Les biens du salut chez les fid\u00e8les de Jes\u00fas Malverde : un essai photographique sur la religiosit\u00e9 populaire au Mexique<\/p>\n\n\n\n
Cet essai photographique examine la production et la dynamique des objets de salut dans le culte de Jes\u00fas Malverde, une figure religieuse populaire au Mexique. Le 3 mai, lors de la c\u00e9l\u00e9bration annuelle du \"saint\", les objets d\u00e9di\u00e9s \u00e0 Malverde sont particuli\u00e8rement visibles et changent continuellement. L'essai explore comment l'offre dynamique de biens refl\u00e8te une interaction constante entre traditions et innovations, s'adaptant aux demandes des fid\u00e8les pour maintenir la vitalit\u00e9 de ce culte sur le march\u00e9 religieux mexicain. Des photographies illustrent l'\u00e9volution de ces pratiques et la diversification des produits de salut, ce qui t\u00e9moigne de la r\u00e9invention du culte de Jes\u00fas Malverde et de sa pertinence dans l'\u00e9tude de la religiosit\u00e9 au Mexique.<\/p>\n\n\n\n
Mots-cl\u00e9s : libert\u00e9 religieuse, religiosit\u00e9 populaire, biens du salut, culte de Jes\u00fas Malverde.<\/p>\n\n\n\n
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![\"\"](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2025\/09\/fabian-image13-1024x769.jpg\")
<\/a>Synergie<\/h2>\n\n\n\n
Les saints populaires sont de plus en plus pr\u00e9sents dans le spectre religieux mexicain, non seulement en partageant l'espace avec les saints des cultes officiels, mais aussi en accentuant leurs propres traditions et innovations face au vaste march\u00e9 religieux. Cette pr\u00e9sence est obtenue en m\u00e9langeant les syst\u00e8mes de croyance entre les syst\u00e8mes populaires et les syst\u00e8mes de croyance officiels et pr\u00e9dominants de la vie religieuse dans ce pays. En r\u00e9sum\u00e9, les plateformes de communication num\u00e9rique ont renforc\u00e9 la pr\u00e9sence de la vie religieuse sur l'internet, ce qui a facilit\u00e9 l'introduction de ces personnages dans le monde virtuel.<\/p>\n\n\n\n
En particulier, le culte de Jes\u00fas Malverde - c\u00e9l\u00e9br\u00e9 \u00e0 la fois par les locaux et les d\u00e9vots d'autres r\u00e9gions du Mexique et m\u00eame de l'\u00e9tranger - est devenu populaire tout au long du pr\u00e9sent mill\u00e9naire pour ses miracles et pour \u00eatre le saint du \"narcotrafic\" \u00e0 Culiac\u00e1n, dans l'\u00c9tat de Sinaloa ; Jes\u00fas Malverde est \u00e9galement connu pour sa relation avec Santa Muerte, Saint Jude Thaddeus, Saint Michel Archange (Cort\u00e9s et Mancillas, 2007) et, plus r\u00e9cemment, avec Eleggu\u00e1, ainsi que pour \u00eatre reconnu comme une ic\u00f4ne de la culture populaire mexicaine. Cependant, il est n\u00e9cessaire de comprendre que la figure du saint des narcotrafiquants a connu diff\u00e9rentes transfigurations tout au long de son histoire.<\/p>\n\n\n\n
De l'anima au saint. La transfiguration de Malverde au cours de ses cent premi\u00e8res ann\u00e9es sur le march\u00e9 religieux mexicain.<\/h2>\n\n\n\n
D'un point de vue chronologique, Malverde est un martyr du lib\u00e9ralisme mexicain qui a v\u00e9cu entre la fin du XXe si\u00e8cle et la fin du XXe si\u00e8cle. xix<\/span> et la premi\u00e8re d\u00e9cennie du si\u00e8cle xx<\/span>. Il est n\u00e9 en 1870 et on pense qu'il s'appelait \"Jes\u00fas Mazo\" (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996). Le personnage est d\u00e9crit comme un orphelin malheureux, fils de la classe ouvri\u00e8re, qui a commenc\u00e9 tr\u00e8s jeune \u00e0 travailler \u00e0 l'installation du chemin de fer qui reliait le nord-ouest mexicain aux \u00c9tats-Unis. Las de l'injustice, apr\u00e8s avoir vu sa famille mourir de faim et de pauvret\u00e9, il d\u00e9cide de lutter contre l'oligarchie de l'\u00e9poque, compos\u00e9e d'hommes d'affaires locaux et \u00e9trangers et de la classe politique de Sinaloa.<\/p>\n\n\n\n Malverde a \u00e9t\u00e9 assassin\u00e9 le 3 mai 1909 par les forces de l'ordre, qui \u00e9taient \u00e0 ses trousses parce que ce \"bandit g\u00e9n\u00e9reux\" (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996) avait consacr\u00e9 sa vie \u00e0 voler la classe bourgeoise pour distribuer les biens vol\u00e9s aux pauvres. Le g\u00e9n\u00e9ral Francisco Ca\u00f1edo, alors gouverneur de Sinaloa, avait \u00e9t\u00e9 sa principale victime et l'on suppose, sur un ton moqueur, qu'il avait vol\u00e9 une \u00e9p\u00e9e dans sa propre maison. Apr\u00e8s son assassinat, il a \u00e9t\u00e9 pendu \u00e0 un mesquite, car, selon les instructions du gouverneur, son corps ne m\u00e9ritait pas de reposer en paix. On suppose qu'avant m\u00eame d'\u00eatre captur\u00e9, il a envoy\u00e9 un proche pour signaler sa position, ce qui a conduit \u00e0 sa capture et lui a permis de toucher la r\u00e9compense et de voler son ennemi pour la derni\u00e8re fois.<\/p>\n\n\n\n Peu de temps apr\u00e8s, alors que ses restes \u00e9taient tomb\u00e9s au sol sous le mesquite auquel il avait \u00e9t\u00e9 pendu (comme le disent la litanie et le corrido), un fermier local, qui avait perdu une vache, demanda \u00e0 Malverde la faveur de retrouver son animal en \u00e9change de quelques pierres pour recouvrir ses restes en guise de tombeau. Ainsi, ce n'est plus le g\u00e9n\u00e9reux bandit, mais l'\u00e2me du bandit qui a rendu possible ces retrouvailles, et c'est pourquoi la nouvelle s'est r\u00e9pandue sur cet \u00e9v\u00e9nement miraculeux. C'est ainsi que l'\u00e2me du jeune martyr, incapable de reposer en paix, erre en accomplissant des miracles aupr\u00e8s de la classe ouvri\u00e8re des environs de Culiac\u00e1n en \u00e9change de pierres pour compl\u00e9ter son tombeau (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996 ; Cort\u00e9s et Mancillas, 2007 ; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Le mythe fondateur affirme que Malverde est mort le 3 mai, le jour o\u00f9 les catholiques c\u00e9l\u00e8brent la Sainte Croix au Mexique ; par cons\u00e9quent, depuis ses d\u00e9buts, le culte \u00e0 ce personnage est connu par le biais de la Sainte Croix de Malverde, qui est d\u00e9crite comme une croix faite avec les poutres d'acier qui sont utilis\u00e9es dans la construction des voies de chemin de fer. Il convient de rappeler que la c\u00e9l\u00e9bration de la Sainte-Croix est li\u00e9e au \"jour des ma\u00e7ons\" dans les zones urbaines ; cependant, dans les campagnes, elle a une signification plus proche des premi\u00e8res pluies du cycle agricole, tandis que dans diff\u00e9rents groupes indig\u00e8nes, cette c\u00e9l\u00e9bration est li\u00e9e \u00e0 des \u00e9v\u00e9nements cosmogoniques tels que l'alignement de V\u00e9nus avec d'autres corps c\u00e9lestes et leurs sites c\u00e9r\u00e9moniels. Il convient de noter que cette date n'est pas seulement pertinente, mais qu'elle a \u00e9galement d'importantes significations religieuses dans les syst\u00e8mes de croyance mexicains.<\/p>\n\n\n\n Celui que l'on appelle aussi le \"cavalier de la divine Providence\" (Park, 2007 ; G\u00f3mez-Michel, 2009) ne revient pas seulement pour tourmenter le g\u00e9n\u00e9ral Ca\u00f1edo avec sa m\u00e9moire : en perdant des propri\u00e9t\u00e9s mat\u00e9rielles, mais en gagnant des propri\u00e9t\u00e9s spirituelles, son \u00e2me est introduite dans le march\u00e9 religieux mexicain \u00e0 partir de ce mythe fondateur. Au fil des ans, la croyance en l'anima d'un bandit g\u00e9n\u00e9reux et miraculeux s'est transmise, tant dans la vall\u00e9e de Culiac\u00e1n que sur les hauts plateaux de Sinaloa, parmi d'autres facteurs moins \u00e9tudi\u00e9s, comme les \u00e9glises spirites de certaines r\u00e9gions du pays, Cette id\u00e9e s'est combin\u00e9e avec les l\u00e9gendes de banditisme de l'\u00e9poque, en particulier celles des bandits sociaux comme Heraclio Bernal (C\u00e1zares, 2008), dont divers \u00e9l\u00e9ments narratifs ont \u00e9t\u00e9 repris pour alimenter le syst\u00e8me de croyance autour de la vie de Malverde en tant que bandit g\u00e9n\u00e9reux (Liz\u00e1rraga, 1998 ; Cort\u00e9s et Mancillas, 2007 ; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Parall\u00e8lement au syst\u00e8me de croyances, les pratiques religieuses et les manifestations de foi s'entrem\u00ealent autour de l'anima. L'emplacement du monticule de pierres qui repr\u00e9sente la tombe du g\u00e9n\u00e9reux bandit, ainsi qu'une croix faite de morceaux de poutrelles d'acier qui se trouvaient \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de l'ancienne gare de Culiac\u00e1n il y a plus de six d\u00e9cennies, sont des figures qui nous permettent de maintenir un ensemble de pratiques rituelles et festives qui ont commenc\u00e9 \u00e0 \u00eatre r\u00e9alis\u00e9es autour de ces deux objets mat\u00e9riels ; t\u00e9moins de la d\u00e9votion d'un culte malverdiste naissant qui est encore pr\u00e9sent \u00e0 quelques m\u00e8tres de cet endroit. Le mythe fondateur acquiert ainsi progressivement des propri\u00e9t\u00e9s mat\u00e9rielles li\u00e9es au syst\u00e8me de croyances et aux pratiques religieuses et spirituelles associ\u00e9es \u00e0 l'anima, ce qui lui conf\u00e8re une plus grande l\u00e9gitimit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Lors de mes premi\u00e8res approches, un informateur qui a grandi dans la r\u00e9gion m'a rappel\u00e9 qu'il y a environ 60 ans, il assistait \u00e0 la f\u00eate qui avait lieu tous les 3 mai ; il n'y avait que la croix de poutres et un monticule de pierres sacr\u00e9es repr\u00e9sentant la tombe de l'\u00e2me de Malverde. La croix \u00e9tait d\u00e9cor\u00e9e de banderoles et la f\u00eate r\u00e9unissait des chauffeurs de taxi, des prostitu\u00e9es et des voleurs, entre autres (Lizarraga, 1998). Le visage et sa moustache caract\u00e9ristique, le sourcil \u00e0 demi recourb\u00e9, la chemise en jean et la cravate de style big-bang, sont venus apr\u00e8s quelques ann\u00e9es former l'image \"originale\" de Jes\u00fas Malverde, le mal nomm\u00e9 saint du trafic de drogue.