut, 2020). Quoi qu\u2019il en soit, Will Pansters (2019) estime le nombre de pratiquants \u00e0 environ 1,5 million, chiffre qu\u2019il a calcul\u00e9 \u00e0 partir de sites web et de rapports sur les ventes d\u2019images. Une partie du probl\u00e8me de mesure, comme c\u2019est souvent le cas lorsque l\u2019on \u00e9value la religiosit\u00e9 en Am\u00e9rique latine, r\u00e9side dans l\u2019hypoth\u00e8se selon laquelle les Latino-Am\u00e9ricains n\u2019appartiennent qu\u2019\u00e0 une seule religion.<\/p>\n\n\n\n Il est vrai que les autorit\u00e9s catholiques se sont oppos\u00e9es \u00e0 cette d\u00e9votion et l'ont critiqu\u00e9e en la qualifiant de pratique non catholique (Argyriadis, 2014 ; Yllescas Illescas, 2018) ; certaines \u00e9tudes \u00e9voquent m\u00eame l\u2019aspect anticatholique de ce culte (Martin, 2013). Cependant, les pratiques observ\u00e9es lors des rituels publics et dans la pi\u00e9t\u00e9 personnelle reposent sur des fondements catholiques : elles utilisent les m\u00eames chants et pri\u00e8res, r\u00e9citent des chapelets et organisent des processions, des \u00ab mandas \u00bb, des neuvaines et des gu\u00e9risons (Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Garc\u00e9s Marrero, 2019 ; Higuera Bonfil, 2015 ; Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda et Robles Aguirre, 2019). Certaines pri\u00e8res sont modifi\u00e9es, mais la plupart des rituels commencent par une invocation \u00e0 Dieu (Roush, 2014). Plus important encore, la plupart des fid\u00e8les s\u2019identifient comme catholiques ou santeros (Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Flores Martos, 2014 ; Oleszkiewicz-Peralba, 2015) et v\u00e9n\u00e8rent la sm<\/span> aux c\u00f4t\u00e9s de saint Jude Thadd\u00e9e, de Notre-Dame de Guadalupe, de Satan et des Orishas (Yllescas Illescas, 2018). La v\u00e9n\u00e9ration de la Santa Muerte s'inscrit dans le contexte du catholicisme populaire.<\/p>\n\n\n\n Le fait que les autorit\u00e9s catholiques ne contr\u00f4lent pas cette pratique ne signifie pas pour autant qu\u2019il n\u2019existe pas de structures institutionnelles ni de luttes de pouvoir entre les fid\u00e8les. Les travaux font \u00e9tat de tensions entre les trois principaux centres situ\u00e9s aux alentours de Mexico, certaines associations excluant des membres et s\u2019\u00e9rigeant en autorit\u00e9s dogmatiques qui prennent des d\u00e9cisions en faveur de l\u2019un ou de l\u2019autre, allant m\u00eame jusqu\u2019\u00e0 \u00e9tablir une structure hi\u00e9rarchique avec des \u201c \u00e9v\u00eaques \u201d et des \u201c pr\u00eatres \u201d ; ainsi que certains d\u00e9saccords entre pratiquants traditionalistes et progressistes. Ce qu\u2019ils ont tous en commun, c\u2019est l\u2019affirmation de l\u2019authenticit\u00e9 et de l\u2019identit\u00e9 mexicaine, et le fait que la sm<\/span> Elle peut \u00eatre une sainte jalouse et vindicative (Argyriadis, 2014 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 ; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Selon Adri\u00e1n Yllescas, la v\u00e9n\u00e9ration est \u00e0 la fois homog\u00e8ne et diversifi\u00e9e. On observe des similitudes entre les fid\u00e8les et les sanctuaires publics, mais