El objetivo de este texto es discutir sobre pr\u00e1cticas, reglas, horizontes de esperanza y desencantos en la composici\u00f3n de la autonom\u00eda comunitaria de San Isidro de la Libertad, Chiapas, con base en mi experiencia etnogr\u00e1fica y las experiencias de tres j\u00f3venes comunitarios. Ciertas pr\u00e1cticas locales confieren de poder pol\u00edtico al proyecto auton\u00f3mico: hacer milpa, celebrar santos, realizar asambleas, comer en familia, entre otros. La resignificaci\u00f3n de estas pr\u00e1cticas en una narrativa colectiva del pasado, presente y futuro de la localidad es un proceso inacabado que denomino \u201cutopizaci\u00f3n de la vida tradicional\u201d. A su vez, estas pr\u00e1cticas dan forma al sujeto ideal de su utop\u00eda comunitaria, uno que encarna la esperanza pero tambi\u00e9n refleja, genera y proviene de m\u00faltiples fragmentaciones.<\/p>\n\n\n\n
Palabras claves: autonom\u00eda<\/a>, certezas<\/a>, comunidad<\/a>, fragmentaci\u00f3n<\/a>, utop\u00edas cotidianas<\/a><\/p>\n\n\n\n making and unmaking community utopias: the dreams and disillusions of autonomy<\/span><\/p>\n\n\n\n The aim of this article is to discuss the practices, rules, hopes, and setbacks associated with building community autonomy in San Isidro de la Libertad, Chiapas, based on my own ethnographic experience and that of three young community members. Certain local practices lend political power to the project of autonomy, including milpa farming, saint celebrations, citizen assemblies, and shared family meals. The redefinition of these practices in a collective narrative of the past, present, and future of the town is an ongoing process that I refer to as the \u201cutopianizing of traditional life.\u201d These practices, in turn, give shape to the ideal subject of the community utopia, one who embodies hope but also reflects, provokes, and comes from multiple fragmentations.<\/p>\n\n\n\n Keywords: everyday utopias, certainties, fragmentation, autonomy, community.<\/p>\n\n\n\n En este texto no abordo la comunidad como un ejercicio an\u00e1rquico radical ni sigo la idea de la prefiguraci\u00f3n pol\u00edtica como el basti\u00f3n ontol\u00f3gico todo unificado del futuro previsto local, m\u00e1s discutido desde estudios de nuevos movimientos sociales o la decolonialidad. Tampoco discuto sobre las diversas tipolog\u00edas de autonom\u00edas para definir un tipo organizacional nuevo. M\u00e1s bien, discutir\u00e9 sobre la esperanza y desesperanza encarnada en el ejercicio singular de una autonom\u00eda asociada y alimentada por el zapatismo,1<\/a> pero que encuentra legitimaci\u00f3n a trav\u00e9s de su propia condici\u00f3n y persistencia por vivir un presente y un futuro distanciado de la opresi\u00f3n gubernamental y el control partidario. Finalmente, mi actitud met\u00f3dica me llev\u00f3 a considerar las emociones y reflexiones de los comunitarios como un proceso abierto y no conclusivo, producto de sue\u00f1os y experiencias colectivas de fragmentaci\u00f3n pasadas.<\/p>\n\n\n\n Este art\u00edculo muestra los resultados de mi estudio doctoral realizado antes de la pandemia en un peque\u00f1o valle del municipio de Zinacant\u00e1n, Chiapas, en la comunidad aut\u00f3noma San Isidro de la Libertad (sil<\/span>). Me auxilio de mi experiencia etnogr\u00e1fica, observaci\u00f3n y acompa\u00f1amiento en actividades propias de la comunidad que definen en gran medida el ejercicio de su autonom\u00eda: su religiosidad cat\u00f3lica, el tequio agr\u00edcola (a trav\u00e9s de su propia cooperativa), el compromiso individual con el colectivo, la educaci\u00f3n aut\u00f3noma, las asambleas comunitarias, la conformaci\u00f3n de familias. Todas estas actividades son pr\u00e1cticas de su forma de vida (Wittgenstein, 1999), las caracter\u00edsticas particulares de su \u201cser aut\u00f3nomos\u201d, las cuales, al acunarse en la cotidianidad, se convierten en certezas, en estructuras seguras para enfrentar las incertidumbres del futuro.<\/p>\n\n\n\n El proceso de ser aut\u00f3nomos<\/em> no se agota en la exigencia p\u00fablica por recibir el reconocimiento frente al Estado \u2013de base legal y constituyente\u2013 (Gonz\u00e1lez, 2002), este requiere una politizaci\u00f3n de la vida cotidiana (Gravante, 2023).2<\/a> En este caso particular se revaloriza la propia cotidianidad y pasado como recursos pol\u00edticos y narrativos para distinguir ese ser,<\/em> y sus respectivas pr\u00e1cticas, de otras poblaciones, aun de familiares y cohabitantes de la localidad, en t\u00e9rminos ideol\u00f3gicos, \u00e9ticos y pol\u00edticos. Ac\u00e1 lo personal es pol\u00edtico justamente porque un buen punto de partida ha sido su propia vida cotidiana, la que valoran como una forma de rebeld\u00eda o protesta (Federici, 2019). Desde mi experiencia con la comunidad, en vez de tener una propuesta de cambio social radical, en sil<\/span> el cambio significa conservar y reproducir ciertas pr\u00e1cticas cotidianas que s\u00ed se politizan o utopizan, sin evadir matices y contradicciones.<\/p>\n\n\n\n \u00bfA qu\u00e9 objetivo responde esa reevaluaci\u00f3n de su cotidianidad? Al contrario de esperar<\/em> alcanzar alg\u00fan d\u00eda la utop\u00eda comunitaria, considero que otorgar un valor pol\u00edtico y cultural a dichas pr\u00e1cticas facilita la utopizaci\u00f3n de la cotidianidad o la cotidianizaci\u00f3n de la utop\u00eda, lo que les permite situar hist\u00f3ricamente su utop\u00eda, su esperanza de cambio en el presente, vivirla en la vida diaria: es una autonom\u00eda que solo funciona si es encarnada, lo que plantea una exigencia p\u00fablica y colectiva por demostrar el compromiso en todos sus miembros.<\/p>\n\n\n\n Visualizo las utop\u00edas trabajando en diferentes escalas: como horizonte de esperanza para la comunidad; de hecho, \u201cla funci\u00f3n ut\u00f3pica de la esperanza\u201d es replantear la forma en que uno vive y se relaciona con el tiempo y le da forma a los (im)posibles (Dinerstein et al<\/em>., 2013: 170); un motivador constante para mejorar sus condiciones de vida a nivel individual y colectivo; un cambio en movimiento que ya existe en germen en su presente (Bloch, 1977); una esperanza encarnada3<\/a> que exige y motiva a mantener el \u00e1nimo y la conciencia pol\u00edtica activa, y seguir aspirando y anticipando el futuro deseado. Tambi\u00e9n entiendo las utop\u00edas como un recurso cultural (Appadurai, 2013) que tiene su propia composici\u00f3n hist\u00f3rica local, asentado en las experiencias de uniones, acuerdos y desuniones colectivas, y en las estructuras modelares del grupo, es decir, en sus certezas de vida, lo que otorga los valores y actuares ideales que se espera del sujeto aut\u00f3nomo comunitario. Finalmente, sugiero ver que esta autonom\u00eda est\u00e1 sustentada en una comunidad con fragmentaciones y que requiere una utopizaci\u00f3n de la cotidianidad para sobrellevar la tensi\u00f3n din\u00e1mica que existe entre las inconformidades individuales, las reglas y certezas comunitarias, las esperanzas colectivas, las dudas y las decisiones cotidianas en la conformaci\u00f3n de este proyecto ut\u00f3pico.