<\/p>\n\n\n\n Certains \u00e9l\u00e9ments immat\u00e9riels parmi les corridos et les pri\u00e8res apocryphes ont commenc\u00e9 \u00e0 \u00eatre consacr\u00e9s et \u00e9cout\u00e9s surtout lors de l'anniversaire de sa mort parmi les adeptes du culte malverdiste, dans lequel les r\u00e9f\u00e9rences aux objets mat\u00e9riels et \u00e0 leur fonction de protection, de remerciement pour l'accomplissement de certains miracles, tels que le soulagement des maladies, les pactes qui sont remplis en visitant la croix et en apportant des pierres ou un autre type d'offrande (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996 ; Cort\u00e9s et Mancillas, 2007 ; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Au d\u00e9but des ann\u00e9es 1980, suite \u00e0 une d\u00e9cision administrative du gouvernement de l'\u00c9tat, l'anima a \u00e9t\u00e9 d\u00e9pouill\u00e9e de son territoire et de ses objets. Lors de la mise en \u0153uvre de la r\u00e9organisation de la zone et de la cr\u00e9ation du Centro Sinaloa, afin de centraliser les diff\u00e9rentes agences gouvernementales sur place, le monticule de pierres v\u00e9n\u00e9r\u00e9 par la petite communaut\u00e9 malverdiste organis\u00e9e par Roberto Gonz\u00e1lez Mata a \u00e9t\u00e9 encapsul\u00e9 dans un parking priv\u00e9, tandis que la croix a \u00e9t\u00e9 d\u00e9plac\u00e9e \u00e0 l'int\u00e9rieur de la nouvelle chapelle, sur un terrain qui leur a \u00e9t\u00e9 donn\u00e9 quelques m\u00e8tres plus loin (Lazcano et C\u00f3rdova, 2002).<\/p>\n\n\n\n Avec la construction de la chapelle et le passage de t\u00e9moin de Gonz\u00e1lez Mata \u00e0 don Eligio Gonz\u00e1lez, le culte est entr\u00e9 dans une phase de consolidation et d'institutionnalisation de son syst\u00e8me de croyances et de certaines de ses principales pratiques religieuses ; un organisme organisationnel s'est structur\u00e9, charg\u00e9 d'administrer le lieu et de couvrir les besoins bureaucratiques requis par un espace de cette nature (Fabi\u00e1n, 2016 ; 2019). De m\u00eame, ses membres sont responsables de la vente et de la distribution d'objets sacralis\u00e9s tels que les offrandes votives, les bougies, les scapulaires, les chapelets, les m\u00e9dailles, les v\u00eatements et les accessoires vestimentaires, etc. Ils g\u00e8rent \u00e9galement des services tels que les purifications spirituelles, l'activation d'amulettes, la b\u00e9n\u00e9diction d'objets sacralis\u00e9s, entre autres (L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996 ; Cort\u00e9s et Mancillas, 2007 ; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n Apr\u00e8s les limitations impos\u00e9es par la restructuration du territoire, ils ont vu la n\u00e9cessit\u00e9 de produire de nouveaux supports mat\u00e9riels pour son culte ; c'est alors que la transfiguration du bandit g\u00e9n\u00e9reux a retrouv\u00e9 ses traits physiques. La production et la reproduction constante de l'image de Jes\u00fas Malverde sont attribu\u00e9es au premier aum\u00f4nier du lieu, qui a demand\u00e9 \u00e0 l'artiste Sergio Flores de r\u00e9aliser une repr\u00e9sentation de l'image du bandit g\u00e9n\u00e9reux avec des traits similaires, soi-disant, \u00e0 ceux des visages des personnages de films qui auraient repr\u00e9sent\u00e9 le Mexicain de cette r\u00e9gion pendant l'\u00e2ge d'or du cin\u00e9ma (Liz\u00e1rraga, 1998 ; Lazcano et C\u00f3rdova, 2002 ; Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n La production a commenc\u00e9 avec le buste de Malverde, mais au fil du temps, des figurines de son corps entier, assis sur un tr\u00f4ne entour\u00e9 de dollars et de feuilles de marijuana, ont \u00e9t\u00e9 commercialis\u00e9es. Bien que certaines figurines pr\u00e9sentent des alt\u00e9rations qui les distinguent de l'original, toutes sont similaires \u00e0 celle qui se trouve dans la partie centrale de la chapelle de Culiac\u00e1n. L'introduction d'une repr\u00e9sentation mat\u00e9rielle du saint permettant de conna\u00eetre les traits et les caract\u00e9ristiques physiques du personnage, ainsi que les objets qui l'entourent, a une fois de plus r\u00e9ussi \u00e0 transfigurer l'\u00e2me jusqu'alors errante du g\u00e9n\u00e9reux bandit en un personnage \"de chair et de sang\". Il introduit ainsi la notion de saint du trafic de drogue, bien qu'il l'ait d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9, mais de mani\u00e8re plus discr\u00e8te ; mais cette fois, non seulement ses actes de bandit, mais aussi son image et ses actions en tant qu'anima entrent en synergie avec la figure des barons mexicains de la drogue. Les narcocorridos joueront un r\u00f4le important dans la propagation de la repr\u00e9sentation culturelle du saint patron de ceux qui ont d\u00fb d\u00e9jouer les autorit\u00e9s lors du trafic de drogue vers les \u00c9tats-Unis (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006 ; Flores et Gonz\u00e1lez, 2011).<\/p>\n\n\n\n Cette petite organisation religieuse (Fabi\u00e1n, 2016 ; 2019), depuis l'origine de la chapelle, est charg\u00e9e de disposer les ex-voto et les bougies que les fid\u00e8les d\u00e9posent \u00e0 l'int\u00e9rieur du lieu, soit en guise d'offrande, de remerciement ou de demande d'intercession pour eux. On y trouve des tresses de cheveux, des v\u00eatements d'enfants, des photographies et des images religieuses de la foi catholique et d'autres saints populaires (Cort\u00e9s et Mancillas, 2007). Certains murs sont couverts d'offrandes votives et de billets de diff\u00e9rentes valeurs avec des p\u00e9titions ou des remerciements. L'organisation est charg\u00e9e de trouver un emplacement \u00e0 l'int\u00e9rieur de la chapelle, de ranger et d'enlever les objets qui ont rempli leur fonction.<\/p>\n\n\n\n Les b\u00e9n\u00e9fices et les aum\u00f4nes ont \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9s pour payer les commissions de chaque membre de l'organisation ou pour acheter des articles tels que des fauteuils roulants, des b\u00e9quilles et des bo\u00eetes pour les d\u00e9funts, qui sont souvent demand\u00e9s, non pas tant par les fid\u00e8les que par les voisins de la r\u00e9gion et les migrants. Plus r\u00e9cemment, au d\u00e9but du mill\u00e9naire, lors de la c\u00e9l\u00e9bration de l'anniversaire de la mort de Malverde, le 3 mai, et lors de la \"posada\" organis\u00e9e quelques jours avant No\u00ebl, des tombolas de cadeaux sont organis\u00e9es pour les familles et les enfants qui participent \u00e0 ces \u00e9v\u00e9nements ; dans la chapelle, des appareils \u00e9lectrom\u00e9nagers, des mat\u00e9riaux de construction et des jouets sont distribu\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n Au cours des premi\u00e8res d\u00e9cennies du 20e si\u00e8cle xxi<\/span>La pr\u00e9sence de Jes\u00fas Malverde dans la culture pop mexicaine et dans diff\u00e9rentes manifestations culturelles et artistiques au niveau mondial, principalement int\u00e9gr\u00e9es dans l'art kitsch, a \u00e9t\u00e9 remarquable. L'ic\u00f4ne, qui repr\u00e9sente le buste du bandit g\u00e9n\u00e9reux ou le saint du trafic de drogue, a transcend\u00e9 diff\u00e9rentes formes sacralis\u00e9es et profanes pour devenir un produit ou l'image de produits tels que les bouteilles de bi\u00e8re (Cort\u00e9s et Mancillas, 2007). Ainsi, son visage est d\u00e9sacralis\u00e9 en tant que bienfaiteur de certains secteurs de la soci\u00e9t\u00e9 de Sinaloa pour \u00eatre r\u00e9form\u00e9 en tant que produit culturel global.<\/p>\n\n\n\n S'il est vrai qu'au cours du 20\u00e8me si\u00e8cle xx<\/span> \u00e0 la fois la repr\u00e9sentation th\u00e9\u00e2trale de Le cavalier de la divine providence<\/em>Les narco-s\u00e9ries et les documentaires sur la vie des trafiquants de drogue, y compris Malverde lui-m\u00eame, sont \u00e9galement des \u00e9l\u00e9ments qui ont \u00e9t\u00e9 int\u00e9gr\u00e9s ces derni\u00e8res ann\u00e9es dans la mani\u00e8re dont le personnage a \u00e9t\u00e9 repr\u00e9sent\u00e9 dans les arts et les m\u00e9dias audiovisuels.<\/p>\n\n\n\n Enfin, si Jes\u00fas Malverde ne pourra jamais avoir la l\u00e9gitimit\u00e9 des saints de l'\u00c9glise catholique, il b\u00e9n\u00e9ficie d'une reconnaissance sociale et d'une l\u00e9gitimit\u00e9 juridique (Fabi\u00e1n, 2019) en tant que saint d'un culte populaire et bienfaiteur de diff\u00e9rents secteurs de la soci\u00e9t\u00e9 mexicaine. Ces derni\u00e8res ann\u00e9es, sa l\u00e9gitimit\u00e9 et sa reconnaissance officielle ne sont plus la pr\u00e9occupation de l'organisation Malverdista, ni celle de ses d\u00e9vots. Vers la fin de la pand\u00e9mie provoqu\u00e9e par le covid-19, la synergie entre le culte malverdiste et la religion yoruba et la santeria a commenc\u00e9 \u00e0 devenir visible, \u00e9tablissant sa l\u00e9gitimit\u00e9 main dans la main avec ces autres saints.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 la lumi\u00e8re des avanc\u00e9es num\u00e9riques, nous pouvons souligner que depuis les ann\u00e9es 1920, la pr\u00e9sence de la religion yoruba et de la santeria au sein des groupes criminels impliqu\u00e9s dans le trafic de drogue est devenue de plus en plus notable ; d'abord \u00e0 Mexico et, peu apr\u00e8s, dans d'autres endroits, la pr\u00e9sence de colliers d\u00e9di\u00e9s \u00e0 Eleggu\u00e1 dans les r\u00e9seaux sociaux des \"narcoinfluencers\" du nord-ouest du pays a \u00e9t\u00e9 notoire. Les chanteurs de narcocorrido ont \u00e9galement commenc\u00e9 \u00e0 mettre en \u00e9vidence la pr\u00e9sence de la secte dans leurs couplets.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, la relation entre Malverde et des personnages tels que Santa Muerte, les sept pouvoirs et d'autres \u00e9l\u00e9ments plus discrets de ces syst\u00e8mes de croyance afro-carib\u00e9ens est r\u00e9affirm\u00e9e, bien qu'il soit important de pr\u00e9ciser que ces \u00e9l\u00e9ments sont emprunt\u00e9s, comme l'ont \u00e9t\u00e9 d'autres enseignements fondamentaux de la tradition catholique. Tout comme Yemaya est re-signifi\u00e9e en tant que Santa Muerte, c'est Malverde qui se nourrit des propri\u00e9t\u00e9s d'Eleggu\u00e1 et qui est re-signifi\u00e9e dans le panth\u00e9on yoruba en tant que repr\u00e9sentation de l'ouverture du chemin dans un entrelacement de syst\u00e8mes de croyances (De la Torre, 2001 ; 2013).