aussi des variations. Dans de nombreux cas, bien que ce ne soit pas toujours le cas, les gens offrent des bougies, des bonbons, des pommes, des fleurs et des cigarettes. Dans d\u2019autres cas, le culte comprenait des pratiques divinatoires li\u00e9es aux r\u00eaves. Dans les prisons, les d\u00e9tenus s\u2019occupent g\u00e9n\u00e9ralement de l\u2019autel une fois par semaine, t\u00e2che qui incombe toujours \u00e0 la m\u00eame personne (g\u00e9n\u00e9ralement le \u00ab propri\u00e9taire \u00bb) (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n De nombreux fid\u00e8les de la Santa Muerte, m\u00eame si ce n\u2019est pas le cas de tous, vivent dans un contexte socio-\u00e9conomique marqu\u00e9 par la vuln\u00e9rabilit\u00e9 et la pauvret\u00e9. Lorsque le pr\u00e9sident mexicain Felipe Calder\u00f3n (2006-2012) a lanc\u00e9 une guerre contre les barons de la drogue (2006), les responsables publics ont \u00e9tabli un lien entre les autels de la sm<\/span> au trafic de drogue et ont proc\u00e9d\u00e9 \u00e0 leur \u00e9radication de l'espace urbain (Garc\u00e9s Marrero, 2019). Les m\u00e9dias se sont d\u00e9lect\u00e9s \u00e0 diffuser les images des autels saccag\u00e9s par la police. La sm<\/span> Il est alors devenu une figure embl\u00e9matique des trafiquants de drogue et des assassins, qui a fascin\u00e9 les journalistes (Roush, 2014).<\/p>\n\n\n\n La population carc\u00e9rale a sans aucun doute jou\u00e9 un r\u00f4le important dans la formation du culte tel que nous le connaissons (Lomnitz, 2019). La v\u00e9n\u00e9ration s'est r\u00e9pandue parmi les d\u00e9tenus, leurs familles et les quartiers o\u00f9 ils vivaient. Regnar Albaek Kristensen (2015) a r\u00e9alis\u00e9 une cartographie g\u00e9ographique des autels. Des chercheurs ont soulign\u00e9 qu\u2019avant leur incarc\u00e9ration, les personnes d\u00e9tenues vivaient dans de mauvaises conditions, avec des familles d\u00e9sunies, un manque d\u2019\u00e9ducation et d\u2019emploi, une situation \u00e9conomique pr\u00e9caire et des ant\u00e9c\u00e9dents de d\u00e9lits mineurs (Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n De nombreux fid\u00e8les vivent en marge de la soci\u00e9t\u00e9 et dans des conditions pr\u00e9caires, abandonn\u00e9s par les \u00c9tats et les march\u00e9s (Pansters, 2019), victimes de l\u2019ill\u00e9galit\u00e9 et de la violence. Ils vivent dans des quartiers ouvriers ou d\u2019anciens quartiers ouvriers, fortement expos\u00e9s au trafic de drogue ; ils gagnent leur vie dans l\u2019\u00e9conomie informelle, sans protection juridique. La d\u00e9votion est li\u00e9e \u00e0 ces conditions de vie : un acc\u00e8s entrav\u00e9 \u00e0 la justice et un manque de protection face aux injustices (Garc\u00e9s Marrero, 2019 ; Lomnitz, 2019 ; Roush, 2014). De m\u00eame, bon nombre d\u2019entre eux ont cherch\u00e9 une vie meilleure au nord de la fronti\u00e8re. La migration a conduit \u00e0 la sm<\/span> aux \u00c9tats-Unis, o\u00f9 les migrants sont eux aussi confront\u00e9s \u00e0 la vuln\u00e9rabilit\u00e9 et \u00e0 la pauvret\u00e9, bien que sous des formes diff\u00e9rentes. Les m\u00e9dias am\u00e9ricains, quant \u00e0 eux, ont repris cette association entre la sm<\/span> et les cartels criminels originaires d'Am\u00e9rique latine (Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Flores Martos, 2014).