<\/p>\n\n\n\n Mi convivencia continua por m\u00e1s de tres a\u00f1os con los pobladores de sil<\/span> me permiti\u00f3 ver c\u00f3mo se viv\u00eda lo ut\u00f3pico en las pr\u00e1cticas cotidianas, en su dimensi\u00f3n de horizonte del ser comunitario, en el di\u00e1logo y negociaci\u00f3n entre lo individual y lo colectivo. Henri Lefebvre (1991) considera que la cotidianidad es un sitio de posibilidades ut\u00f3picas <\/em>porque est\u00e1 plagada de acciones que pueden significar diferentes formas de resistirse al sistema global. Lefebvre ve en la vida cotidiana el m\u00e1ximo espacio del desconocimiento, en cambio con Ludwig Wittgenstein se puede ver que esta noci\u00f3n de desconocimiento es m\u00e1s bien una bisagra<\/em>, un no-conocimiento,<\/em> una certeza de la pr\u00e1ctica diaria, algo que uno \u201csabe\u201d como cierto, lo que permite, aunque oculto, que todos los d\u00edas nos magneticemos de\/con la realidad sin necesidad de cuestionarla.4<\/a><\/p>\n\n\n\n Es en esas bisagras, lo que se da por hecho, que los comunitarios han distinguido el valor de su vida tradicional para su propia lucha auton\u00f3mica. All\u00ed se encuentran los valores que ahora resaltan como fundamentales para existir, resistir y proseguir. El problema con visualizar esas certezas, veremos m\u00e1s adelante, es que tambi\u00e9n se abren a lo p\u00fablico, al cuestionamiento de lo tradicional, al cuestionamiento interno de la propia forma de vida.<\/p>\n\n\n\n La informaci\u00f3n que expongo en este art\u00edculo es una s\u00edntesis de decenas de conversaciones informales, de la convivencia diaria, en festejos anuales y circunstanciales, as\u00ed como de entrevistas puntuales y organizadas. Por ende, me limitar\u00e9 a mostrar algunos relatos y semblanzas de vida de personajes comunitarios que demuestran los futuros anhelados, esperanzas, dificultades y fragmentaciones de la utop\u00eda comunitaria. En estos relatos hay pr\u00e1cticas cotidianas que nos alertan de una forma de utopizaci\u00f3n de la vida tradicional de la comunidad, y sirven para pensar y reflexionar sobre el devenir del sujeto comunitario, que la tomo como una existencia intersubjetiva en constante di\u00e1logo entre lo ideal (estructural), lo real (las pr\u00e1cticas cotidianas) y lo sentido (lo experiencial),5<\/a> que no define al sujeto sino que lo va componiendo, va aprendiendo a ser uno mismo con los otros (Das, Jackson, Kleinman y Singh Bhrigupati, 2014: 114).<\/p>\n\n\n\n Los pobladores de sil<\/span> se autoproclaman como \u201cuna comunidad aut\u00f3noma e independiente\u201d, con formaci\u00f3n ideol\u00f3gica dentro del zapatismo, pero nunca llegaron a ser base de apoyo del Ej\u00e9rcito Zapatista de Liberaci\u00f3n Nacional (ezln<\/span>). Manten\u00edan una relaci\u00f3n de obediencia y tensi\u00f3n con las decisiones de las Juntas de Buen Gobierno y posteriormente con el Congreso Nacional Ind\u00edgena. Es una autonom\u00eda sin permiso del Estado, como le llam\u00f3 Miguel Gonz\u00e1lez (2002) a las comunidades zapatistas.<\/p>\n\n\n\n Si la autonom\u00eda comunal propuesta por diversos autores, oaxaque\u00f1os la mayor\u00eda, se refleja en ejercer el autogobierno, gestionar sus propios recursos y conservar el territorio ancestral (Velasco Cruz, 2003), en sil<\/span> cumplen los dos primeros criterios. Sin embargo, la territorialidad geogr\u00e1fica en sil<\/span> no es exclusiva ni defendida como tal, pues hay otras dos comunidades que ocupan el mismo espacio geogr\u00e1fico, Chactoj y San Isidro. Su ejercicio de autonom\u00eda est\u00e1 m\u00e1s bien inspirado en una libertad de culto cat\u00f3lico (teolog\u00eda india), reproducir las demandas zapatistas por la libre autodeterminaci\u00f3n (ac\u00e1 suman su etnicidad y lenguaje como criterio de autonom\u00eda particular), producci\u00f3n de alimentos y recursos en colectivo (milpa, cocina, salud, educaci\u00f3n, ahorro, tejidos), resoluci\u00f3n de conflictos internos a trav\u00e9s de asambleas comunitarias y por su anhelo, con base cat\u00f3lica, de mantener a las familias unidas. Esas pr\u00e1cticas de su cotidianidad son las m\u00e1s importantes de conservar y recordar, las que se convierten en referentes de lo que son-sin-a\u00fan-serlo, las que se utopizan; y son las que m\u00e1s regulan.<\/p>\n\n\n\n Ver la autonom\u00eda como un proceso inacabado y abierto es tanto una perspectiva de an\u00e1lisis (Dinerstein et al<\/em>., 2013) como un ejercicio real en la comunidad, y en esa din\u00e1mica cotidiana fluyen las contradicciones, discusiones internas, miedos, expectativas, orgullos y necesidades de los co- munitarios. Es en este espacio donde transitan las personas de la comunidad y, como se\u00f1ala Mariana Mora, se construye la identidad pol\u00edtica colectiva anticapitalista (Gonz\u00e1lez, Burguete Cal y Mayor, y Ortiz-T., 2010) aunque, como demuestro en el texto, no necesariamente es unificada, lineal y absoluta, pues contiene sus respectivas fragmentaciones y contradicciones.<\/p>\n\n\n\n Las \u201cnuevas propuestas revolucionarias\u201d como la lucha por los derechos de las mujeres y la conservaci\u00f3n del medio ambiente son todav\u00eda escurridizas en la pr\u00e1ctica para esta comunidad, aunque sirven como una narrativa pol\u00edtica colectiva de lo que desean lograr y para distanciarse de las mismas pr\u00e1cticas tradicionales que a\u00fan generan tensiones y apegos: machismo, destrucci\u00f3n del medio ambiente, autoritarismo, entre otras.<\/p>\n\n\n\n El origen de la mayor\u00eda de los habitantes de este paraje proviene de un pueblo cercano (a unos cinco kil\u00f3metros) con m\u00e1s de 90 a\u00f1os de existencia, Elan vo\u00b4.6<\/a> Los pobladores de Elan vo\u00b4, as\u00ed como las dem\u00e1s aldeas de Zinacant\u00e1n (centro municipal) y los Altos de Chiapas, ser\u00edan \u201cbeneficiarios indirectos\u201d del proyecto asimilacionista e integrador del Instituto Nacional Indigenista (ini<\/span>), con su Centro Coordinador en Chiapas, proyectos etnogr\u00e1ficos y la creaci\u00f3n de los promotores culturales desde mediados del siglo pasado (Lewis, 2020: 62); adem\u00e1s, estaba la promesa de modernidad del Estado materializado en forma de colegios, oficinas de gobierno, iglesias cat\u00f3licas y carreteras \u2013especialmente la carretera panamericana en 1947\u2013 (Cancian, 1992: 108), como una continuidad de los experimentos sociales del M\u00e9xico posrevolucionario por resolver \u201cel problema ind\u00edgena\u201d, que era el problema rural productivo (Calder\u00f3n M\u00f3lgora, 2018: 155).