<\/p>\n\n\n\n Jes\u00fas Malverde, en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne social, a \u00e9t\u00e9 \u00e9tudi\u00e9 de diff\u00e9rents points de vue : symbolique, historique, organisationnel, litt\u00e9raire, ainsi que les aspects socio-\u00e9conomiques li\u00e9s \u00e0 ses adeptes. On s'int\u00e9resse \u00e9galement \u00e0 sa relation avec d'autres saints et d'autres syst\u00e8mes de croyance en dehors des syst\u00e8mes officiels. En particulier, les \u00e9tudes li\u00e9es \u00e0 Malverde portent sur la dichotomie entre le bien, repr\u00e9sent\u00e9 par le bandit g\u00e9n\u00e9reux, et le mal, repr\u00e9sent\u00e9 par le saint trafiquant de drogue. En r\u00e9alit\u00e9, ce personnage ne pourrait pas \u00eatre aussi embl\u00e9matique sans l'identit\u00e9 et l'histoire du lieu o\u00f9 il est n\u00e9 : Culiac\u00e1n.<\/p>\n\n\n\n Culiac\u00e1n a \u00e9t\u00e9 d\u00e9crite comme une ville narcotis\u00e9e (Oliver, 2012), dans laquelle convergent diff\u00e9rentes forces dirigeantes, dont le crime organis\u00e9 issu du trafic de drogue. La chapelle en l'honneur de Malverde est l'un de ses principaux supports. D'un certain point de vue, son histoire va de pair avec celle de la contrebande de drogue dans le Sinaloa et sa capitale.<\/p>\n\n\n\n La \"l\u00e9gende noire\" du Sinaloa (C\u00f3rdova, 2011), comme on appelle g\u00e9n\u00e9ralement cet \u00e9pisode historique qui a commenc\u00e9 dans la sierra dans les ann\u00e9es 1930 et s'est \"conclu\" avec la mise en \u0153uvre de l'op\u00e9ration Condor pr\u00e8s de 50 ans plus tard, est la p\u00e9riode au cours de laquelle la production, le trafic et la vente de gomme d'opium ont \u00e9merg\u00e9 et se sont consolid\u00e9s comme l'une des entreprises les plus lucratives dans les campagnes de l'\u00c9tat (Lazcano et C\u00f3rdova, 2002). Un commerce qui a commenc\u00e9 comme une affaire locale entre des paysans et des hommes d'affaires qui cultivaient du \"caoutchouc noir\" qu'ils exportaient en dehors de l'\u00c9tat, dans une pr\u00e9tendue complicit\u00e9 avec le gouvernement, principalement pour r\u00e9pondre aux besoins de la population consommatrice des \u00c9tats-Unis. Tout cela visait \u00e0 contrer la crise et la pauvret\u00e9 dans les campagnes de Sinaloa (Lazcano et C\u00f3rdova, 2002 ; Cort\u00e9s et Mancillas, 2007).<\/p>\n\n\n\n Les ann\u00e9es 1940 ont \u00e9t\u00e9 cruciales, car le Sinaloa a connu des contrastes \u00e9conomiques qui ont entra\u00een\u00e9 une augmentation des migrations et du trafic de drogue. Ce nouveau contexte social a permis de faire le lien entre la partie de la vie de Malverde abord\u00e9e dans son mythe et la vie difficile de ceux qui ont \u00e9migr\u00e9 ou qui ont \u00e9t\u00e9 impliqu\u00e9s dans le trafic de drogue (Perea, 2020). Le trafic de drogue dans le Sinaloa fait de Culiac\u00e1n non seulement la capitale de l'\u00c9tat, mais aussi la capitale du trafic de drogue au Mexique, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu'il s'agit de l'une des activit\u00e9s les plus rentables dans le monde du crime. Sa consolidation est attest\u00e9e par l'\u00e9mergence de la narcolitt\u00e9rature, de la narcoculture (C\u00f3rdova, 2011) et la prolif\u00e9ration d'espaces cultuels tels que la chapelle d\u00e9di\u00e9e \u00e0 Malverde, c'est-\u00e0-dire une ville narcotis\u00e9e (Oliver, 2012).<\/p>\n\n\n\n \u00c0 c\u00f4t\u00e9 de la chapelle, il existe d'autres espaces sacr\u00e9s o\u00f9 des valeurs telles que la richesse \u00e9conomique et luxueuse sont exalt\u00e9es comme synonymes de succ\u00e8s. C'est le cas de l'un de ses principaux cimeti\u00e8res, Jardines del Humaya, dont l'exclusivit\u00e9 r\u00e9side dans les luxueux mausol\u00e9es et l'importance des personnes qui y sont enterr\u00e9es. La bravoure et l'h\u00e9ro\u00efsme font partie des histoires et des l\u00e9gendes qui relatent les exploits de ces personnages et, en m\u00eame temps, de l'identit\u00e9 locale.<\/p>\n\n\n\n Certaines de ces repr\u00e9sentations, plut\u00f4t que de caract\u00e9riser la cruaut\u00e9 du crime dans des contextes de trafic de drogue, peuvent devenir des \u00e9tendards moralisateurs dans des batailles criminelles comme celle qui se d\u00e9roule actuellement dans la ville (Oliver, 2012 : 96). Avec les \u00e9v\u00e9nements violents qui ont commenc\u00e9 en septembre 2024, des tombes et d'autres sites sacr\u00e9s pour les trafiquants de drogue impliqu\u00e9s dans la guerre entre les deux factions du cartel de Sinaloa ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9truits, montrant clairement que la moralisation ou la d\u00e9moralisation des camps oppos\u00e9s dans une ville narcotis\u00e9e est possible par la destruction de ses symboles sacr\u00e9s les plus repr\u00e9sentatifs.<\/p>\n\n\n\n Culiac\u00e1n est \u00e9galement un lieu de mode. D'une part, les contributions de la vall\u00e9e de Culiac\u00e1n au monde de la mode sont venues du style ranchero caract\u00e9ristique de musiciens et chanteurs tels que Chalino S\u00e1nchez ou Los Tigres del Norte, un style dont on a dit (par la voix de Los Tucanes de Tijuana) qu'il avait remplac\u00e9 la mode des pachucos de la r\u00e9gion et qui est pr\u00e9sent dans l'image de Malverde cr\u00e9\u00e9e au d\u00e9but des ann\u00e9es quatre-vingt. Cependant, la transition de la soci\u00e9t\u00e9 mexicaine de la campagne \u00e0 la ville, qui a caract\u00e9ris\u00e9 la seconde moiti\u00e9 du 20e si\u00e8cle, a \u00e9t\u00e9 un facteur important dans le d\u00e9veloppement de cette image. xx<\/span>Le nouveau si\u00e8cle a vu un changement radical, car bien que le style ranchero ou cow-boy soit toujours pr\u00e9sent, ce sont les marques italiennes et les v\u00eatements de marque qui font partie des int\u00e9r\u00eats, non seulement des grands capos, mais de tous ceux qui font partie de la narcoculture (C\u00f3rdova, 2011 ; Oliver, 2012).<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne la litt\u00e9rature et les autres manifestations artistiques, la pr\u00e9sence de la narcoculture est presque une caract\u00e9ristique de ce qui se fait \u00e0 Culiac\u00e1n. Les innombrables narcocorridos \u00e9crits par une arm\u00e9e de compositeurs offrent non seulement une quantit\u00e9 impressionnante de mat\u00e9riel d'analyse et de discussion sur la musique elle-m\u00eame, mais aussi sur les exploits, les confrontations et les pertes de vie de certains criminels originaires de la r\u00e9gion (Ram\u00edrez-Pimienta, 2020). Plus r\u00e9cemment, l'art contemporain a \u00e9galement imprim\u00e9 des pi\u00e8ces portant le m\u00eame sceau, comme les expositions r\u00e9alis\u00e9es avec les couvertures m\u00eames des personnes assassin\u00e9es et retrouv\u00e9es envelopp\u00e9es dans des couvertures dans des terrains vagues.<\/p>\n\n\n\n Des dramaturges et des romanciers se sont \u00e9galement inspir\u00e9s de la figure de Malverde. L'\u0153uvre d'\u00d3scar Liera, Le cavalier de la divine providence <\/em>-Publi\u00e9 en 1984-<\/em>explore le conflit entre l'\u00c9glise catholique et les disciples de Malverde \u00e0 Culiac\u00e1n. Le roman de Le\u00f3nides Alfaro, La mal\u00e9diction de Malverde<\/em>raconte deux histoires li\u00e9es par le contexte g\u00e9ographique et culturel de Sinaloa, entrem\u00ealant la l\u00e9gende de Malverde avec des r\u00e9cits plus contemporains. Il est \u00e9galement question d'Eduardo Galeano, l'\u00e9crivain uruguayen, qui a d\u00e9crit Malverde comme une figure de Robin des Bois. Le roman d'Arturo P\u00e9rez-Reverte, La reine du Sud<\/em>comprend une description de la chapelle de Malverde. \u00c9lmer Mendoza a fait des descriptions tr\u00e8s pr\u00e9cises de l'environnement du saint dans ses \u00e9crits (Cort\u00e9s et Mancillas, 2007).<\/p>\n\n\n\n D'un point de vue acad\u00e9mique, l'un des premiers ouvrages illustrant tout ce qui entoure Jes\u00fas Malverde, et que l'on peut encore trouver dans certaines biblioth\u00e8ques, est l'essai intitul\u00e9 Malverde, un bandit g\u00e9n\u00e9reux <\/em>(L\u00f3pez-S\u00e1nchez, 1996), qui contient des informations pertinentes et moins diffuses que d'autres discours plus actuels sur le mythe fondateur. De m\u00eame, dans ce texte, l'auteur utilise une description pour se r\u00e9f\u00e9rer \u00e0 la chapelle, qu'il appelle un ermitage.<\/p>\n\n\n\n Dans sa description, Sergio L\u00f3pez-S\u00e1nchez explore un lieu encore \"humble\", \u00e0 l'architecture tr\u00e8s rudimentaire tant \u00e0 l'int\u00e9rieur qu'\u00e0 l'ext\u00e9rieur. Il mentionne toutefois que d'autres saints du panth\u00e9on catholique sont d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9sents, notamment des images de la Vierge de Guadalupe et de J\u00e9sus-Christ. Il signale \u00e9galement que la vente de produits et de services spirituels est situ\u00e9e \u00e0 l'ext\u00e9rieur des locaux. L\u00f3pez-S\u00e1nchez (1996) relate \u00e9galement les \u00e9v\u00e9nements les plus r\u00e9cents, li\u00e9s \u00e0 l'enl\u00e8vement de la croix de Malverde de son emplacement d'origine et \u00e0 la permanence de la tombe pendant un certain temps jusqu'\u00e0 ce qu'elle disparaisse finalement de l'espace public.