<\/p>\n\n\n\n Compte tenu de ce contexte, les chercheurs se sont accord\u00e9s sur les deux principales raisons qui poussent les fid\u00e8les \u00e0 se tourner vers la sm :<\/span> Tout d\u2019abord, parce qu\u2019elle offre une protection aux plus d\u00e9munis ; la plupart des pri\u00e8res s\u2019articulent autour de cet axe \u00ab d\u00e9tresse\/protection \u00bb (Pansters, 2019 ; Roush, 2014). La deuxi\u00e8me caract\u00e9ristique est que la mort est un grand \u00e9galisateur : elle est commune \u00e0 tous, elle fait partie de la condition humaine, elle ne fait pas de distinction, elle touche tout le monde. C\u2019est pourquoi les autels de la sm<\/span> ont pour habitude d'accueillir la communaut\u00e9 lgbti<\/span>+ et certains de ses dirigeants sont des personnes trans (Calvo-Quir\u00f3s, 2022 ; Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Les chercheurs latino-am\u00e9ricains (Ameigeiras, 2008 ; De la Torre, Guti\u00e9rrez et Hern\u00e1ndez, 2020 ; Parker Gumucio, 1993) ont port\u00e9 leur attention sur la religion populaire en tant que forme distincte de pratique religieuse se situant entre les rituels des gens ordinaires et les directives des \u00e9lites institutionnelles. Le concept de \u00ab religion v\u00e9cue \u00bb (Ammerman, 2020 ; Pereira Arenas et Morello, 2022) a d\u00e9velopp\u00e9 et \u00e9largi encore davantage cette perspective. En se concentrant sur les pratiques religieuses quotidiennes des individus, les sp\u00e9cialistes de la religion v\u00e9cue mettent en avant les actions des gens ordinaires plut\u00f4t que les d\u00e9crets institutionnels. Cette approche examine la participation concr\u00e8te et incarn\u00e9e, l\u2019autonomie et la cr\u00e9ativit\u00e9 des pratiquants, en mettant l\u2019accent sur leur capacit\u00e9 \u00e0 g\u00e9n\u00e9rer et \u00e0 transmettre un sens religieux dans leur vie quotidienne (Morello 2021a ; Rabbia, Morello, Da Costa et Romero, 2019).<\/p>\n\n\n\n Dans cette perspective, les tatouages sont consid\u00e9r\u00e9s comme des pratiques religieuses principalement parce que les personnes choisissent de s'en parer pour \u00e9tablir un lien avec quelque chose qui d\u00e9passe la sph\u00e8re humaine. Les tatouages v\u00e9hiculent des significations sacr\u00e9es qui repr\u00e9sentent des manifestations tangibles d'exp\u00e9riences intangibles ayant laiss\u00e9 une empreinte \u00e9motionnelle (Morello, 2021b). En modifiant la peau, les tatouages interagissent avec le corps d\u2019une mani\u00e8re similaire au p\u00e8lerinage ou au je\u00fbne (Inckle, 2016). Ils sont compos\u00e9s d\u2019une substance mat\u00e9rielle (l\u2019encre) et leur choix est influenc\u00e9 par des consid\u00e9rations esth\u00e9tiques, qui font l\u2019objet de d\u00e9bats sur le go\u00fbt et la cr\u00e9ativit\u00e9 (Kosut, 2014 ; Rees, 2022) et impliquent des jugements moraux sur ce qu\u2019il est jug\u00e9 appropri\u00e9 de tatouer et \u00e0 quel endroit du corps (Morello, S\u00e1nchez, Moreno, Engelmann et Evangel, 2021).