<\/p>\n\n\n\n De acuerdo con Cancian (1992), la gran mayor\u00eda de hamlets<\/em> (aldeas) en todo Zinacant\u00e1n se vieron envueltas durante los a\u00f1os sesenta y setenta en un oleaje de reformas administrativas modernistas, un proceso de institucionalizaci\u00f3n estatal a trav\u00e9s de la reforma agraria y la expansi\u00f3n del sistema de cargos: nuevos centros pol\u00edticos, nuevos cargos, impuestos y acompa\u00f1ados de figuras pol\u00edticas y educativas que fung\u00edan como intermediarios entre \u201clos dos mundos\u201d. La exigencia por ocupar los nuevos cargos, dice Cancian, era casi inapelable y generaba tensi\u00f3n en sus usuarios, particularmente en los que no ten\u00edan vida pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Estas tensiones fueron acumul\u00e1ndose durante la d\u00e9cada de los setenta y dieron como resultado rupturas administrativas, econ\u00f3micas y geogr\u00e1ficas entre los peque\u00f1os poblados y los pueblos grandes. En esta l\u00f3gica de descentralizaci\u00f3n administrativa (1992: 114\u2013115) est\u00e1n los buscadores de tierra de Elan vo\u00b4, cargando la experiencia de la reorganizaci\u00f3n, quienes se situaron en Chactoj en esa d\u00e9cada,7<\/a> una aldea fuera de los registros oficiales en los a\u00f1os sesenta.<\/p>\n\n\n\n Es menester considerar que antes del levantamiento zapatista el contexto religioso de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n ya serv\u00eda como fortaleza y apoyo para las comunidades interesadas en las autonom\u00edas.8<\/a> De hecho, en 1975 Chactoj contaba con el primer catequista ind\u00edgena de todo Zinacant\u00e1n, quien asumi\u00f3 la nueva orientaci\u00f3n de la di\u00f3cesis \u2013opci\u00f3n por los pobres\u2013 y \u201capoy\u00f3 en la formaci\u00f3n cristiana de su comunidad\u201d, seg\u00fan palabras del fray Dominico Iribarren.9<\/a> El catequista representaba la amalgama de intereses entre la religiosidad local \u2013entre los vestigios rituales mayas y el catolicismo tradicional e institucional\u2013 y el reclamo por recibir educaci\u00f3n, salud y especialmente por poseer tierras ejidales, bases de una autonom\u00eda comunitaria sin atropellos estatales, como se demostr\u00f3 con el Primer Congreso Ind\u00edgena en 1974 (S\u00e1nchez Mart\u00ednez, Parra V\u00e1zquez y Zamora Lomel\u00ed, 2022: 104), desde el cual, adem\u00e1s, se gener\u00f3 una educaci\u00f3n pol\u00edtica comunitaria privilegiada (Harvey, 2000).<\/p>\n\n\n\n Cuando finalmente lleg\u00f3 el levantamiento zapatista en 1994, la instituci\u00f3n cat\u00f3lica ya hab\u00eda germinado en los lugare\u00f1os10<\/a> los preceptos de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, la autonom\u00eda y la b\u00fasqueda por una vida mejor. Despu\u00e9s de un a\u00f1o de continuas discordias religiosas y diferencias ideol\u00f3gicas, nacer\u00eda San Isidro, momento considerado localmente como el inicio del proceso de lucha por su autonom\u00eda.<\/p>\n\n\n\n Las escisiones pol\u00edticas y religiosas no eran novedades para estas comunidades, y tanto el Estado como la Iglesia cat\u00f3lica eran parte de la reorganizaci\u00f3n de las aldeas en Zinacant\u00e1n (Cancian, 1992: 202), pero la separaci\u00f3n interna usualmente surg\u00eda por conflictos partidarios, familiares o desavenencias pol\u00edticas con el gobierno en turno, predominantemente el Partido Revolucionario Institucional (pri)<\/span>, sin plantearse una independizaci\u00f3n o autonomizaci\u00f3n local. Fue hasta despu\u00e9s del levantamiento zapatista que muchas familias y parajes enteros apoyaron el reconocimiento de sus agentes<\/em> (l\u00edderes locales que serv\u00edan como puente entre los gobernantes municipales y la localidad) y exigieron una autonom\u00eda del gobierno, de la administraci\u00f3n p\u00fablica y de la Iglesia cat\u00f3lica \u2013hasta cierto nivel\u2013, como es el caso de San Isidro.11<\/a><\/p>\n\n\n\n Por otro lado, a pesar del creciente distanciamiento del ezln<\/span> con los partidos pol\u00edticos, el Partido de la Revoluci\u00f3n Democr\u00e1tica (prd<\/span>) todav\u00eda contaba con gran apoyo de la sociedad civil y campesina a mediados de la d\u00e9cada del noventa, como oposici\u00f3n principal al pri<\/span>. En efecto, algunas familias de San Isidro se segu\u00edan favoreciendo de las alianzas partidarias \u2013 con el prd<\/span> y otros\u2013. En el \u00e1mbito regional, la transici\u00f3n gubernamental pasaba de un dominio casi absoluto del pri<\/span> a un creciente proceso de pluripartidismo y democratizaci\u00f3n electoral en los Altos, impulsada tambi\u00e9n por el levantamiento zapatista (Viqueira y Sonnleitner, 2000: 163).<\/p>\n\n\n\n A finales de la d\u00e9cada de 1990 y comienzos de siglo xxi<\/span>, los desacuerdos entre seguir los mandatos del ezln<\/span> o recibir los \u201capoyos\u201d del go- bierno12<\/a> y otros partidos propiciaron nuevas fricciones y desigualdades entre dos claros bandos. A pesar de ello, la cotidianidad administrativa de la comunidad se resolv\u00eda de manera conjunta: limpieza de pozos, organizar fiestas patronales, por dar ejemplos; adem\u00e1s, las dos facciones, pese a la desuni\u00f3n ideol\u00f3gica, estaban aliadas en algunas exigencias hacia los gobiernos, como la de no pagar la luz. Sin embargo, se hab\u00edan gestado nuevos conflictos sobre el uso de los recursos h\u00eddricos en la comunidad, acuerpados por las diferencias ideol\u00f3gicas.<\/p>\n\n\n\n La nueva fragmentaci\u00f3n comunitaria se dio con un alza en los conflictos por el manejo del agua en 2003: cuando unos j\u00f3venes del bando zapatista de la comunidad (San Isidro) formados en el cideci<\/span>13<\/a> llegaron a disputar a balazos un terreno con otros j\u00f3venes del otro bando no zapatista. Los primeros se hab\u00edan comprometido a darlo todo por la comunidad, me asegur\u00f3 Ciro,14<\/a> pero \u201csolo mentiras fueron, porque en cuanto tuvieron lo que quer\u00edan\u201d, los dejaron. Esa juventud, vista como la generaci\u00f3n de la esperanza para mantener agrupadas a las familias bajo el zapatismo fractur\u00f3 confianzas para el futuro.<\/p>\n\n\n\n M\u00faltiples reportes de peri\u00f3dico,15<\/a> informes del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom\u00e9 de Las Casas16<\/a> e incluso comunicados zapatistas a trav\u00e9s de La Jornada<\/em>,17<\/a> dan cuenta de los conflictos por el agua y la luz a nivel interno entre comunidades vecinas zapatistas y no zapatistas en Zinacant\u00e1n. Es la muestra de la continuidad de una tradici\u00f3n social de desuniones sociales y pol\u00edticas, es la comunidad fragmentada (Crehan, 1998), tanto por empobrecimientos estructurales y manipulaci\u00f3n pol\u00edtica como por desacuerdos internos, diferenciaciones por g\u00e9nero, clase e, incluso, expresiones de compromiso social; y aun, conectada por relaciones de parentesco, un pasado relativamente com\u00fan, y debo agregar, la nostalgia de una esperanza comunitaria unida, de un hacer en com\u00fan.