<\/p>\n\n\n\n Les observations ethnographiques d'Arturo Liz\u00e1rraga (1998) l'aident en revanche \u00e0 comprendre comment le culte de Jes\u00fas Malverde est le produit d'une \"tradition s\u00e9lective\". En d'autres termes, des traditions et des symboles du pass\u00e9 et du pr\u00e9sent y ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9pos\u00e9s, r\u00e9unissant des saints officiels et des h\u00e9ros locaux qui donnent un sens \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 dans laquelle vivent les gens. De cette mani\u00e8re, le chercheur explore dans les exp\u00e9riences des personnes interrog\u00e9es ce qu'elles savent de Jes\u00fas Malverde. Ainsi, l'\"ange des pauvres\" (Liz\u00e1rraga, 1998) devient une cat\u00e9gorie n\u00e9cessaire pour comprendre que Jes\u00fas Malverde est consid\u00e9r\u00e9 jusqu'\u00e0 cette \u00e9poque comme un h\u00e9ros qui a cherch\u00e9 parmi ses causes \u00e0 garantir le bien-\u00eatre des pauvres.<\/p>\n\n\n\n Liz\u00e1rraga ne se contente pas d'expliquer le mythe fondateur, mais le remet en question en opposant l'histoire de Jes\u00fas Malverde \u00e0 celle de Heraclio Bernal. De m\u00eame, la chercheuse affirme que Jes\u00fas Ju\u00e1rez Mazo est bien n\u00e9 \u00e0 Las Juntas, Mocorito, le 24 d\u00e9cembre 1870 ; le r\u00e9cit autour de Malverde est construit de mani\u00e8re s\u00e9lective dans le temps o\u00f9 la constante, dans la voix de ses interlocuteurs, est qu'\"il a toujours aid\u00e9 les pauvres\".<\/p>\n\n\n\n Arturo Fabi\u00e1n (2016) \u00e9tudie le contexte historique et les conditions sociales qui ont permis l'\u00e9mergence du mythe et de l'identit\u00e9 religieuse de Jes\u00fas Malverde. Il souligne les politiques \u00e9conomiques in\u00e9galitaires, les injustices sociales et le syst\u00e8me politique corrompu du Porfiriato \u00e0 Sinaloa, qui ont contribu\u00e9 \u00e0 construire Malverde comme un \"bandit social\" (C\u00e1zares, 2008) qui est ensuite devenu une figure importante de la narcoculture. L'auteur souligne que la compr\u00e9hension de ce contexte historique est essentielle pour comprendre l'importance de Malverde et sa v\u00e9n\u00e9ration contemporaine, ainsi que la r\u00e9interpr\u00e9tation constante de sa signification qui permet sa persistance (Fabi\u00e1n, 2016).<\/p>\n\n\n\n D'autre part, certains chercheurs sugg\u00e8rent que la pr\u00e9sence de figures telles que la Malverde ou la Santa Muerte sont des indicateurs de r\u00e9alit\u00e9s socio-\u00e9conomiques stressantes dans certaines r\u00e9gions du pays, ainsi que de la tentative humaine de contr\u00f4ler ces situations d'incertitude (Dahlin, 2011). En d'autres termes, ces d\u00e9votions sont une manifestation de l'angoisse qui est beaucoup plus pr\u00e9sente dans les secteurs moins privil\u00e9gi\u00e9s et non prot\u00e9g\u00e9s. En particulier, les corridos d\u00e9di\u00e9s \u00e0 Malverde, jusqu'\u00e0 il y a quelques ann\u00e9es, se distinguaient par leurs analogies avec les l\u00e9gendes du banditisme et de la r\u00e9volution mexicaine retravaill\u00e9es par les trafiquants de drogue (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006 ; Flores et Gonz\u00e1lez, 2011). Ces analogies - accompagn\u00e9es de musique norte\u00f1o ou banda - ont non seulement \u00e9t\u00e9 introduites dans le go\u00fbt du public int\u00e9ress\u00e9 par ce genre musical, mais ont \u00e9galement contribu\u00e9 \u00e0 la continuit\u00e9 de la dichotomie entre le sacr\u00e9 et le profane dans laquelle ces deux id\u00e9es d'un bandit g\u00e9n\u00e9reux et d'un saint trafiquant de drogue sont maintenues dans le m\u00eame personnage (Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir, 2006).<\/p>\n\n\n\n Diff\u00e9rents chercheurs ont observ\u00e9 le ph\u00e9nom\u00e8ne d'un point de vue postmoderne dans lequel Malverde se situe parmi les voyants et les lecteurs de tarot m\u00e9diatis\u00e9s, les astrologues et les praticiens de la m\u00e9decine alternative (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007) ; les m\u00e9dias et les r\u00e9seaux sociaux naissants, plut\u00f4t que les \u00e9glises ou les temples, ont fonctionn\u00e9 comme des vitrines qui pr\u00e9sentent ces personnages comme des solutions magico-religieuses alternatives aux probl\u00e8mes de la vie de tous les jours. Des qualit\u00e9s telles que celle de Robin des Bois du Nord, combin\u00e9es \u00e0 celles de bandit social, visent \u00e0 r\u00e9duire les probl\u00e8mes d'un public fatigu\u00e9 par l'injustice et l'in\u00e9galit\u00e9, ce qui permet dans une certaine mesure d'articuler une ph\u00e9nom\u00e9nologie de la Malverde aliment\u00e9e par un certain besoin de croire en un avenir meilleur face \u00e0 une modernit\u00e9 \u00e9crasante (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007).<\/p>\n\n\n\n Il s'agit de syst\u00e8mes de croyance et de pratiques religieuses et spirituelles qui fonctionnent comme un soutien face \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9, qui doit \u00eatre comprise comme la manifestation d'un malaise provoqu\u00e9 par la modernit\u00e9 (Hidalgo-Sol\u00eds, 2007 ; Oliver, 2012), plut\u00f4t que comme un indicateur de la pauvret\u00e9 et de la marginalisation des adeptes de ce culte et d'autres cultes. Ces sympt\u00f4mes de malaise social - auxquels r\u00e9pondent de mani\u00e8re magico-religieuse des saints comme Malverde ou Santa Muerte - sont, pour la position postmoderne, une explication possible de l'abandon de plus en plus prolong\u00e9 des fid\u00e8les \u00e0 la doctrine catholique (Degetau, 2009) face aux nouvelles offres du march\u00e9 religieux mexicain.<\/p>\n\n\n\n Dans ce cadre, la vision d'aborder Malverde comme un \"sujet populaire\" est d\u00e9velopp\u00e9e (Park, 2007 ; G\u00f3mez-Michel, 2009) ; elle est bas\u00e9e sur l'\u00e9tude des formes discursives inscrites dans l'\u0153uvre d'\u00d3scar Liera, Le cavalier de la divine providence<\/em>qui concentre les discours de deux p\u00e9riodes diff\u00e9rentes de la vie du bandit g\u00e9n\u00e9reux : l'une li\u00e9e \u00e0 son travail durant sa vie de bandit, et l'autre, apr\u00e8s sa mort, comme un imaginaire incarn\u00e9 qui provoque la peur accompagn\u00e9e de terreur et de violence dans le m\u00e9tabolisme du pouvoir repr\u00e9sent\u00e9 par le trafic de drogue, une sorte d'anti-h\u00e9ros populairement sacralis\u00e9 (Park, 2007 ; G\u00f3mez-Michel, 2009).<\/p>\n\n\n\n Certains travaux sur l'iconographie malverdiste sont n\u00e9s de la production d'articles religieux et de photographies, comme l'\u00e9tude consacr\u00e9e au suppl\u00e9ment photographique du livre Malverde. Exvotos y corridos<\/em> d'Enrique Flores et Ra\u00fal Eduardo Gonz\u00e1lez, pour analyser les images du culte de Malverde comme une forme de t\u00e9moignage visuel (Riob\u00f3, 2022). Une approche s\u00e9miotique-herm\u00e9neutique est utilis\u00e9e ici pour \u00e9tudier ces photographies, en soutenant qu'elles fournissent des informations sur les cycles historiques du culte, l'identit\u00e9 de ses croyants et leur association avec des activit\u00e9s criminelles.<\/p>\n\n\n\n L'analyse r\u00e9v\u00e8le que les photographies ne documentent pas seulement la diversit\u00e9 du culte, mais remettent \u00e9galement en question le r\u00f4le du chercheur en tant qu'observateur passif, en soulignant que les images capturent la fluidit\u00e9 et la diversification du culte, ainsi que les hybridations culturelles qui le fa\u00e7onnent. En fin de compte, l'article souligne la valeur de la photographie documentaire pour saisir la complexit\u00e9 et l'\u00e9volution des expressions religieuses populaires, ainsi que l'importance de les analyser dans une perspective non colonialiste.<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne les offrandes votives d\u00e9di\u00e9es \u00e0 Malverde, on sait que celles qui se trouvent dans la chapelle servent de t\u00e9moignage de la foi et de la gratitude des d\u00e9vots pour les miracles (Perea, 2020). Ces offrandes repr\u00e9sentent un pacte moral entre le croyant et le saint. Elles sont essentielles pour comprendre ce ph\u00e9nom\u00e8ne, car elles sont des repr\u00e9sentations visuelles des miracles accord\u00e9s par Malverde. Leur \u00e9tude r\u00e9v\u00e8le diff\u00e9rentes repr\u00e9sentations de Malverde, qui int\u00e8grent souvent des images de feuilles de marijuana, de dollars et d'armes, ainsi que d'autres symboles qui refl\u00e8tent la vie et les pr\u00e9occupations des d\u00e9vots. Les th\u00e8mes les plus fr\u00e9quents dans les offrandes votives sont li\u00e9s \u00e0 la famille, \u00e0 la sant\u00e9 et au travail. La diversit\u00e9 des types d'ex-voto : grandes peintures, messages \u00e9crits, photographies et plaques de m\u00e9tal, entre autres, t\u00e9moigne des diff\u00e9rents milieux socio-\u00e9conomiques des personnes qui v\u00e9n\u00e8rent Malverde. Ils d\u00e9montrent \u00e9galement la persistance de l'imaginaire du bandit social, qui donne un sentiment d'espoir et de refuge \u00e0 ceux qui vivent l'injustice et l'incertitude (Perea, 2020).<\/p>\n\n\n\n Certains chercheurs consid\u00e8rent le culte comme le r\u00e9sultat d'un syncr\u00e9tisme religieux, en particulier parmi les groupes marginalis\u00e9s, soulignant les tensions entre l'\u00c9glise \u00e9tablie et les besoins des populations subalternes. Par exemple, Ida Rodr\u00edguez (2003) consid\u00e8re le culte comme une rupture entre l'institution eccl\u00e9siastique et les besoins des populations subalternes, tandis que Jorge Degetau (2009), dans une perspective anthropologique, interpr\u00e8te la sanctification comme un produit syncr\u00e9tique soutenu par les groupes marginalis\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n Malverde repr\u00e9sente une figure importante dans la lutte pour prendre place dans l'espace sacr\u00e9 de Culiac\u00e1n (Price, 2005). Une lutte qui refl\u00e8te des conflits qui vont au-del\u00e0 d'un simple paysage et qui se manifeste par une tension entre les paysages officiels et les paysages vernaculaires, ces derniers \u00e9tant consid\u00e9r\u00e9s comme des marginaux qui ne font pas partie des premiers mais qui cherchent un lieu qui leur est propre. En ce sens, dans la chapelle, Malverde constitue un signifiant vide, produisant une infinit\u00e9 de significations aliment\u00e9es par diff\u00e9rents r\u00e9cits autour du personnage (2005).