<\/p>\n\n\n\n Tout comme les tatouages classiques, les tatouages religieux constituent des moyens de communication corporelle gr\u00e2ce auxquels les individus transmettent certains aspects d\u2019eux-m\u00eames aux autres (Atkinson, 2003). Cependant, les tatouages religieux expriment sp\u00e9cifiquement des exp\u00e9riences spirituelles et, \u00e0 ce titre, offrent des occasions de r\u00e9flexion sur des questions sacr\u00e9es (Yllescas Illescas, 2018) ; ils servent \u00e9galement de marqueurs d\u2019appartenance religieuse, situant la personne qui les porte au sein d\u2019un groupe particulier (Dougherty et Koch, 2019 ; Maldonado-Estrada, 2020) ou d\u2019une tradition religieuse (Petkoff, 2019). Souvent, ces tatouages repr\u00e9sentent explicitement des images de saints, de d\u00e9mons, d\u2019orishas, de divinit\u00e9s, de crucifix, de J\u00e9sus, de la Vierge Marie et d\u2019anges, faisant ainsi office d\u2019autels personnels (Guerzoni, 2018 ; Yllescas Illescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n En parant l\u2019individu de symboles qui transcendent la sph\u00e8re humaine, les tatouages religieux tissent des liens avec un r\u00e9seau d\u2019\u00eatres humains et surhumains inscrits sur le corps de celui qui les porte (Davidson, 2016). Bien qu\u2019ils soient profond\u00e9ment personnels et intimes, ils favorisent \u00e9galement un sentiment d\u2019appartenance \u00e0 une communaut\u00e9, car les personnes citent souvent d\u2019autres personnes comme source d\u2019inspiration pour leurs tatouages, que ce soit par le biais de connaissances qui les dessinent, d\u2019\u00eatres chers qui se font tatouer le m\u00eame motif ou en \u00e9tant repr\u00e9sent\u00e9es au sein m\u00eame du tatouage (Morello, 2021b).<\/p>\n\n\n\n Les tatouages sont souvent \u00e9voqu\u00e9s parmi les adeptes de la sm<\/span> (Argyriadis, 2014 : 194 ; Bigliardini, Lorusso et Morrone, 2022 : 226 ; Kristensen, 2015 : 560 ; Pansters, 2019) et constituaient l\u2019un des moyens par lesquels la d\u00e9votion s\u2019affichait publiquement (Flores Martos, 2014 : 121). En effet, Lomnitz (2019 : 184, 187) affirme que le tatouage est fondamental pour la d\u00e9votion : c\u2019est la caract\u00e9ristique la plus significative du culte. Andrew Chestnut (2012 : 151-153) a \u00e9tudi\u00e9 les tatouages comme un moyen d\u2019accomplir une \u00ab manda \u00bb (promesse faite) \u00e0 la sm<\/span>; plus la faveur est grande, plus le tatouage est grand.<\/p>\n\n\n\n Dans les prisons, Yllescas Illescas (2018) a d\u00e9couvert que les tatouages font office d\u2019autels : on y d\u00e9pose des offrandes et on y inscrit les noms des proches \u00e0 c\u00f4t\u00e9 des images. Les gens prient les images tatou\u00e9es en demandant protection et justice. Le corps tatou\u00e9 devient un autel \u00e9clectique : les tatouages de la sm<\/span> Il s'agit g\u00e9n\u00e9ralement de l'un des nombreux tatouages possibles : noms, signatures et visages de proches, images religieuses (Notre-Dame de Guadalupe, J\u00e9sus-Christ, Satan et saint Jude Thadd\u00e9e), animaux, chiffres et drapeaux. Les personnes pieuses modifient \u00e9galement leurs tatouages (Pansters, 2019).