<\/p>\n\n\n\n Los \u201cperredistas\u201d, \u201cpriistas\u201d o partidarios del pueblo \u201centero\u201d (Chactoj) se convirtieron poco a poco en la otredad, a pesar de compartir historia, geograf\u00eda, familia, religi\u00f3n y etnicidad. Estos conflictos fueron los antecedentes inmediatos para que un colectivo de 30 familias decidiese \u201cindependizarse\u201d de San Isidro, fundaran su propia \u201ccomunidad\u201d y la nombraran San Isidro de la Libertad en 2003. El nombre relaciona el ejercicio de autonom\u00eda y la forma de vida comunitaria con la gesta de un Jes\u00fas revolucionario, el Jes\u00fas de los oprimidos, los ind\u00edgenas. Para estas familias, seguir sus propias convicciones ideol\u00f3gicas y de vida significaba vivir dignamente y en libertad. Un primer mandato, en consecuencia, fue rechazar la intolerancia local y los autoritarismos partidarios y sustituirlos con m\u00e1s ejercicios asamblearios de di\u00e1logo y menos de imposici\u00f3n. Las familias no migrar\u00edan a una \u201ctierra prometida\u201d ni cambiar\u00edan de geograf\u00eda en esta fragmentaci\u00f3n, permanecer\u00edan en sus casas, pero ahora unidos por el n\u00facleo de la cooperativa Vientos del Norte al Sur,18<\/a> desde la cual se organizan los tequios agr\u00edcolas, la recolecta colectiva de semillas, la comercializaci\u00f3n de granos y otras actividades colectivas.<\/p>\n\n\n\n Ahora, la cooperativa representa la plataforma formal para que ese colectivo de familias viva en<\/em> una nueva comunidad. sil<\/span> no es un ejido con pol\u00edgono propio ni tiene geograf\u00eda o historia individual; existe como comunidad a nivel conceptual y en las pr\u00e1cticas y redes de sus miembros. Si bien Chactoj19<\/a> y San Isidro siguen siendo la telara\u00f1a heur\u00edstica que los une (por los elementos que comparten), sil<\/span>, como colectivo, ha desarrollado una distinci\u00f3n subjetiva<\/em> que les permite a sus miembros resignificar sus actividades cotidianas como dignas de un patrimonio que defender y reproducir. No alcanza, desde mi punto de vista, a ser una nueva ontolog\u00eda porque a\u00fan su ser<\/em> comunitario y ancestral es<\/em> parte de la otredad pr\u00f3xima.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, el proceso de autonom\u00eda de sil<\/span> tiene antecedentes administrativos estatales, impulsos familiares y locales motivados por la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n en el interior de las comunidades y el levantamiento zapatista de 1994. Su autonom\u00eda es una continuidad de otros procesos de lucha social a nivel econ\u00f3mico y sociopol\u00edtico. La escisi\u00f3n de Chactoj en tres comunidades es una pr\u00e1ctica de los Altos que podemos relacionar con la emancipaci\u00f3n o liberaci\u00f3n pol\u00edtica y administrativa, pero que no termina de alcanzar la autonom\u00eda de tipo comunal en sus dimensiones ideales, ni en lo econ\u00f3mico o social. Es decir, la autonomizaci\u00f3n es en s\u00ed una pr\u00e1ctica ut\u00f3pica por aspirar a niveles de emancipaci\u00f3n (im)posibles para las condiciones actuales (sin saber si en el futuro mejoren o no), y creo que les exige al menos dos esfuerzos en su presente: asociar m\u00e1s pr\u00e1cticas cotidianas que legitimen ese proceso y seguir cortando lazos econ\u00f3micos y educativos con las instituciones y plataformas de poder gubernamental.<\/p>\n\n\n\n Cuando pas\u00e9 por la casa de Jos\u00e9,20<\/a> alrededor de las siete de la ma\u00f1ana muy amablemente me pregunt\u00f3 si ya hab\u00eda desayunado. \u00c9l y Mar\u00eda,21<\/a> su pareja, iban de salida a Chenalh\u00f3. Le pregunt\u00e9 si ya no \u00edbamos a tener la reuni\u00f3n en el centro comunitario. Con su parco \u201cno\u201d entend\u00ed que hab\u00edan olvidado nuestra cita otra vez, as\u00ed que acept\u00e9 su oferta.<\/p>\n\n\n\n Nos sentamos en unas sillas de madera peque\u00f1as, alrededor de una mesa peque\u00f1a, cerca del fog\u00f3n. Mar\u00eda sirvi\u00f3 la comida, pero su plato lo comi\u00f3 de pie mientras segu\u00eda cocinando. Jos\u00e9 me dijo que no estaban muy acostumbrados a los extranjeros; que s\u00ed hab\u00edan llegado algunos voluntarios,22<\/a> pero no tantos. Sonre\u00eda al narrarme las bromas sobre chiles que comparti\u00f3 con algunos, mostrando la intimidad de esas relaciones. Sin embargo, afirm\u00f3 que ahora no los<\/em> dejan \u201centrar mucho\u201d a la comunidad porque \u201cvienen solo a aprovecharse, a sacar informaci\u00f3n\u201d. Sonaba a un rechazo para mi propia existencia. Quiz\u00e1, por eso evad\u00edan las entrevistas formales. Me pareci\u00f3 un punto delicado y como tambi\u00e9n estaba de acuerdo, le dije que s\u00ed, que entend\u00eda porque no nos<\/em> aceptaban tanto. Acept\u00e9, de paso, la otredad en la que me situaban.<\/p>\n\n\n\n Tocamos el tema de la educaci\u00f3n de las dos \u00fanicas estudiantes en la secundaria aut\u00f3noma.23<\/a> En realidad, me parec\u00eda que est\u00e1bamos platicando sobre los mecanismos internos de cohesi\u00f3n social, estrategias para mantener o \u201cdespertar\u201d a las personas de la comunidad. Yo le dije a Mar\u00eda que las chicas estaban motivadas y que eran inteligentes, pero muy t\u00edmidas; casi no me preguntaban nada en clase. Jos\u00e9 respondi\u00f3 que era bueno que yo viniera y que ayudara, que mi tarea como educador era \u201cpara mejorar lo que ya tienen\u201d, pero que ser\u00eda bueno que les dijera \u2013\u201cd\u00edcelos como recomendaci\u00f3n\u201d, intervino Mar\u00eda con una seguridad y seriedad imperdible\u2013 que no se olvidaran de sus ra\u00edces, de su cultura, de su lengua, de d\u00f3nde vienen. Su rostro era el de una autoridad innegablemente comprometida en evitar que ambas chicas se interesaran demasiado en la otredad; en mi cultura, por ejemplo. Me dijo que no era bueno que \u201cse creyeran mucho\u201d, que estaba muy bien que aprendieran m\u00e1s c\u00f3mo hablar espa\u00f1ol, que eso les iba a servir m\u00e1s adelante, cuando fueran m\u00e1s profesionales. Pero me advirti\u00f3, sin perder su puntualidad, que les recordara la importancia de \u201cseguir siendo ellas mismas\u201d, \u201ctsotsiles\u201d, y que no se pensaran como kaxlanes<\/em> (blancos, mestizos, ladinos, no ind\u00edgenas).<\/p>\n\n\n\n Mar\u00eda mov\u00eda la sopa que se caldeaba en la olla, mientras se ba\u00f1aba con el humo que emanaba del fog\u00f3n. Siempre estuvo atenta a lo que dec\u00edamos. Tanto as\u00ed que fue ella quien remat\u00f3 las palabras de su compa\u00f1ero advirtiendo a las chicas que no fueran a dejar de hablar en su lengua entre ellas o con otras personas, que no les diera pena ahora que ya sab\u00edan espa\u00f1ol. La advertencia no era para reproducirla en los o\u00eddos de las chicas, sino para que yo tambi\u00e9n actuara siguiendo ese principio \u00e9tico y pol\u00edtico, ese deber ser del sujeto aut\u00f3nomo.