<\/p>\n\n\n\n Une partie importante de la litt\u00e9rature associe le culte \u00e0 l'expansion du trafic de drogue dans le nord du Mexique, le consid\u00e9rant comme un produit symbolique de la narcoculture li\u00e9 \u00e0 l'expansion du pouvoir des narcotrafiquants (S\u00e1nchez, 2009) ; il est \u00e9galement avanc\u00e9 que le culte est ins\u00e9parable du trafic de drogue, qui a fa\u00e7onn\u00e9 ses symboles et ses rituels (Cantarell, 2002). Anajilda Mondaca (2014) consid\u00e8re la Malverde comme un symbole de pouvoir plut\u00f4t que de religiosit\u00e9 populaire, li\u00e9 \u00e0 l'esth\u00e9tique du narco et utilis\u00e9 par des groupes arm\u00e9s ill\u00e9gaux. De m\u00eame, bien que le r\u00f4le du narcotrafic soit reconnu, elle souligne \u00e9galement la pr\u00e9sence d'autres croyants issus de groupes subalternes (Fern\u00e1ndez-Vel\u00e1squez, 2010).<\/p>\n\n\n\n D'autre part, certaines \u00e9tudes associent Malverde \u00e0 l'immigration clandestine et aux symboles identitaires des Mexicains vivant \u00e0 l'\u00e9tranger. Sa figure est repr\u00e9sent\u00e9e comme un symbole national pour les immigrants, leur apportant protection et sentiment d'identit\u00e9 r\u00e9gionale (Arias et Durand, 2009). Cependant, l'association de Malverde \u00e0 la criminalit\u00e9, en faisant r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un narcoculte appartenant \u00e0 la narcoculture mexicaine, n'a pas \u00e9t\u00e9 enti\u00e8rement bien accueillie aux \u00c9tats-Unis (Zebert, 2016), car les autorit\u00e9s de l'immigration y voient un \u00e9l\u00e9ment de preuve pour s'assurer que le propri\u00e9taire des objets de culte est une personne li\u00e9e au trafic de drogue, afin d'\u00eatre d\u00e9tenu, poursuivi et, dans certains cas, m\u00eame expuls\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Krist\u00edn Gudr\u00fan-J\u00f3nsd\u00f3ttir (2006 ; 2014) utilise le concept de subalternit\u00e9 pour analyser le culte en tant que syst\u00e8me de croyance en dehors de l'\u00c9glise officielle, en soulignant l'importance de la musique, le m\u00e9lange du sacr\u00e9 et du profane, ainsi que le r\u00f4le des rituels. \u00c0 cette fin, il se penche sur des \u0153uvres litt\u00e9raires qui ont pris la figure de Malverde comme th\u00e8me de fiction, comme la pi\u00e8ce de th\u00e9\u00e2tre susmentionn\u00e9e Le cavalier de la divine providence<\/em> et le roman J\u00e9sus Malverde. Le saint populaire de Sinaloa<\/em> de Manuel Esquivel (2015).<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne les d\u00e9vots et le tourisme religieux qui circulent pendant l'anniversaire de son deuil, il a \u00e9t\u00e9 constat\u00e9 que le ph\u00e9nom\u00e8ne est principalement motiv\u00e9 par des raisons religieuses qui attirent des visiteurs locaux, nationaux et internationaux qui coexistent avec des symboles de la narcoculture, ce qui lie \u00e9galement le site au tourisme noir (Guzm\u00e1n et Flores, 2023). Les \u00e9v\u00e9nements observ\u00e9s par Sandra Guzm\u00e1n et Silvestre Flores (2023) comprenaient des spectacles musicaux, la consommation d'alcool et la vente de souvenirs avec des images de Malverde. Ils mentionnent \u00e9galement que les visiteurs venaient de divers endroits, y compris d'autres \u00c9tats du Mexique et des \u00c9tats-Unis. Le rituel comprenait le bain de la statue de Malverde dans de l'alcool. Le p\u00e8lerinage en l'honneur du saint est un \u00e9l\u00e9ment important de la visite, tandis que le lien avec la narcoculture repr\u00e9sente le c\u00f4t\u00e9 sombre du site. Le site sert d'espace de d\u00e9votion personnelle et a des liens avec le monde criminel (Guzm\u00e1n et Flores, 2023).<\/p>\n\n\n\n Les cultes d\u00e9di\u00e9s \u00e0 la Santa Muerte, \u00e0 Jes\u00fas Malverde et \u00e0 l'Angelito Negro offrent \u00e0 leurs adeptes des formes d'identit\u00e9, de protection et de survie dans des contextes marqu\u00e9s par la violence et la marginalisation (Gayt\u00e1n et Valtierra, 2023). Ici, les tatouages sont un \u00e9l\u00e9ment crucial de l'identit\u00e9 et de l'engagement des fid\u00e8les de la Santa Muerte. Ces marques visibles scellent le pacte avec la divinit\u00e9 et renforcent l'appartenance \u00e0 la communaut\u00e9. Bien que per\u00e7us comme un stigmate par les \u00e9trangers, les tatouages sont des symboles de protection et de fid\u00e9lit\u00e9. En revanche, Felipe Gayt\u00e1n et Jorge Valtierra (2023) affirment que les adeptes de Jes\u00fas Malverde n'ont pas recours aux tatouages, mais utilisent des objets tels que des m\u00e9dailles ou des colliers. Les adeptes de l'Angelito Negro pratiquent l'autolac\u00e9ration en guise de sacrifice et de lien avec le surnaturel. Ces pratiques divergentes montrent la diversit\u00e9 des moyens utilis\u00e9s par les cultes pour g\u00e9rer symboliquement la peur et l'incertitude g\u00e9n\u00e9r\u00e9es par la violence.<\/p>\n\n\n\n Comme le montre cette section, le ph\u00e9nom\u00e8ne religieux de Malverde a \u00e9t\u00e9 abord\u00e9 sous diff\u00e9rentes perspectives, soulignant la diversit\u00e9 des \u00e9l\u00e9ments qui l'encadrent et le contextualisent en tant qu'anima d'un bandit g\u00e9n\u00e9reux et en tant que saint du trafic de stup\u00e9fiants. Le mythe fondateur qui trouve son origine dans la mort tragique de Jes\u00fas Malverde a \u00e9t\u00e9 largement d\u00e9battu. De m\u00eame, l'int\u00e9r\u00eat pour la caract\u00e9risation de ses d\u00e9vots, des syst\u00e8mes de croyance et des pratiques religieuses qui ont d\u00e9riv\u00e9 du culte de l'anima est \u00e9vident. L'\u00e9tude de la musique et de la litt\u00e9rature n'a pas seulement \u00e9t\u00e9 soutenue, mais elle est continuellement aliment\u00e9e par de nouveaux produits culturels tels que les narcoseries et les \u00e9vocations des \"tumbadas\".<\/p>\n\n\n\n En particulier, l'\u00e9tude de l'encadrement mat\u00e9riel et symbolique des offrandes votives, des tatouages, des v\u00eatements et accessoires vestimentaires, des objets rituels, etc., fait l'objet de cet essai photographique, qui vise \u00e0 contribuer \u00e0 l'\u00e9laboration de l'inventaire de ces biens de salut produits tant par la famille Malverdista que par les d\u00e9vots eux-m\u00eames. En ce sens, il offre une mise \u00e0 jour de la litt\u00e9rature g\u00e9n\u00e9r\u00e9e au cours des cinq derni\u00e8res ann\u00e9es, ainsi qu'une mise \u00e0 jour des \" biens de salut \" observ\u00e9s lors de la visite de la chapelle en 2024.<\/p>\n\n\n\n Comme nous l'avons dit, la mati\u00e8re premi\u00e8re de cet essai est constitu\u00e9e par les produits du salut g\u00e9n\u00e9r\u00e9s par le culte de J\u00e9sus Malverde. C'est pourquoi parler du march\u00e9 religieux mexicain implique de reconna\u00eetre la grande diversit\u00e9 des d\u00e9nominations qui \u00e9laborent chaque jour des strat\u00e9gies de marketing pour attirer les croyants mexicains dans leurs \u00e9glises. Il convient de rappeler qu'avec la r\u00e9forme de la Constitution mexicaine et de ses lois respectives au d\u00e9but des ann\u00e9es 1990, le Mexique est devenu un pays lib\u00e9ral, m\u00eame en ce qui concerne la reconnaissance de la libert\u00e9 de culte et le fait de ne plus \u00eatre un pays monopolistiquement catholique et guadeloup\u00e9en. En cons\u00e9quence, diff\u00e9rentes \u00e9glises ont \u00e9t\u00e9 l\u00e9galement reconnues et r\u00e9glement\u00e9es par l'\u00c9tat, garantissant la libert\u00e9 des Mexicains de choisir parmi les diff\u00e9rentes confessions celle qui correspond le mieux \u00e0 leurs besoins spirituels et \u00e0 leur foi.<\/p>\n\n\n\n La th\u00e9orie sociologique de la religion sur les \u00e9conomies religieuses (Finke, 1988 ; Frigerio, 1995) souligne que dans une soci\u00e9t\u00e9 moderne, o\u00f9 la libert\u00e9 religieuse est garantie par la loi et l\u00e9gitim\u00e9e par l'\u00c9tat, une relation \u00e9conomique d'offre et de demande peut se d\u00e9velopper entre les diff\u00e9rentes \u00c9glises et la soci\u00e9t\u00e9. Cette approche se limite \u00e0 consid\u00e9rer \u00e9conomiquement les \u00e9glises comme des producteurs de biens de salut en fonction des besoins des groupes sociaux qui composent le march\u00e9 religieux (Stark et Finke, 2003 ; Finke, 2004). On comprend ainsi qu'historiquement, certaines \u00e9glises nord-am\u00e9ricaines ont \u00e9t\u00e9 en concurrence avec d'autres pour \u00e9tablir une relation producteur-consommateur avec la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 travers le march\u00e9 des biens de salut aux \u00c9tats-Unis (Finke, 1992).<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne la religiosit\u00e9 populaire (De la Torre, 2016), il est n\u00e9cessaire de souligner que, la plupart du temps, elle n'est pas soutenue par une institution eccl\u00e9siastique ou une \u00e9glise, mais par des formes d'organisation sociale et communautaire au sein desquelles la structure d'une \u00e9glise particuli\u00e8re est souvent subordonn\u00e9e. Cette situation rend l'approche \u00e9conomique complexe, car les consommateurs de religiosit\u00e9 populaire ont \u00e9galement tendance \u00e0 contribuer \u00e0 la production de biens de salut ; les formes d'organisation ont tendance \u00e0 \u00eatre plus \u00e9mergentes (Fabi\u00e1n, 2019) ; et la l\u00e9gitimit\u00e9 est g\u00e9n\u00e9ralement accord\u00e9e par la soci\u00e9t\u00e9 plut\u00f4t que par des institutions telles que l'\u00c9tat. Toutefois, ces syst\u00e8mes de croyance seront aliment\u00e9s par certains \"enseignements fondamentaux\" (Finke, 2004), en particulier les enseignements catholiques.<\/p>\n\n\n\n Tant les traditions h\u00e9rit\u00e9es, principalement du catholicisme guadaloup\u00e9en, que les innovations produites dans les cadres socioculturels du nord-ouest du Mexique, fa\u00e7onnent ce type d'enseignements nucl\u00e9aires religieux et moraux autour de J\u00e9sus Malverde et de son culte (Fabi\u00e1n, 2016 ; 2019). Ainsi, il n'est pas difficile de comprendre que dans une c\u00e9l\u00e9bration religieuse, telle que la f\u00eate patronale, le social et le religieux convergent dans les cadres du sacr\u00e9 et du profane.