<\/p>\n\n\n\n Les tatouages constituent un moyen pour ces personnes de s'identifier les unes aux autres, de reconna\u00eetre celles qui portent un motif similaire comme faisant partie du groupe et, en m\u00eame temps, de permettre \u00e0 la sm<\/span> utiliser les corps de leurs fid\u00e8les pour \u00e9vang\u00e9liser. Dans le petit \u00e9chantillon \u00e9tudi\u00e9 par Judith Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda et Bernardo Robles Aguirre (2019), l\u2019emplacement pr\u00e9cis du tatouage v\u00e9hicule un message et une signification. Se faire tatouer implique de la douleur. Si certaines personnes appr\u00e9cient la douleur, d\u2019autres la vivent comme une exp\u00e9rience cathartique, comme quelque chose que l\u2019on supporte pour honorer la sm<\/span> (Rees, 2022). Les tatouages sont associ\u00e9s \u00e0 la douleur et \u00e0 la r\u00e9silience (Perdig\u00f3n Casta\u00f1eda et Robles Aguirre, 2019).<\/p>\n\n\n\n Ce travail s'inscrit dans le cadre d'un projet global consacr\u00e9 aux tatouages religieux en tant que forme de pratique religieuse. L'objectif de ce projet est de remettre en question les m\u00e9thodes traditionnelles d'\u00e9valuation de la pratique religieuse \u2013 essentiellement la fr\u00e9quence hebdomadaire des visites au temple \u2013 en montrant qu'il existe d'autres fa\u00e7ons de vivre sa religion. La vid\u00e9o rassemble des observations r\u00e9alis\u00e9es lors de c\u00e9l\u00e9brations religieuses \u00e0 Tepito et \u00e0 Tultitl\u00e1n, ainsi que des entretiens avec des personnes tatou\u00e9es et des tatoueurs sp\u00e9cialis\u00e9s dans les tatouages de d\u00e9votion. Elle met en lumi\u00e8re les interactions entre les tatoueurs, leurs clients et les contextes dans lesquels les tatouages sont r\u00e9alis\u00e9s ; les n\u00e9gociations, les adaptations et les particularit\u00e9s de chaque cas (Morello et De Paula, 2024). Le tatouage est un aspect du culte : les personnes concern\u00e9es ont souvent un autel chez elles et portent en permanence une image (pendentif, image pieuse) sur elles. Le corps devient ainsi le prolongement de l\u2019autel domestique. Le tatouage est \u00e9galement v\u00e9n\u00e9r\u00e9 comme un objet religieux en soi, comme un moyen d\u2019entrer en communion avec la figure surhumaine.<\/p>\n\n\n\n Certains participants mentionnent que la douleur faisait partie int\u00e9grante du tatouage, que la d\u00e9votion manifest\u00e9e est d\u2019autant plus grande que la douleur endur\u00e9e est intense. D\u2019une certaine mani\u00e8re, dans les r\u00e9cits, la douleur du tatouage contribue \u00e0 donner un sens \u00e0 la souffrance quotidienne ; et inversement, la douleur endur\u00e9e rend tol\u00e9rable celle du tatouage. Un autre aspect \u00e9voqu\u00e9 est le lien entre la partie du corps tatou\u00e9e et le besoin sp\u00e9cifique : la sant\u00e9 au niveau de la jambe ou du bras, la protection contre les maux inattendus lorsque le tatouage se trouve dans le dos.