<\/p>\n\n\n\n Sent\u00ed que todas las recomendaciones eran una petici\u00f3n definida: que conserven su identidad tsotsil, no deb\u00eda yo sugerir nada contrario. Una clara estrategia para recordar o desarrollar un estado de conciencia propio y aunado al colectivo. Jos\u00e9 remarc\u00f3 que mi funci\u00f3n era aportar una gu\u00eda para lo que ya sab\u00edan, pues el despertar de la conciencia, la politizaci\u00f3n del sujeto comunitario, est\u00e1 asociado al compromiso con las reglas de la autonom\u00eda, con el ejercicio cotidiano de la identidad, como mantener la lengua materna frente al otro, al kaxlan<\/em> particularmente; un ejercicio de resistencia y defensa de aquella otredad que se ve peligrosa, e incluso de aquella que no se ve sospechosa pero igualmente hay que observar. En este sentido, un buen comunitario deber\u00eda seguir estos principios.<\/p>\n\n\n\n Mientras camin\u00e1bamos del centro comunitario de sil<\/span> hacia la cancha de baloncesto, ubicada en San Isidro (500 m de distancia quiz\u00e1), donde tambi\u00e9n est\u00e1 ubicada la escuela aut\u00f3noma, le pregunt\u00e9 a Esteban cu\u00e1ntas familias eran parte de la autonom\u00eda. Con un tono seco me dijo que hace cuatro o cinco a\u00f1os hab\u00eda de 30 a 32 familias, pero que ahora eran unas 25-26.24<\/a> Me confes\u00f3 con cierta amargura: \u201cse han ido varias familias\u2026buscan el dinero; se van para Chactoj, con el gobierno\u201d. Otros comunitarios me han se\u00f1alado lo mismo, con un tono similar, entre desprecio y desesperanza.<\/p>\n\n\n\n Ya en la cancha me revel\u00f3, con algunos tragos de pox<\/em> consumidos, que \u00e9l quer\u00eda seguir en la lucha de la autonom\u00eda, que \u00e9l no se iba, que, aunque siguiera pobre, pobre se iba a morir, pero en resistencia. A sus 21 a\u00f1os, la convicci\u00f3n de sus palabras era de las m\u00e1s alentadoras y apasionadas que hab\u00eda escuchado por continuar \u201cel proceso de lucha\u201d pese a las dificultades econ\u00f3micas, laborales y de salud. Su alcoholizaci\u00f3n no desmotivaba, a mi parecer, su aut\u00e9ntico sentimiento de pertenencia y lealtad a la autonom\u00eda como proyecto colectivo; pero tampoco la favorec\u00eda mucho considerando que beber alcohol est\u00e1 sancionado, y peor en \u00e9l, quien cumpl\u00eda ese a\u00f1o con cargo p\u00fablico (miembro del comit\u00e9 educativo).<\/p>\n\n\n\n Se llama Esteban G\u00f3mez. Por a\u00f1os lo vi participar en todos los eventos comunitarios: asambleas, peregrinaciones, tequio, agr\u00edcola, fiestas entre otros, pero siempre mimetizado al resto, sin distinguirse.<\/p>\n\n\n\n Jugamos un rato baloncesto, solos, contentos, con una pelota desinflada, sin seguir ninguna regla \u201coficial\u201d. Le pregunt\u00e9 si iba a mandar a su hija de dos a\u00f1os al colegio aut\u00f3nomo y me dijo que s\u00ed. Su respuesta positiva vino acompa\u00f1ada de algo que me sorprendi\u00f3: dijo que \u00e9l quer\u00eda \u201caprender m\u00e1s\u201d, quer\u00eda aprender a tocar guitarra, estudiar espa\u00f1ol, hablarlo \u201cmuy bien\u201d; quer\u00eda seguir estudiando en la escuela, terminar su primaria. El gran muro que me se\u00f1al\u00f3 fue \u201cpero ya con mujer e hijo no se puede\u201d.<\/p>\n\n\n\n No not\u00e9 ninguna tristeza por esto, pero s\u00ed unas ansias por no permanecer exclusivamente en la l\u00ednea de trabajo; me repiti\u00f3 un par de veces que quer\u00eda seguir aprendiendo m\u00e1s: quer\u00eda tocar guitarra, bailar, ir a fiestas, beber, estudiar. \u00c9l ten\u00eda 15 a\u00f1os y su esposa unos 11 o 12 al casarse. Seis a\u00f1os de casados y con una \u00fanica hija. Le pregunt\u00e9 por su trabajo y me dijo que le iba bien a veces, otros d\u00edas no, pero que ya ten\u00eda todo, mujer, hijo, pero quer\u00eda m\u00e1s\u2026 y repiti\u00f3 sus ansias.<\/p>\n\n\n\n Unos meses despu\u00e9s me confes\u00f3 que hab\u00eda pensado en emigrar \u201cal norte\u201d (Estados Unidos de Am\u00e9rica), pero su pap\u00e1 no lo dej\u00f3 ir. A\u00f1os despu\u00e9s ya no lo considera, pero s\u00ed cree que all\u00e1 se puede ganar mucho dinero, siempre y cuando uno evite \u201cel trago y las mujeres\u201d, si no, \u201cuno regresa pobre\u201d. Su autorregulaci\u00f3n encuentra sustento con esos valores comunitarios en sil<\/span>, con un claro germen cat\u00f3lico, que promueven la vida en familia y el rol de padre proveedor.<\/p>\n\n\n\n Estos peque\u00f1os relatos me impulsaron a ver que \u00e9l y otros comunitarios de sil<\/span> no absolutizan su vida al trabajo pol\u00edtico, ni que su \u00fanica y m\u00e1s fuerte motivaci\u00f3n de vida es la lucha por la autonom\u00eda. Esteban reflejaba un sujeto aut\u00f3nomo m\u00e1s realista, uno que permanece leal al colectivo, pero sabe cu\u00e1les son las pr\u00e1cticas no ideales de autonom\u00eda (recibir dinero del gobierno, beber alcohol, desintegrar la familia), algunos referentes de la antiutop\u00eda (seguir al \u201cmal gobierno\u201d, traicionar a la comunidad, aliarse con los partidos pol\u00edticos) e ideales del sujeto \u2013joven\u2013 aut\u00f3nomo (encontrar dignidad en la vida aunque se sufra de pobreza, confiar en la educaci\u00f3n aut\u00f3noma, tener esperanza y convicci\u00f3n por la familia propia, por la autonom\u00eda, aun en el desamparo y la incertidumbre).<\/p>\n\n\n\n Los anhelos de Esteban, apartando el de la militancia hasta la muerte, est\u00e1n ligados a su pasado y la tradici\u00f3n que lo marca, esa inexorable condici\u00f3n de hombre adulto responsable que aprende a rechazar aquellos deseos individuales \u201cjuveniles\u201d y asume una paternidad econ\u00f3mica con su familia, y una simb\u00f3lica con la autonom\u00eda. Sin embargo, la propia tradici\u00f3n provee de una seguridad conceptual para este anhelo \u201cpor aprender m\u00e1s\u201d que tiene Esteban, que tambi\u00e9n se presenta como una nostalgia por la otra vida: es la certeza de que la vida comunitaria es la vida con sentido. Al final, esa expresi\u00f3n aut\u00e9ntica de inconformidad con sus responsabilidades colectivas se somete al rol que favorece el sentido de vida comunitario para tenerlo \u201ctodo\u201d.<\/p>\n\n\n\n A pesar de su entusiasmo y dedicaci\u00f3n con el presente y futuro de la autonom\u00eda, no se depositaron las esperanzas por el cambio generacional en Esteban. No s\u00e9 si habr\u00e1 sido por su \u201cpresencia pasiva\u201d en lo p\u00fablico, pero la figura ideal de la nueva generaci\u00f3n fue uno de sus hermanos, quien ten\u00eda una distinci\u00f3n social favorable para la autonom\u00eda: carisma.