<\/p>\n\n\n\n Comme nous l'avons vu, dans sa phase de consolidation, une petite forme d'organisation a pris forme dans le culte de Malverde, qui continue aujourd'hui encore \u00e0 administrer la chapelle et les biens de salut. La \"famille malverdiste\", comme elle se nomme souvent, est l'\"institution\" qui produit et offre (et en m\u00eame temps consomme) les biens de salut malverdistes (c\u00f4t\u00e9 de l'offre<\/em>) que l'on peut observer principalement lors de la c\u00e9l\u00e9bration religieuse ou f\u00eate patronale qui a lieu tous les 3 mai dans la chapelle de Culiac\u00e1n (Fabi\u00e1n, 2019).<\/p>\n\n\n\n Avec la base th\u00e9orico-conceptuelle pr\u00e9sent\u00e9e, nous avons cherch\u00e9 \u00e0 approfondir la circulation des biens de salut li\u00e9s au culte de Malverde. Cependant, la pr\u00e9sence ou l'absence de ces biens, ainsi que l'augmentation ou la diminution de leur production, d\u00e9finissent l'\u00e9tat actuel du culte ; c'est pourquoi il est n\u00e9cessaire de conserver des archives de ces biens afin de comprendre leurs processus de transformation, de changement, etc. Le \"regard anthropologique\", typique de l'anthropologie mexicaine, contient une gamme impressionnante de m\u00e9thodes, d'outils et de techniques pour collecter et analyser les informations obtenues lors des f\u00eates religieuses, des carnavals, des f\u00eates patronales, des rituels fun\u00e9raires, etc.<\/p>\n\n\n\n Le travail ethnographique d'observation participante permet d'incorporer des outils audiovisuels pour aider \u00e0 enregistrer ce qui est observ\u00e9 sur le terrain. Ainsi, l'utilisation de la photographie est tr\u00e8s utile pour collecter des informations qui seront analys\u00e9es par la suite. Cependant, il est n\u00e9cessaire de comprendre que le regard anthropologique en g\u00e9n\u00e9ral et l'observation participante en particulier ne se r\u00e9f\u00e8rent pas seulement \u00e0 l'utilisation d'un ensemble de m\u00e9thodes ethnographiques pour collecter des informations sur le terrain, mais \u00e0 l'utilisation de soi-m\u00eame comme un outil \"primaire\" pour comprendre les r\u00e9alit\u00e9s sociales, les comportements et les significations dans ses propres contextes.<\/p>\n\n\n\n Elle s'appuie sur l'ethnographie visuelle en tant que m\u00e9thode, car elle implique l'utilisation de la photographie pour \u00e9tudier les configurations sociales et pour obtenir une distance critique par rapport \u00e0 l'activit\u00e9 ethnographique dans le domaine religieux, car elle permet de mat\u00e9rialiser les formes visibles du culte dans un contexte spatio-temporel donn\u00e9 (Chatagny, 2021). La collecte et le traitement des donn\u00e9es visuelles doivent prendre en compte les raisons de la position et du point de vue du chercheur au moment de la prise de vue. Ainsi, les donn\u00e9es photographiques sont une construction du chercheur et doivent faire partie d'un cadre d'analyse ; les connaissances stock\u00e9es dans la photographie sont sp\u00e9cifiques et rendent visibles les \u00e9l\u00e9ments d'une situation qui \u00e9taient d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9sents, mais qui n'ont pas \u00e9t\u00e9 remarqu\u00e9s lors de la visite sur le terrain (2021). Ainsi, observer n'implique pas seulement de regarder \u00e0 travers l'objectif photographique : il faut comprendre que l'observation se trouve dans l'ordre naturel comme une capacit\u00e9 inh\u00e9rente \u00e0 l'homme de percevoir le monde \u00e0 l'aide de ses sens d\u00e8s la naissance. Dans cet ordre, observer implique d'exp\u00e9rimenter et de d\u00e9couvrir l'environnement par curiosit\u00e9, sans avoir besoin d'outils sp\u00e9cifiques ou de formation (Quintana, 2021).<\/p>\n\n\n\n En revanche, l'observation scientifique est un processus syst\u00e9matique, intentionnel et planifi\u00e9 utilis\u00e9 pour comprendre les ph\u00e9nom\u00e8nes, y compris les ph\u00e9nom\u00e8nes sociaux. Il s'agit d'un \u00e9l\u00e9ment cl\u00e9 de la m\u00e9thode scientifique, qui n\u00e9cessite un objectif clair, une planification minutieuse et une collecte de donn\u00e9es structur\u00e9e (Quintana, 2021). Des outils et des instruments soutiennent et enregistrent les observations, tandis que les donn\u00e9es sont analys\u00e9es et interpr\u00e9t\u00e9es pour tirer des conclusions. L'observation participante est une technique fondamentale de la recherche qualitative, en particulier de l'ethnographie, o\u00f9 le chercheur s'int\u00e8gre au groupe \u00e9tudi\u00e9 pour en comprendre la dynamique de mani\u00e8re globale. Pour faciliter ce processus, les chercheurs d\u00e9veloppent et utilisent une vari\u00e9t\u00e9 d'outils qui leur permettent de collecter et d'analyser plus efficacement les informations recueillies sur le terrain.<\/p>\n\n\n\n L'observation participante - comme toute observation scientifique - doit \u00eatre claire quant au but de l'intervention du chercheur et doit donc \u00eatre \u00e9tay\u00e9e par les objectifs du chercheur. Ce processus facilitera l'identification et la s\u00e9lection de comportements sp\u00e9cifiques pendant le s\u00e9jour sur le terrain. La conception d'outils de recherche qualitative, tels que des listes de contr\u00f4le ou des \u00e9chelles d'\u00e9valuation, est essentielle pour faciliter la collecte des donn\u00e9es (Quintana, 2021). Toutefois, lors de l'observation photographique des participants, le chercheur doit tenir compte de divers outils et comp\u00e9tences cognitives (Andrango, 2021). et al<\/em>2020) parce qu'ils am\u00e9liorent la capacit\u00e9 \u00e0 collecter des donn\u00e9es significatives et \u00e0 interpr\u00e9ter les ph\u00e9nom\u00e8nes sociaux avec pr\u00e9cision, et qu'ils ont le potentiel d'am\u00e9liorer les comp\u00e9tences d'observation visuelle n\u00e9cessaires \u00e0 l'observation des participants.<\/p>\n\n\n\n 1) Outils cognitifs visuels : pendant l'observation photographique des participants, des outils visuels tels que les cartes mentales et les cartes conceptuelles peuvent aider les chercheurs \u00e0 organiser leurs pens\u00e9es initiales et leur compr\u00e9hension de l'environnement photographi\u00e9. Ces outils peuvent \u00e9voluer au fil de l'observation en repr\u00e9sentant visuellement les liens entre les diff\u00e9rents aspects de l'\u00e9tude, tels que les relations entre les individus, les th\u00e8mes r\u00e9currents, les configurations spatiales ou les \u00e9v\u00e9nements cl\u00e9s, facilitant ainsi la s\u00e9lection du sujet, la composition de la prise de vue et l'identification des \u00e9l\u00e9ments visuels significatifs dans le cadre. La cr\u00e9ation de croquis et de diagrammes de l'environnement peut am\u00e9liorer la compr\u00e9hension des relations spatiales et \u00e9clairer les choix photographiques.<\/p>\n\n\n\n En ce sens, dans le cas du ph\u00e9nom\u00e8ne observ\u00e9 dans cette \u00e9tude, les visites ant\u00e9rieures \u00e0 la chapelle et le retour constant aux \u00e9ditions pr\u00e9c\u00e9dentes de l'anniversaire et de la posada permettent de pr\u00e9voir le d\u00e9veloppement des itin\u00e9raires, des mouvements et des ruptures qui ont lieu pendant la c\u00e9l\u00e9bration de la f\u00eate. Cela permet de structurer et d'ordonner les espaces occup\u00e9s par les fid\u00e8les et les images religieuses tout au long de la f\u00eate.<\/p>\n\n\n\n 2) Outils d'organisation cognitive (organisateurs graphiques) : les organisateurs graphiques ou les techniques d'\u00e9tude de la grammaire visuelle de l'image peuvent \u00eatre utilis\u00e9s pour \u00e9tablir des relations visuelles afin de structurer plus facilement les notes de terrain, en les reliant \u00e0 des photographies sp\u00e9cifiques et en identifiant les concepts cl\u00e9s, les relations et les s\u00e9quences d'\u00e9v\u00e9nements captur\u00e9s dans les images. De m\u00eame, les lignes du temps permettent de retracer la chronologie des \u00e9v\u00e9nements photographi\u00e9s, tandis que les diagrammes de cause \u00e0 effet servent \u00e0 analyser les facteurs contribuant au ph\u00e9nom\u00e8ne religieux document\u00e9 dans les images. Les syst\u00e8mes de cat\u00e9gorisation sont utiles pour classer les photos en fonction de th\u00e8mes, de sujets ou de techniques de composition. Ces syst\u00e8mes peuvent \u00eatre cr\u00e9\u00e9s en pr\u00eatant attention aux interactions entre les personnes, \u00e0 leurs actions et \u00e0 leurs croyances, ainsi qu'\u00e0 leurs propres questionnements et normes.<\/p>\n\n\n\n 3) Outils cognitifs d'inf\u00e9rence : les situations de r\u00e9solution de probl\u00e8mes peuvent \u00eatre utilis\u00e9es (srp<\/span>) pour analyser les interactions complexes ou les \u00e9v\u00e9nements inattendus rencontr\u00e9s lors de la prise de photos. Ce sont des outils qui activent et concentrent la pens\u00e9e pour l'expansion et la contraction des id\u00e9es, leur organisation, la prise de d\u00e9cision, la clarification des arguments et le d\u00e9veloppement de la cr\u00e9ativit\u00e9 (Andrango et al<\/em>., 2020). De cette mani\u00e8re, les chercheurs peuvent explorer diff\u00e9rentes interpr\u00e9tations des photographies, envisager d'autres points de vue et prendre des d\u00e9cisions \u00e9clair\u00e9es quant aux images \u00e0 capturer et \u00e0 la mani\u00e8re de les encadrer.<\/p>\n\n\n\n Pour le pr\u00e9sent travail, le d\u00e9veloppement de ces outils cognitifs a permis de d\u00e9velopper la partie photographique de cet essai. Le processus de production photographique en d\u00e9pendait, ce qui a permis d'am\u00e9liorer la composition des photographies, de d\u00e9finir les s\u00e9ries de photographies \u00e0 l'aide des syst\u00e8mes de cat\u00e9gorisation et de r\u00e9soudre les probl\u00e8mes gr\u00e2ce \u00e0 la cr\u00e9ativit\u00e9. Il est important de souligner qu'il ne s'agit pas seulement de l'action de documenter ce qui est observ\u00e9, mais de l'action d'enregistrer et de communiquer ce qui est observ\u00e9 en m\u00eame temps.