<\/p>\n\n\n\n Le tournage des vid\u00e9os s'est d\u00e9roul\u00e9 du 1er au 7 mars 2024. La visite \u00e0 Tepito (mercredi 6) et \u00e0 Tultitl\u00e1n (dimanche 3) a \u00e9t\u00e9 d\u00e9cid\u00e9e afin de filmer dans ces deux lieux consid\u00e9r\u00e9s comme embl\u00e9matiques de la d\u00e9votion dans la litt\u00e9rature. \u00c0 Tepito, Enriqueta Vargas d\u00e9voile son autel au public, ce qui est consid\u00e9r\u00e9 comme un moment cl\u00e9 de la d\u00e9votion publique de la sm<\/span> et l'autel principal de Mexico. Tultitl\u00e1n est le lieu qui marque l\u2019expansion de cette d\u00e9votion, tant au niveau national \u2013 l\u2019image, haute de plus de 20 m\u00e8tres, est une pr\u00e9sence incontournable dans l\u2019espace public la\u00efc mexicain \u2013 qu\u2019\u00e0 l\u2019international, ce sanctuaire ayant contribu\u00e9 \u00e0 faire conna\u00eetre cette d\u00e9votion \u00e0 l\u2019\u00e9chelle mondiale. \u00c0 Tultitl\u00e1n, l\u2019enregistrement a \u00e9t\u00e9 r\u00e9alis\u00e9 lors d\u2019une c\u00e9l\u00e9bration dominicale, au cours d\u2019un rituel ; tandis qu\u2019\u00e0 Tepito, il a eu lieu en semaine, avec des fid\u00e8les priant seuls ou en petit groupe.<\/p>\n\n\n\n L'enregistrement des tatoueurs \u00e0 Tepito et \u00e0 Cuajimalpa a eu lieu les 6 et 7 mars 2024 ; dans les deux cas, les clients ont donn\u00e9 leur accord pour \u00eatre film\u00e9s. Le choix des lieux s\u2019explique par les diff\u00e9rences de niveau socio-\u00e9conomique entre ces deux zones urbaines : l\u2019une est plus populaire et ouvri\u00e8re, l\u2019autre rel\u00e8ve davantage de la classe moyenne sup\u00e9rieure et des professions lib\u00e9rales. Nous avons film\u00e9 des images de contexte dans le quartier du Centre historique, au mus\u00e9e du Templo Mayor, au mus\u00e9e du Colegio San Ildefonso, \u00e0 la Villa et \u00e0 la basilique de Guadalupe, ainsi qu\u2019au march\u00e9 de Sonora.<\/p>\n\n\n\n Le montage de la vid\u00e9o a \u00e9t\u00e9 r\u00e9alis\u00e9 entre mars et juin 2024. Con\u00e7u \u00e0 l'origine pour accompagner le cours Tatouages et religion. \u00c9tude d'une pratique spirituelle n\u00e9glig\u00e9e<\/em>, les vid\u00e9os mettent en perspective les interactions entre les tatouages et les soci\u00e9t\u00e9s dans lesquelles ils sont pratiqu\u00e9s. Ce projet a pu \u00eatre financ\u00e9 gr\u00e2ce \u00e0 une bourse de recherche \u00ab Ignite \u00bb octroy\u00e9e par le Bureau du vice-recteur charg\u00e9 de la recherche du Boston College.<\/p>\n\n\n\n Ameigeiras, Aldo (2008). Religiosidad popular: creencias religiosas populares en la sociedad argentina.<\/em> Buenos Aires-Los Polvorines: Biblioteca Nacional\/Universidad Nacional de General Sarmiento (ungs<\/span>).<\/p>\n\n\n\n Ammerman, Nancy (2020). \u201cRethinking Religion: Toward a Practice Approach\u201d, The American Journal of Sociology<\/em>, vol. 126, n\u00fam. 1, pp. 1-46.<\/p>\n\n\n\n Argyriadis, Kali (2014). \u201c\u2018Cat\u00f3licos, apost\u00f3licos y no-sat\u00e1nicos\u2019: representaciones contempor\u00e1neas en M\u00e9xico y construcciones locales (Veracruz) del culto a la Santa Muerte\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 8, n\u00fam. 1, pp. 191-218.<\/p>\n\n\n\n Atkinson, Michael (2003). Tattooed. The Sociogenesis of a Body Art.<\/em> Toronto: University of Toronto Press.<\/p>\n\n\n\n Bigliardini, Stefano, Fabrizio Lorusso y Stefano Morrone (2022). \u201cThe Mexican Santa Muerte from Tepito to Tultitl\u00e1n: Tradition, Innovation, and Syncretism at Enriqueta Vargas\u2019 Temple\u201d, en Beth Singler y Eileen Barker. Radical Transformations in Minority Religions<\/em>. Londres y Nueva York: Routledge, pp. 225-241.