<\/p>\n\n\n\n Cuando el piloto del \u201cvocho\u201d (Volkswagen) baj\u00f3, not\u00e9 algo inusual en su comportamiento, \u00bfera su caminar, su sonrisa no t\u00edmida, su dominio del espacio? Desde un inicio se port\u00f3 hilarante con quienes lo esper\u00e1bamos, su maestra de catequesis, dos catequistas de la comunidad de Vochojvo\u00b4 (entre 20 y 25 a\u00f1os ambos) y yo. Salud\u00f3 con \u00e1nimo, especialmente conmigo, por ser extranjero, seg\u00fan brome\u00f3. Era alegre, entusiasta y despu\u00e9s de ofrecer serias disculpas con su maestra, quien no tom\u00f3 a bien el retraso, emprendimos el viaje hasta sil<\/span>.<\/p>\n\n\n\n \u00a1jXun es todo un personaje! Durante el viaje estuvo inquieto, jovial y platicador; a diferencia de sus compa\u00f1eros de clase, quienes permanecieron callados la mayor parte del recorrido y casi no cruzaron palabra conmigo (los tres \u00edbamos en el asiento trasero). jXun, por el contrario, no dejaba de hablar, animado por compartir situaciones cotidianas, sin ning\u00fan mensaje estricto, me parece. Distinto a sus compa\u00f1eros definitivamente. A la catequista no le daba mucho gusto su comedia, pero parece que la soportaba. Por mi parte, me estaba fascinando su peculiar forma de entretener y socializar.<\/p>\n\n\n\n Lo cierto es que jXun parec\u00eda un interlocutor t\u00edpico en su comunidad. Sus padres nacieron en Chactoj, pero su abuelo hab\u00eda llegado de otra comunidad cercana. jXun estaba casado con una chica de la misma localidad, menor que \u00e9l, con quien ten\u00eda tres hijos. Cuando lo conoc\u00ed ten\u00eda 24 a\u00f1os de edad. Era catequista de sil<\/span> y hab\u00eda sido el promotor de educaci\u00f3n para la escuela aut\u00f3noma por cinco a\u00f1os. Aunque sab\u00eda cultivar su milpa como la mayor\u00eda de sus vecinos comunitarios, otros oficios ocupaban la mayor parte de su tiempo y de ellos proven\u00eda la mayor cantidad de sus ingresos econ\u00f3micos. En su oralidad manten\u00eda un discurso sobre la importancia de la autonom\u00eda, hablar en tsotsil y ser cat\u00f3lico. Hasta ah\u00ed destacaban algunas caracter\u00edsticas de liderazgo y peculiaridad, aunque su perfil era uno tradicional, muy parecido al de otros comunitarios.25<\/a><\/p>\n\n\n\n Ese mismo d\u00eda, en el viaje de regreso \u2013en el mismo vocho\u2013, me cont\u00f3 sobre su vida. Hab\u00eda trabajado de traductor, educador, de farmac\u00e9utico siendo aprendiz de home\u00f3pata, preparando brebajes y vendi\u00e9ndolos, m\u00fasico cantautor en una banda en las calles de San Crist\u00f3bal, tocando en bares locales, de mesero en restaurantes, de jornalero en milpas de Tierra Caliente y los Altos, entre otros. Me relat\u00f3 de sus diferentes aventuras amorosas, sus conquistas y su primer matrimonio, al igual que los problemas del mismo y la separaci\u00f3n con su primera hija; me describi\u00f3 con seria comedia la forma como compr\u00f3 el autom\u00f3vil, entre deudas, dudas y malabares para pagarlo; y sus \u201cproblemas con el alcohol\u201d, as\u00ed como algunas consecuencias desafortunadas en el vocho (accidentes). Durante el recorrido me narr\u00f3 con entusiasmo de la pasi\u00f3n puesta en cada trabajo hecho, los errores que \u00e9l admit\u00eda haber cometido en sus relaciones sociales y laborales, sus nuevos proyectos, las personas que hab\u00eda conocido, sus viajes e, incluso, de su disgusto por vivir en el lugar donde vive, en sil<\/span>. Todo esto en media hora de pl\u00e1tica.<\/p>\n\n\n\n Los diferentes trabajos en los cuales hab\u00eda estado y los viajes alrededor de Chiapas y otros estados del pa\u00eds daban cuenta de sus dotes art\u00edsticas e intereses personales, su dominio del espa\u00f1ol y sus ansias por aprender m\u00e1s lenguas extranjeras eran dignas de un sujeto estudiantil. En su narrativa, jXun era el personaje principal, el h\u00e9roe, aunque parec\u00eda ser m\u00e1s un antih\u00e9roe en recuperaci\u00f3n porque reconoc\u00eda haber tomado decisiones impropias de un catequista, de una figura p\u00fablica en su comunidad. Sin embargo, tambi\u00e9n es cierto que se atribu\u00eda tantas virtudes como fueran posibles. Escuch\u00e9 muy atento sus historias, que un tercio podr\u00edan ser exageradas, otro tercio podr\u00edan no ser propias y otro tercio motivadas por su ego expuesto a un extranjero; pero no medit\u00e9 en la veracidad o no de los relatos, sino en la narrativa que \u00e9l mismo constru\u00eda de su vida, con la cual reflejaba c\u00f3mo deseaba ser<\/em> visto, diferente a los dem\u00e1s.<\/p>\n\n\n\n Baj\u00e9 del carro y me desped\u00ed. Ser\u00eda la \u00faltima vez que platicar\u00eda con \u00e9l durante tanto tiempo.26<\/a> Despu\u00e9s del cierre del a\u00f1o escolar en 2016, al cual no asisti\u00f3, jXun se volver\u00eda un personaje escurridizo en la vida p\u00fablica de la comunidad, asumiendo su rol como catequista, pero alej\u00e1ndose cada vez m\u00e1s de las asambleas comunitarias. Su presencia y la de su esposa e hijos se hizo m\u00e1s ausente. Al siguiente a\u00f1o saldr\u00eda definitivamente de la comunidad aut\u00f3noma, integr\u00e1ndose a San Isidro como catequista principal. En 2018 me enter\u00e9 por un comunitario de que ya ni siquiera estaba en Chiapas, sino que se hab\u00eda ido hasta Guerrero a trabajar, seg\u00fan hab\u00eda o\u00eddo en las reuniones parroquiales de Zinacant\u00e1n.<\/p>\n\n\n\n Aunque nadie lo mencion\u00f3 abiertamente, cuando hablaban de jXun hab\u00eda cierto recelo y pesar. No era para menos, pues era uno de los m\u00e1s carism\u00e1ticos ejemplares de la comunidad y, como bien refiere el fray Iribarren, las esperanzas de una renovaci\u00f3n generacional estaban apostadas en \u00e9l: \u201cTen\u00eda fuerza en lo religioso, en lo social, en lo pol\u00edtico, en la educaci\u00f3n era como el animador [\u2026] no s\u00e9 si le quisieron bajar la guardia en alg\u00fan momento y entonces, se rebel\u00f3\u201d (fray Pablo, 2018).<\/p>\n\n\n\n La salida de jXun, aunque paulatina y procesual, fue contundente para el estado an\u00edmico de la poblaci\u00f3n. No fue solo que un potencial l\u00edder se fuera, sino que su salida se asoci\u00f3 con un debilitamiento de su conciencia, con traicionar al colectivo por saciar necesidades econ\u00f3micas, que s\u00ed las ten\u00eda. Adem\u00e1s, se vincul\u00f3 con partidos pol\u00edticos, lo que los comunitarios leen como una \u201clabor de contrainsurgencia\u201d. Lo que fue peor, seg\u00fan un comentario de Gregorio, otro comunitario, es que se \u201cdejara enga\u00f1ar\u201d siendo catequista, aceptando la oferta de los \u201cpartidos pol\u00edticos\u201d (es decir, aceptar ser beneficiario de proyectos sociales de gobierno) y convenciendo a otro catequista por igual (Gregorio, 2017).