<\/p>\n\n\n\n Utiliser le regard ou l'\u0153il photographique, comme on l'appelle famili\u00e8rement, pour utiliser l'appareil photo et g\u00e9n\u00e9rer des documents communicatifs, c'est utiliser ces outils tout au long d'un processus de production visuelle, allant de la pr\u00e9paration des r\u00e9glages de l'appareil photo et du type d'objectif \u00e0 utiliser, aux conditions d'\u00e9clairage au moment de la prise de vue. En ce sens, le d\u00e9veloppement de l'\u0153il photographique correspond au d\u00e9veloppement de comp\u00e9tences cognitives li\u00e9es \u00e0 l'\u0153il humain lui-m\u00eame et aux processus cognitifs et mentaux respectifs qui nous permettent d'appuyer sur le d\u00e9clencheur.<\/p>\n\n\n\n Cette perspective reconna\u00eet que les observations du chercheur sont filtr\u00e9es par les exp\u00e9riences, les croyances et les connaissances individuelles. Ce type d'observation cognitive reconna\u00eet \u00e9galement que l'histoire personnelle, les \u00e9motions et les pr\u00e9jug\u00e9s influencent ce qui est observ\u00e9 et la mani\u00e8re dont il est interpr\u00e9t\u00e9. Les individus ne peuvent voir et observer que ce qu'ils ont construit \"\u00e0 l'int\u00e9rieur\" d'eux-m\u00eames (Andrango et al<\/em>2020) ; par cons\u00e9quent, les observateurs doivent \u00eatre conscients de leurs pr\u00e9jug\u00e9s et de la mani\u00e8re dont ils peuvent affecter leurs perceptions.<\/p>\n\n\n\n Avec ce qui pr\u00e9c\u00e8de, nous voulons souligner que l'observation participante n'est pas seulement un outil auxiliaire de la recherche qualitative, dans lequel sont d\u00e9pos\u00e9s les r\u00e9sidus des entretiens et ce qui est observ\u00e9 \u00e0 l'\u0153il nu. Au contraire, c'est \u00e0 travers cette technique, soutenue par les outils et les techniques de la photographie et les outils cognitifs inh\u00e9rents \u00e0 l'\u00eatre humain, que les observations faites sur le terrain sont bas\u00e9es, en ce qui concerne cet essai photographique, afin de contribuer \u00e0 l'\u00e9tude et \u00e0 l'inventaire des biens du salut malverdiste.<\/p>\n\n\n\n Cela dit, la section suivante s'appuie sur les r\u00e9sultats obtenus au cours du travail de terrain, principalement lors des anniversaires de la mort de Jes\u00fas Malverde. Une partie importante de leur analyse est pr\u00e9sent\u00e9e ici, tandis que l'autre partie se trouve dans l'essai photographique dont ce document est d\u00e9riv\u00e9. En ce sens, les r\u00e9f\u00e9rences aux photographies que l'on trouve dans cette section correspondent \u00e0 l'\u00e9tude des images dans la section photographique de ce travail.<\/p>\n\n\n\n La f\u00eate patronale de J\u00e9sus Malverde est le cadre id\u00e9al pour une r\u00e9vision constante des biens de salut pr\u00e9sents dans les croyances et les pratiques malverdistes. Les traditions et les innovations contenues dans les enseignements fondamentaux malverdistes sont expos\u00e9es et mises en pratique lors de la c\u00e9l\u00e9bration du 3 mai de chaque ann\u00e9e. Cet essai met en lumi\u00e8re ce qui a \u00e9t\u00e9 observ\u00e9 lors de la c\u00e9l\u00e9bration de 2024.<\/p>\n\n\n\n Il convient de noter que j'ai constamment visit\u00e9 la chapelle depuis 2015, \u00e0 l'exception des ann\u00e9es de confinement caus\u00e9es par la pand\u00e9mie de covid-19. Pour cet essai, diff\u00e9rentes cat\u00e9gories ou types de biens ont \u00e9t\u00e9 suivis, comme les r\u00e9pliques de l'image, en particulier le buste de Malverde. Nous avons \u00e9galement observ\u00e9 les porteurs de ces images qui accompagnent Malverde lors de sa procession. Les tatouages sont un \u00e9l\u00e9ment qui commence \u00e0 prendre forme en tant que tradition, puisqu'il est normal de voir pendant la f\u00eate, surtout pendant la procession, que les gens enl\u00e8vent leur chemise pour montrer leurs tatouages de Malverde.<\/p>\n\n\n\n Certaines des traditions associ\u00e9es au culte de Malverde, comme la f\u00eate elle-m\u00eame, qui est un bien d\u00e9j\u00e0 d\u00e9crit \u00e0 plusieurs reprises, sont des coutumes catholiques ou des enseignements fondamentaux qui proviennent de la foi catholique et qui sont reproduits et re-signifi\u00e9s dans le culte de Malverde. Aujourd'hui encore, ce fait continue d'\u00eatre repr\u00e9sent\u00e9 comme une manifestation de la culture de Malverde. Pendant la c\u00e9l\u00e9bration, on continue \u00e0 porter des pierres sur l'autel principal de la chapelle, sur certaines desquelles on peut lire la p\u00e9tition et le commandement auxquels elles se sont engag\u00e9es. Cependant, cette pratique est de moins en moins utilis\u00e9e, et ce sont d\u00e9sormais les bougies et les offrandes votives qui arrivent en grande quantit\u00e9, pour remplir la m\u00eame fonction, bien que de mani\u00e8re un peu plus rentable sur le plan chr\u00e9tien.<\/p>\n\n\n\n Au fil du temps, le visage de Malverde a subi diverses modifications en tant qu'objet d'adoration. Rappelons que dans les premiers temps, l'anima, le fant\u00f4me ou l'esprit, c'est-\u00e0-dire une figure inanim\u00e9e, \u00e9tait Malverde et que le mat\u00e9riau \u00e9tait son tombeau de pierres et sa croix de poutres de chemin de fer, qui \u00e9taient effectivement des objets anim\u00e9s, palpables et observables. Comme on le sait, le buste de ce saint est la repr\u00e9sentation actuelle ; il est caract\u00e9ris\u00e9 par un artiste depuis pr\u00e8s de quatre d\u00e9cennies et est consid\u00e9r\u00e9 comme l'image originale de Malverde.<\/p>\n\n\n\n La croix de Malverde (voir image 1), mentionn\u00e9e dans les louanges et les corridos, est toujours pr\u00e9sente \u00e0 l'entr\u00e9e de la niche o\u00f9 repose le buste original du g\u00e9n\u00e9reux bandit. Dans cette niche, ainsi que dans les niches situ\u00e9es sur les c\u00f4t\u00e9s de la chapelle, on trouve diverses r\u00e9pliques artisanales du personnage, certaines entour\u00e9es de figures de la Vierge de Guadalupe, de J\u00e9sus-Christ, de saint Jude Thadd\u00e9e et de Santa Muerte, principalement (voir image 3). L'association de ce personnage avec les autres saints catholiques charg\u00e9s de soigner et de prot\u00e9ger leurs fid\u00e8les est une tradition qui l\u00e9gitime la spiritualit\u00e9 catholique, puisqu'il fait partie du panth\u00e9on de d\u00e9votion des personnes qui cherchent \u00e0 placer un cierge dans la niche.<\/p>\n\n\n\n Consacrer les images de Malverde en leur versant de la liqueur sur la t\u00eate (voir images 11 \u00e0 14) est une pratique qui est rest\u00e9e une tradition au cours de la procession, d'abord exclusive aux membres de la chapelle, mais qui est aujourd'hui r\u00e9alis\u00e9e collectivement. Cette action et d'autres impliquant des boissons enivrantes ou des psychotropes proviennent de repr\u00e9sentations syncr\u00e9tiques introduites dans le catholicisme \u00e0 partir d'autres traditions. Lors de la f\u00eate de Malverde, outre le fait de renverser des boissons sur le saint, des bouteilles d'alcool sont partag\u00e9es entre les fid\u00e8les pour s'enivrer et, dans une moindre mesure, certains consomment du cannabis pr\u00e8s de l'image principale pendant la procession.<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne les cargueros, il a \u00e9t\u00e9 possible d'observer une repr\u00e9sentation d'environ un m\u00e8tre de la figure du g\u00e9n\u00e9reux bandit chevauchant son cheval (voir image 4), elle-m\u00eame mont\u00e9e sur une structure m\u00e9tallique qui permet de la porter sur les \u00e9paules. D'autres cargueros, \u00e0 cette date, prennent leurs propres images de Malverde dans leurs chapelles personnelles ou familiales et les portent pour accompagner l'image dans la niche principale pendant la procession, soit en montant leur image sur le m\u00eame camion, soit en marchant en procession \u00e0 c\u00f4t\u00e9 d'elle (voir image 10).<\/p>\n\n\n\n Une tradition observ\u00e9e depuis la visite de 2015 et qui reste constante pendant la procession est li\u00e9e \u00e0 l'exposition des tatouages du visage de Malverde. Il est naturel de voir des fid\u00e8les qui, pendant la procession, exposent les tatouages sur leur dos, leur poitrine, leurs \u00e9paules, entre autres parties du corps (voir images 6 \u00e0 10). En 2024, la pr\u00e9sence du g\u00e9n\u00e9reux bandit sur les avant-bras, les mains ou les jambes est remarquable et nouvelle, de m\u00eame qu'elle est de plus en plus stylis\u00e9e et accompagn\u00e9e d'autres saints catholiques (voir image 6).<\/p>\n\n\n\n Le style vestimentaire \"buch\u00f3n\" fait partie de la caract\u00e9risation de certains adeptes. Tant les responsables de la chapelle que d'autres fid\u00e8les et commer\u00e7ants ont essay\u00e9 de conserver l'image de Malverde, tant dans les v\u00eatements que dans les accessoires vestimentaires (voir image 5). La musique des fanfares est un autre \u00e9l\u00e9ment qui se manifeste au cours de la procession. On sait que Malverde aime les corridos, c'est pourquoi certains d'entre eux sont souvent interpr\u00e9t\u00e9s par des personnages glorifi\u00e9s comme le \"saint patron\", dont les actions de banditisme ont \u00e9t\u00e9 similaires \u00e0 celles de son saint. D'autres genres musicaux ont \u00e9t\u00e9 jou\u00e9s les ann\u00e9es pr\u00e9c\u00e9dentes ; cependant, apr\u00e8s la pand\u00e9mie et les \u00e9v\u00e9nements violents qui se sont produits ces derni\u00e8res ann\u00e9es dans la ville, l'absence de diff\u00e9rents acteurs est notoire.