<\/p>\n\n\n\n Calvo-Quir\u00f3s, William (2022). Undocumented Saints.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n Chesnut, Andrew (2012). Devoted to Death. Santa Muerte, the Skeleton Saint.<\/em> Nueva York: Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2019). \u201cSanta Muerte\u201d, en Henri Gooren. Encyclopedia of Latin American Religions. <\/em>Bern: Springer, pp. 1413-1415.<\/p>\n\n\n\n Davidson, Deborah (2016). The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive.<\/em> Toronto: Canadian Scholars.<\/p>\n\n\n\n De la Torre, Ren\u00e9e, Cristina Guti\u00e9rrez y Alberto Hern\u00e1ndez (2020). \u201cReligious Reconfiguration in M\u00e9xico: Beliefs and Practices National Survey, 2016\u201d, Social Compass, <\/em>vol. 67, n\u00fam. 3, pp. 349-371.<\/p>\n\n\n\n Dougherty, Kevin y Jerome Koch (2019). \u201cReligious Tattoos at One Christian University\u201d, Visual Studies, <\/em>vol. 34, n\u00fam. 4, pp. 311-318.<\/p>\n\n\n\n Flores Martos, Juan Antonio (2014). \u201cIconograf\u00edas emergentes y muertes patrimonializadas en Am\u00e9rica Latina\u201d, Revista de Antropolog\u00eda Iberoamericana<\/em>, pp. 115-140.<\/p>\n\n\n\n Garc\u00e9s Marrero, Roberto (2019). \u201cLa Santa Muerte en la Ciudad de M\u00e9xico: devoci\u00f3n, vida cotidiana y espacio p\u00fablico\u201d, Revista Cultura y Religi\u00f3n, <\/em>vol. 13, n\u00fam. 2, pp. 103-121.<\/p>\n\n\n\n Guerzoni, Guido (2018). \u201cDevotional Tattoos in Early Modern Italy\u201d, Espacio, Tiempo y Forma, <\/em>vol. 6, pp. 119-136.<\/p>\n\n\n\n Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez, Alberto (2016). \u201cIntroduction. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones\u201d, en Alberto Hern\u00e1ndez Hern\u00e1ndez. La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones<\/em>. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte\/El Colegio de San Luis, pp. 13-29.<\/p>\n\n\n\n Higuera Bonfil, Antonio (2015). \u201cLa Santa Muerte en Chetumal. La expansi\u00f3n de un culto popular\u201d, Caleidoscopio, <\/em>vol. 32, pp. 155-184.<\/p>\n\n\n\n Inckle, Kay (2016). \u201c\u2018Physical Words\u2019: Scars, Tattoos, and Embodied Mourning\u201d, en Deborah Davidson. The Tattoo Project. Commemorative Tattoos, Visual Culture, and the Digital Archive<\/em>. Toronto: Canadian Scholars, pp. 113-124.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate (2021). \u201cAt Death\u2019s Door in Cancun: Sun, Sea, and Santa Muerte\u201d, Anthropology and Humanism, <\/em>vol. 46, n\u00fam. 2, pp. 244-265.<\/p>\n\n\n\n Kingsbury, Kate y Andrew Chestnut (2020). \u201cHoly Death in the Time of Coronavirus: Santa Muerte, the Salubrious Saint\u201d, International Journal of Latin American Religion, <\/em>n\u00fam. 4, pp. 194-217.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nRacines historiques<\/h2>\n\n\n\n
D\u00e9votion contemporaine<\/h2>\n\n\n\n
Le culte aujourd'hui<\/h2>\n\n\n\n
Fid\u00e8les<\/h2>\n\n\n\n
Les tatouages en tant que pratiques religieuses<\/h2>\n\n\n\n
Tatouages de la Santa Muerte<\/h2>\n\n\n\n
La vid\u00e9o<\/h2>\n\n\n\n
Bibliographie<\/h2>\n\n\n\n