<\/p>\n\n\n\n Esta idea de \u201cdejarse enga\u00f1ar\u201d tiene completa relaci\u00f3n con varios elementos que he dispuesto antes respecto a las pr\u00e1cticas que ubican en un horizonte de desesperanza o antiutop\u00eda: aquellas pr\u00e1cticas que desalientan la distinci\u00f3n<\/em> de su comunidad. El golpe an\u00edmico fue doble por qui\u00e9nes se salieron y por c\u00f3mo lo hicieron. No hubo reprimendas por la salida de ambos estudiantes; la pol\u00edtica interna es no exigir la permanencia sino recomendarla. Pero una vez hecha la decisi\u00f3n, no hay paso atr\u00e1s. Ambos se convirtieron en el otro.<\/p>\n\n\n\n jXun representaba una juventud nacida y criada en la lucha por la autonom\u00eda; era un joven que hab\u00eda visto los conflictos internos entre comunidades, un joven que proven\u00eda de una familia activa en lo pol\u00edtico. Era visto como un l\u00edder interesado en su comunidad, formado para<\/em> su comunidad: catequista, educador, tsotsil, carism\u00e1tico. La desesperanza provocada por su salida marc\u00f3 una observaci\u00f3n severa para quien lo sustituir\u00eda en su labor educativa: Carmela.<\/p>\n\n\n\n Mi hermana es la primera que quer\u00eda ir a estudiar en la primaria cuando era peque\u00f1a y yo no quer\u00eda ir. Cuando me fui solo me fui acompa\u00f1ada [para acompa\u00f1arla a ella] y ella dej\u00f3 de estudiar y yo qued\u00e9 [en la primaria]. S\u00ed, me gusta mucho [aprender], lo \u00fanico que no quiero dejar es de estudiar [lo dice riendo y sonriendo] (Carmela, 2017).<\/p>\n\n\n\n Est\u00e1 bien visto en sil<\/span> que ni\u00f1os y ni\u00f1as asistan al colegio \u2013muchos de los j\u00f3venes entre 15 y 30 a\u00f1os, incluyendo a Carmela, estudiaron su primaria en escuelas oficiales\u2013, aunque el deseo m\u00e1s concreto es que reciban una educaci\u00f3n aut\u00f3noma, a pesar de que la gesti\u00f3n y planificaci\u00f3n de la misma repose en personas extranjeras especialmente.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan las autoridades de esos a\u00f1os, el estudio formal no favorece un aprendizaje significativo, pues asocian la educaci\u00f3n estatal a violencia. Como me coment\u00f3 Mar\u00eda en la actividad de cierre del a\u00f1o escolar en 2017, los profesores de las escuelas formales son violentos con los estudiantes ind\u00edgenas y no les importa que los ni\u00f1os aprendan bien o no el espa\u00f1ol. Por eso se opt\u00f3 por un \u201cprofesor\u201d local, jXun, y cuando \u00e9l se fue continu\u00f3 esa misma l\u00f3gica con Carmela.<\/p>\n\n\n\n Carmela parec\u00eda ser la sucesora perfecta por su carisma y actitud hacia la autonom\u00eda. En la casa de sus padres su pap\u00e1 le hablaba en espa\u00f1ol y de su trabajo fuera de la comunidad, en la casa de su abuela materna todo era tradicional y en tsotsil. Su curiosidad la llev\u00f3 a aprender tanto del mundo externo como del interno, seg\u00fan ella misma me coment\u00f3. Ciertamente, era de las pocas mujeres \u2013y j\u00f3venes\u2013 que aseguraban querer seguir estudiando m\u00e1s all\u00e1 de la primaria, ver las pir\u00e1mides en Chiapas, pasear en San Crist\u00f3bal y, a la vez, responder a las expectativas comunitarias de g\u00e9nero.<\/p>\n\n\n\n A pesar de la diferenciaci\u00f3n que ella misma ve y establece con sus anhelos, un d\u00eda cotidiano de Carmela no est\u00e1 alejado de las pr\u00e1cticas ni de los roles que tiene como miembro de esta comunidad ni como mujer: levantarse a las cinco o seis de la ma\u00f1ana, preparar alimentos, tortear, limpiar, cuidar a sus hermanitos, a los animales, lavar su ropa y la de sus hermanos varones, tejer, ir a la milpa y repetir (Carmela, 2017).<\/p>\n\n\n\n El evento de infancia de Carmela (ep\u00edgrafe) fue un turning point <\/em>para ella: cre\u00f3 una nueva posibilidad de vida, una l\u00ednea de vida alternativa. No es casual su forma de relatarlo (rehistorizaci\u00f3n), orgullosa y contenta, reflejando la apuesta significativa que tiene con la educaci\u00f3n.27<\/a> Eso siempre la distinguir\u00eda del resto de sus cohabitantes e impulsar\u00eda, adem\u00e1s, un sentido cr\u00edtico a las reglas que la limitaban para perseguir sus anhelos. Su cotidianidad, tal como lo describi\u00f3, la asocia m\u00e1s con el rol ideal que se espera de ella como mujer joven. La sumisi\u00f3n al rol, al contrario de Esteban, en este sentido es m\u00e1s fuerte que su distanciamiento del rol cuando critica a las autoridades (Goffman, 1961). Por ejemplo, cuando no le permiten que ella misma establezca las relaciones con agentes exteriores o proponer sus propias ideas para impartir las clases, o cuando se niega a asistir al cideci<\/span>,28<\/a> entre otras decisiones vistas como individualistas (como pintarse los labios o te\u00f1irse el cabello).<\/p>\n\n\n\n En 2017 le pregunt\u00e9 a Carmela qu\u00e9 plan ten\u00eda para el futuro. Me expuso las dos posibilidades que ve\u00eda: \u201c\u00bfQu\u00e9 estoy pensando, que si sigo en la escuela o si prefiero casarme?\u201d La segunda posibilidad es la habitual de sil<\/span> y otras comunidades rurales de Chiapas: las chicas dejan de estudiar cuando \u201cse juntan\u201d. Para ella, con sus 18 a\u00f1os, no hab\u00eda duda en su plan: seguir estudiando. Sin embargo, le pesaban dos elementos: la tradici\u00f3n y las ganas de seguir en la autonom\u00eda. Basta decir que durante los dos a\u00f1os que permaneci\u00f3 como promotora de educaci\u00f3n fue criticada un sinn\u00famero de veces por sus decisiones \u201cindividualistas\u201d en su forma de ser, hablar, vestir y relacionarse con extranjeros en la comunidad. No estaba respondiendo al deber ser comunitario.<\/p>\n\n\n\n Su mayor anhelo, me confes\u00f3 un d\u00eda, era estudiar Derecho, pero desconoc\u00eda por completo c\u00f3mo funcionaba el sistema de titulaci\u00f3n de secundaria, preparatoria o universitario. Sus padres la apoyaban para que siguiera estudiando e impartiendo clases en la escuela aut\u00f3noma, pero las tensiones internas y la angustia personal no paraban de aumentar. Para finales de 2018 su familia se convirti\u00f3 en otra m\u00e1s en abandonar el proyecto auton\u00f3mico. No se mudaron, no se dispersaron, no vendieron sus terrenos, no dejaron de creer en el zapatismo. Simplemente se salieron de sil<\/span>. Del concepto, de las alianzas y de las reglas.<\/p>\n\n\n\n Cuando le pregunt\u00e9 a Mariano, en esos a\u00f1os era uno de los l\u00edderes de sil<\/span>, qu\u00e9 significaba comunidad en su lengua, me dijo \u201c[\u2026] Comunidad quiere decir que siempre est\u00e1n unidas las familias; [\u2026] quiere decir lek<\/em> svoloj baik, <\/em>lo que hacen hacen<\/em> en com\u00fan\u201d (Mariano, 2018).<\/p>\n\n\n\n Ese \u201csiempre est\u00e1n unidas las familias\u201d es tanto un ideal como un leit motiv<\/em> para legitimar la importancia del trabajo colectivo, comunitario. Sin ese principio o regla la legitimidad de vivir en autonom\u00eda, de hacer las cosas en com\u00fan, perder\u00eda su potencia ut\u00f3pica. Dadas las experiencias de desuniones, contrainsurgencia, empobrecimiento y tensiones territoriales, los par\u00e1metros de participaci\u00f3n\/compromiso con la autonom\u00eda son estrictos. Esa es la apuesta por resignificar la vida en autonom\u00eda, vivir bajo las reglas comunitarias dotadas de ese particular sentido de vida, en constante tensi\u00f3n entre el ideal de horizontalidad zapatista y las profundas ra\u00edces jer\u00e1rquicas locales.