<\/p>\n\n\n\n Lors de la visite de 2024, j'ai pu documenter deux personnes qui ont d\u00e9cid\u00e9 de faire p\u00e9nitence en marchant \u00e0 genoux derri\u00e8re l'image principale pendant la visite (voir les images 15 \u00e0 17). Il s'agissait d'un \u00e9v\u00e9nement inhabituel, car il n\u00e9cessite une attention particuli\u00e8re en raison de la chaleur intense qui r\u00e8gne \u00e0 Culiac\u00e1n. N\u00e9anmoins, cette tradition, qui peut \u00eatre observ\u00e9e plus fr\u00e9quemment dans le Guadalupanismo que dans le Malverdismo, a une r\u00e9sonance similaire \u00e0 partir de la base commune du catholicisme populaire. \"Marcher \u00e0 genoux est consid\u00e9r\u00e9 comme un acte de foi populaire impliquant la g\u00e9nuflexion et la p\u00e9nitence, deux pratiques spirituelles catholiques pouss\u00e9es \u00e0 l'extr\u00eame.<\/p>\n\n\n\n Le niveau de complexit\u00e9 de cette p\u00e9nitence augmente lorsque des facteurs tels que la chaleur extr\u00eame des tropiques, le b\u00e9ton br\u00fblant en pleine journ\u00e9e et le manque d'exp\u00e9rience des p\u00e9nitents pour effectuer des pratiques spirituelles de ce type s'ajoutent au fait de marcher \u00e0 genoux ; il s'agit toutefois d'une pratique innovante au sein du malverdismo, car auparavant, c'\u00e9taient les p\u00e9nitents qui devaient se conformer \u00e0 l'ordre de porter visiblement un tatouage du corps du saint.<\/p>\n\n\n\n Depuis plusieurs ann\u00e9es, les bijoux, les scapulaires et autres accessoires religieux sont les \u00e9l\u00e9ments qui d\u00e9corent l'avant du camion qui conduit la procession, sacralis\u00e9 par un bain de whisky ou de tequila ; cependant, une innovation r\u00e9cente est li\u00e9e \u00e0 la pr\u00e9sence croissante de la religion yoruba dans le cadre de la \"narcoculture\". Malverde n'a pas fait exception et la pr\u00e9sence mat\u00e9rielle d'\u00e9l\u00e9ments tels que des colliers ou des repr\u00e9sentations et des interventions sur l'image du saint, comme la peinture de ses v\u00eatements en sept couleurs\/pouvoirs (voir images 18 \u00e0 21), est \u00e9vidente dans la f\u00eate.<\/p>\n\n\n\n Enfin, je voudrais souligner deux \u00e9l\u00e9ments qui me semblent pertinents. Le premier concerne la tol\u00e9rance et le respect de la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 l'\u00e9gard de ce type de cultes populaires. Contrairement \u00e0 il y a quelques ann\u00e9es o\u00f9 le fait d'\u00eatre un malverdista \u00e9tait puni par la loi nord-am\u00e9ricaine (Zebert, 2016) et criminalis\u00e9 tant par les autorit\u00e9s que par la soci\u00e9t\u00e9 mexicaine, ce changement se refl\u00e8te dans diff\u00e9rentes repr\u00e9sentations culturelles au sein de la fiesta, mais la pratique de se faire tatouer en tant que manda ou p\u00e9nitence se d\u00e9marque particuli\u00e8rement. Lors d'observations r\u00e9centes, j'ai remarqu\u00e9 que les d\u00e9vots ne se tatouaient plus dans des parties cach\u00e9es de leur corps, mais que nombre d'entre eux se tatouaient l'image sur le bras ou l'avant-bras, et portaient des motifs plus \u00e9labor\u00e9s et d\u00e9cor\u00e9s (voir images 6 \u00e0 8).<\/p>\n\n\n\n L'autre aspect qui ressort est celui du genre. La pr\u00e9sence de femmes d\u00e9votes est notable, de m\u00eame que la production de produits de salut destin\u00e9s \u00e0 ce secteur. S'il est vrai que la figure de Malverde a \u00e9t\u00e9 d\u00e9crite comme masculine, \u00e0 l'image de personnages qui se distinguaient par leur aspect \"macho mexicain\", il est \u00e9galement vrai qu'au fil des ans, elle a fait l'objet de diverses interventions, tant de la part des d\u00e9vots que des commer\u00e7ants. Lors d'observations r\u00e9centes, j'ai remarqu\u00e9 que l'image commen\u00e7ait \u00e0 se distinguer avec des faux cils, des yeux bleus, du blush sur les pommettes et du rouge \u00e0 l\u00e8vres (voir image 21).<\/p>\n\n\n\n Un navire de charge a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 observ\u00e9 avec sa version du amigurumi<\/em> de Malverde (voir image 22), qui m\u00eale les modes et les tendances de diff\u00e9rentes cultures populaires mondiales \u00e0 la religiosit\u00e9 populaire mexicaine. Il en va de m\u00eame pour la tradition de se faire tatouer pour payer les mandas. Dans ce dernier cas, de plus en plus de femmes (voir images 6, 7, 14 et 17) se font tatouer non seulement le visage du saint, mais aussi des parties visibles de leur corps. Il est important de faire cette remarque sur la cat\u00e9gorie f\u00e9minine non pas en raison de leur plus ou moins grande participation \u00e0 la f\u00eate par rapport \u00e0 l'avant et \u00e0 l'apr\u00e8s ou par rapport au nombre d'hommes pr\u00e9sents, mais en raison des biens de salut qui sont introduits par elles et pour elles par rapport \u00e0 la foi malverdiste, c'est pourquoi il me semble pertinent de poursuivre cette question.<\/p>\n\n\n\n Conna\u00eetre la mani\u00e8re dont les cultes populaires sont maintenus en vie, ainsi que les pratiques et les croyances qu'ils g\u00e9n\u00e8rent, est une t\u00e2che n\u00e9cessaire pour comprendre le champ ou le march\u00e9 religieux mexicain. Dans cet essai photographique, nous avons cherch\u00e9 \u00e0 comprendre la dynamique des biens de salut populaires, tant en termes de traditions que d'innovations, qui sont pr\u00e9sents lors de la c\u00e9l\u00e9bration de la f\u00eate de Jesus Malverde \u00e0 Culiac\u00e1n, afin de comprendre comment l'offre de biens de salut populaires reste dynamique entre la tradition et l'innovation, et de cette fa\u00e7on, son culte reste en vigueur.<\/p>\n\n\n\n Dans cette recherche, il a \u00e9t\u00e9 possible de documenter diff\u00e9rents biens de salut, certaines pratiques innovantes et d'autres provenant de la tradition catholique et d'autres syst\u00e8mes de croyance. En ce qui concerne ces derni\u00e8res, les traditions, du moins celles pr\u00e9sentes lors de la f\u00eate, s'inscrivent de plus en plus dans un cadre de tol\u00e9rance et de respect de l'environnement. En ce sens, le respect de l'ordre et des normes \u00e9tablis par le catholicisme populaire est un facteur pr\u00e9pond\u00e9rant dans le d\u00e9veloppement de pratiques qui sont rest\u00e9es constantes ces derni\u00e8res ann\u00e9es, comme le fait de se faire tatouer comme un commandement. En d'autres termes, le catholicisme en tant que socle populaire contribue \u00e0 la l\u00e9gitimit\u00e9 sociale et r\u00e9glementaire de certains biens de salut.<\/p>\n\n\n\n La procession, lors de la c\u00e9l\u00e9bration du 3 mai, reste la principale pratique religieuse qui g\u00e9n\u00e8re des biens de salut populaires ; il y a une concentration d'images provenant d'autels personnels et familiaux, ainsi que de leurs porteurs qui se joignent \u00e0 la procession. Dans le cadre de cette tradition, des innovations ont \u00e9t\u00e9 apport\u00e9es aux diff\u00e9rentes figures port\u00e9es par les cargueros. Les innovations li\u00e9es \u00e0 la religion yoruba sont particuli\u00e8rement remarquables, comme le fait d'accrocher au saint des colliers Eleggu\u00e1 ou de peindre ses v\u00eatements aux couleurs des sept puissances ou divinit\u00e9s du panth\u00e9on yoruba. Dans ce sens, l'utilisation de plus en plus constante de faux cils dans les yeux de certaines figures du saint ou de fard \u00e0 joues sur ses joues est \u00e9galement remarquable.<\/p>\n\n\n\n Des traditions telles que la pratique spirituelle du tatouage en tant que manda ont non seulement \u00e9t\u00e9 maintenues en vie, mais sont devenues une pratique socialement acceptable parmi les hommes et les femmes qui se consacrent \u00e0 la Malverde. Cette tradition comporte \u00e9galement des \u00e9l\u00e9ments novateurs, tant au niveau des motifs que des parties du corps o\u00f9 ils sont r\u00e9alis\u00e9s, principalement \u00e0 des endroits de plus en plus visibles et tol\u00e9rables \u00e0 la vue d'autres personnes, m\u00eame sans la crainte d'\u00eatre arr\u00eat\u00e9 par les autorit\u00e9s pour le simple fait d'avoir un tatouage de Malverde.<\/p>\n\n\n\n Il est n\u00e9cessaire de rappeler que dans la religiosit\u00e9 populaire, la production de biens de salut et leur consommation ne d\u00e9pendent pas uniquement des institutions religieuses, mais des participants eux-m\u00eames, ce qui inclut les femmes au sein du malverdismo. Cela ne se produit pas \u00e0 travers leurs attributs au sein de la narcoculture, mais \u00e0 travers la production-consommation de biens de salut populaires qui se manifestent dans certaines des photographies de cet essai. Il sera donc n\u00e9cessaire d'approfondir les besoins spirituels des personnes qui encouragent la cr\u00e9ation de ce type de biens, parmi d'autres sources d'information, dans le cadre de futures analyses du syst\u00e8me malverdiste de production de biens de salut.<\/p>\n\n\n\n Andrango-Toaquiza, Mar\u00eda Fernanda; Lourdes Carmen Guanoluisa-Toapanta, A\u00edda Marina Ca\u00f1ar-Chasi y Edwin Orlando Muso Lema (2020). \u201cLa implementaci\u00f3n de herramientas cognitivas en la educaci\u00f3n general b\u00e1sica y educaci\u00f3n b\u00e1sica superior\u201d, Ciencias de la Educaci\u00f3n<\/em>, vol. 6, n\u00fam. 4, pp. 1267-1278. http:\/\/dx.doi.org\/10.23857\/dc.v6i4.1535<\/a><\/p>\n\n\n\n Arias, Patricia y Jorge Durand (2009). \u201cMigraciones y devociones transfronterizas\u201d, Revista Migraci\u00f3n y Desarrollo<\/em>, n\u00fam. 12, pp. 5-26. https:\/\/www.scielo.org.mx\/scielo.php?pid=S1870-75992009000100001&script=sci_abstract<\/a><\/p>\n\n\n\n Cantarell, Melvin (2002). 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Bandit social<\/h2>\n\n\n\n
Malverde dans une perspective postmoderne<\/h2>\n\n\n\n
Iconographie malverdiste<\/h2>\n\n\n\n
Conflit avec les autorit\u00e9s<\/h2>\n\n\n\n
M\u00e9thodologie<\/h2>\n\n\n\n
Production et consommation de produits de salut populaire<\/h3>\n\n\n\n
Observation des participants et outils cognitifs<\/h2>\n\n\n\n
L'actif du d\u00e9tournement du salut<\/h2>\n\n\n\n
Traditions de la foi malverdiste<\/h3>\n\n\n\n
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\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n R\u00e9flexions finales<\/h2>\n\n\n\n
Bibliographie<\/h2>\n\n\n\n