<\/p>\n\n\n\n Considero que estas concepciones (autonom\u00eda, comunidad, familia) son dial\u00f3gicas en la forma de vida de sil<\/span>, que se expresan como una simbiosis en constante definici\u00f3n, no por representar pasado o presente, tradici\u00f3n o modernidad, sino por la potencia ut\u00f3pica con la que act\u00faa sobre las vidas de estas personas. Seguir estas narrativas o concepciones nos habla del devenir del sujeto comunitario (becoming<\/em>), de la utopizaci\u00f3n de la vida cotidiana como una plataforma para legitimar la autonom\u00eda.<\/p>\n\n\n\n En Luchas \u201cmuy otras\u201d<\/em>, distintos autores y autoras hacen alusi\u00f3n a la autonom\u00eda como la unidad entre las voluntades personales y los intereses colectivos. Por ejemplo, Stahler-Sholk habla de la autonom\u00eda zapatista como una que \u201cs\u00ed reivindica principios \u00e9ticos y el derecho de decisi\u00f3n propia en cuanto a las relaciones que se estrechan con cada instancia y grupo\u201d (Baronnet, Stahler-Sholk y Mora Bayo, 2011: 412). Estos estamentos deben ser puestos a prueba en sus particularidades. En sil<\/span>, como muestran los relatos que compart\u00ed, los intereses y decisiones propias de los tres j\u00f3venes fueron asimilados y reducidos en emociones individuales que no favorec\u00edan las necesidades colectivas.<\/p>\n\n\n\n Los sue\u00f1os de Esteban, jXun o Carmela, sus deseos, horizontes de cambio y de freno, siempre estuvieron en di\u00e1logo con los ideales del ser aut\u00f3nomo. Al reconocer sus renuncias individuales para seguir viviendo la utop\u00eda comunitaria exponen las certezas o reglas asumidas de su sociedad: son las bisagras wittgenstenianas expuestas al cuestionamiento, es la frontera del no-conocimiento, la fisura que muestra lo que no se ten\u00eda que preguntar porque se daba por hecho, sin necesidad de estar consciente del mismo. Recordemos que el ejercicio de la autonom\u00eda colectiva es personal y ello implica reconocer la posici\u00f3n social de cada individuo de la comunidad, pues convive en una matriz de estructuras sociales entrecruzadas, una intersecccionalidad que tambi\u00e9n conforma y afecta su postura pol\u00edtica (Raekstad y Gradin, 2020: 160).<\/p>\n\n\n\n Los tres vivieron pugnas internas, debatiendo sus emociones y decisiones con relaci\u00f3n a lo que se esperaba que entregaran por la autonom\u00eda. Mientras Esteban eligi\u00f3 \u2013y sigue eligiendo\u2013 poner sus pr\u00e1cticas al servicio de la cotidianizaci\u00f3n de la utop\u00eda comunitaria, jXun y Carmela, al seguir su propio ritmo, se convirtieron en la desesperanza, se convirtieron en el temor de la fragmentaci\u00f3n, en la otredad fuera del horizonte deseado de la autonom\u00eda.<\/p>\n\n\n\n Si bien los valores de la autonom\u00eda: trabajo colectivo (cooperativa), toma de decisiones comunitarias (asamblea), valorizaci\u00f3n positiva de un legado ancestral tsotsil, practicar el catolicismo a su manera, distanciarse de partidos pol\u00edticos o proyectos gubernamentales, elegir a sus propias autoridades son los ejercicios cotidianos de su actual forma de vida, tambi\u00e9n son las bases fundamentales para considerar que viven la autonom\u00eda, su utop\u00eda, en el presente; por ello, permanecer leales a esas pr\u00e1cticas cotidianas es darle cuerpo a la esperanza y al sujeto aut\u00f3nomo.<\/p>\n\n\n\n Appadurai, Arjun (2013). The Future as Cultural Fact. Essays on the Global Condition (1a. ed.). Londres: Verso.<\/p>\n\n\n\n Baronnet, Bruno, Richard Stahler-Sholk y Mariana Mora Bayo (2011). Luchas \u201cmuy otras\u201d. Zapatismo y autonom\u00eda en las comunidades ind\u00edgenas de Chiapas. San Crist\u00f3bal de las Casas: Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana\/ciesas\/unach<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Bloch, Ernst (1977). El principio esperanza, vol 1. Madrid: Aguilar.<\/p>\n\n\n\n Calder\u00f3n M\u00f3lgora, Marco Antonio (2018). \u201cM\u00e9xico: de la educaci\u00f3n ind\u00edgena a la educaci\u00f3n rural\u201d. Historia y Memoria de la Educaci\u00f3n, 7, 153-190. https:\/\/doi.org\/10.5944\/hme.7.2018.18727<\/p>\n\n\n\n Cancian, Frank (1992). The Decline of Community in Zinacantan. Stanford: Stanford University Press.<\/p>\n\n\n\n Crehan, Kate (1998). The Fractured Community. 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L\u00edneas de inter\u00e9s: etnograf\u00eda, futuros, utop\u00edas, narrativas ambientales; temporalidades, \u00e9ticas, humor. Miembro de grupos y seminarios de trabajo: Red de Estudios sobre Comunidades, Utop\u00edas y Futuros (riocomun<\/span>), Grupo de Trabajo de la Asociaci\u00f3n Latinoamericana de Antropolog\u00eda; Seminario sobre Antropolog\u00eda del Espacio Exterior; Grupo de Trabajo sobre el Humor, la Risa y las Jerarqu\u00edas.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" L'objectif de ce texte est de discuter des pratiques, des r\u00e8gles, des horizons d'espoir et de d\u00e9senchantement dans la composition de l'autonomie communautaire \u00e0 San Isidro de la Libertad, Chiapas, \u00e0 partir de mon exp\u00e9rience ethnographique et des exp\u00e9riences de trois jeunes membres de la communaut\u00e9. Certaines pratiques locales conf\u00e8rent un pouvoir politique au projet d'autonomie : la fabrication de la milpa, la c\u00e9l\u00e9bration des saints, la tenue d'assembl\u00e9es, les repas en famille, entre autres. La re-signification de ces pratiques dans un r\u00e9cit collectif du pass\u00e9, du pr\u00e9sent et de l'avenir de la localit\u00e9 est un processus inachev\u00e9 que j'appelle \"utopisation de la vie traditionnelle\". \u00c0 leur tour, ces pratiques fa\u00e7onnent le sujet id\u00e9al de leur utopie communautaire, un sujet qui incarne l'espoir mais qui refl\u00e8te, g\u00e9n\u00e8re et d\u00e9coule de multiples fragmentations.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[279],"tags":[1269,1285,1259,1284,1286],"coauthors":[551],"class_list":["post-38940","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-279","tag-autonomia","tag-certezas","tag-comunidad","tag-fragmentacion","tag-utopias-cotidianas","personas-rizo-gutierrez-delazkar-noel","numeros-1267"],"acf":[],"yoast_head":"\n
\n\n\n\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
La composici\u00f3n de la comunidad aut\u00f3noma<\/h2>\n\n\n\n
Seguir siendo ellas mismas<\/h2>\n\n\n\n
Decidido hasta morir<\/h2>\n\n\n\n
El l\u00edder que no fue<\/h2>\n\n\n\n
La sucesora<\/h2>\n\n\n\n
El cierre. Las fisuras del futuro<\/h2>\n\n\n\n
Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n\n\n
\n\n\n\n