Un avenir commun : les communaut\u00e9s indig\u00e8nes dans les villes du bas R\u00edo Negro, Patagonie du Nord, Argentine<\/p>\n\n\n\n
Cet article traite des communaut\u00e9s indig\u00e8nes qui ont commenc\u00e9 \u00e0 \u00e9merger dans les ann\u00e9es 1980 dans les villes de Viedma et Carmen de Patagones, dans le nord de la Patagonie argentine. Elles ont leur propre nom et s'identifient en utilisant les cat\u00e9gories Mapuche et Mapuche-Tehuelche. Ces communaut\u00e9s urbaines souffrent d'un double pr\u00e9judice. D'une part, leur statut d'indig\u00e8nes l\u00e9gitimes est remis en question par l'argument selon lequel les \"vrais\" indig\u00e8nes habitent la campagne et ont des modes de vie traditionnels. D'autre part, elles suscitent la m\u00e9fiance du monde indig\u00e8ne, car elles n'ont pas de territoire propre et ne partagent pas de pass\u00e9 commun. S'appuyant sur une approche ethnographique, l'article conclut que ces communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines sont mieux comprises comme des projets partag\u00e9s pour un avenir commun. En d'autres termes, l'intention active de former des communaut\u00e9s permet de surmonter l'incertitude et les vicissitudes propres aux configurations communautaires concr\u00e8tes.<\/p>\n\n\n\n
Mots cl\u00e9s : communaut\u00e9s indig\u00e8nes, milieux urbains, projet communautaire, Patagonie du Nord.<\/p>\n\n\n\n
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Introduction<\/h2>\n\n\n\n
Les communaut\u00e9s indig\u00e8nes d'Am\u00e9rique latine poss\u00e8dent une sorte de halo imp\u00e9rissable qui renvoie \u00e0 un pass\u00e9 lointain et \u00e0 l'environnement rural. Et ce, bien que certaines d'entre elles soient les h\u00e9riti\u00e8res de grandes civilisations qui, tant en M\u00e9soam\u00e9rique que dans la r\u00e9gion andine, ont connu d'importants processus d'urbanisation. Ce halo persistant repose sur des conceptions non r\u00e9fl\u00e9chies et solidement ancr\u00e9es dans le sens commun. Il s'agit de notions socialement construites et d'id\u00e9es pr\u00e9con\u00e7ues - avec des racines historiques profondes - qui correspondent au fait que les peuples indig\u00e8nes sont g\u00e9n\u00e9ralement con\u00e7us comme pr\u00e9modernes par d\u00e9finition. En raison de cette vision profond\u00e9ment erron\u00e9e mais efficace, les peuples indig\u00e8nes \"authentiques\" appartiennent au pass\u00e9 et aux espaces ruraux. De l'autre c\u00f4t\u00e9 de la m\u00e9daille, la pr\u00e9sence indig\u00e8ne dans l'environnement urbain - moderne par d\u00e9finition - est per\u00e7ue comme une anomalie inconfortable et invraisemblable (Cfr. Valverde et al.<\/em>, 2015).<\/p>\n\n\n\n Cette caract\u00e9risation succincte s'applique presque parfaitement \u00e0 Viedma et \u00e0 Carmen de Patagones, deux villes voisines situ\u00e9es sur les rives oppos\u00e9es du fleuve Negro inf\u00e9rieur,1<\/a><\/sup> \u00e0 seulement 30 kilom\u00e8tres de la mer, dans la r\u00e9gion de Norpatagonia en Argentine (voir carte). L'article se concentre sur les configurations communautaires indig\u00e8nes qui ont \u00e9merg\u00e9 dans ces villes, avec des hauts et des bas, depuis les ann\u00e9es 1980. Elles ont g\u00e9n\u00e9ralement leur propre nom et s'identifient elles-m\u00eames en utilisant les cat\u00e9gories \"Mapuche\" et \"Mapuche-Tehuelche\". Ces communaut\u00e9s sont doublement contest\u00e9es. D'une part, leur l\u00e9gitimit\u00e9 est remise en question au niveau local au motif que les v\u00e9ritables indig\u00e8nes vivent dans des zones rurales et conservent des modes de vie pr\u00e9tendument traditionnels. D'autre part, elles sont consid\u00e9r\u00e9es avec suspicion dans le monde indig\u00e8ne lui-m\u00eame, essentiellement parce qu'elles n'ont pas de territoire et ne sont pas issues d'un lointain pass\u00e9 commun. Cependant, des arrangements communautaires urbains \u00e9mergent, d\u00e9clinent ou l'emportent sur ces objections.<\/p>\n\n\n\n Les mat\u00e9riaux empiriques originaux qui soutiennent ce travail ont \u00e9t\u00e9 collect\u00e9s par des moyens ethnographiques \u00e0 diff\u00e9rentes p\u00e9riodes, de 2012 \u00e0 aujourd'hui. Au sens strict, les observations correspondent \u00e0 la fois aux villes du bas R\u00edo Negro et \u00e0 un ensemble vari\u00e9 de localit\u00e9s rurales de l'espace nord-patagonien. Cet aspect est pertinent, car plusieurs points de ce vaste territoire, notamment dans ce que l'on appelle la L\u00ednea Sur Rionegrina (voir carte), sont historiquement li\u00e9s aux villes de r\u00e9f\u00e9rence par des mouvements migratoires. Pour la construction de la probl\u00e9matique et son analyse, j'ai appliqu\u00e9 les lignes directrices que j'ai propos\u00e9es dans un texte personnel. \u00c0 cette occasion, j'ai insist\u00e9 sur la n\u00e9cessit\u00e9 de consid\u00e9rer les communaut\u00e9s comme \"probl\u00e8me, processus et syst\u00e8me de relations\" (Serrano, 2020a). Pour le traitement de la dimension projective des configurations communautaires, un aspect plut\u00f4t nouveau, j'ai utilis\u00e9 la litt\u00e9rature pertinente, ainsi que mes propres donn\u00e9es et d\u00e9veloppements dans le cadre des approches anthropologiques r\u00e9centes de l'avenir (Serrano, sous presse). Je me suis \u00e9galement appuy\u00e9 sur des exp\u00e9riences de recherche ant\u00e9rieures dans d'autres contextes (Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008). et al.<\/em>, 2022). Les r\u00e9flexions que nous d\u00e9veloppons autour de l'avenir et des communaut\u00e9s dans un groupe de travail r\u00e9gional cr\u00e9\u00e9 en 2021 dans le cadre de l'Association latino-am\u00e9ricaine d'anthropologie (ala<\/span>).2<\/a><\/p>\n\n\n\n Dans la premi\u00e8re partie de cet article, je pr\u00e9sente mon approche du ph\u00e9nom\u00e8ne des communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines en Am\u00e9rique latine. En me basant sur la litt\u00e9rature sp\u00e9cialis\u00e9e, j'esquisse ensuite quelques informations de base sur la question aux niveaux r\u00e9gional et national. Ensuite, j'aborde successivement le contexte historique et le processus constitutif des configurations communautaires mapuche et mapuche-tehuelche dans les contextes urbains en question. Dans la derni\u00e8re partie, j'aborde, \u00e0 travers des mat\u00e9riaux ethnographiques originaux, les vicissitudes des communaut\u00e9s urbaines consid\u00e9r\u00e9es comme un projet. Tout au long de l'article, j'essaie de d\u00e9fendre la pertinence de l'analyse des communaut\u00e9s indig\u00e8nes - et pas seulement dans les contextes urbains - en termes de leur dimension projective.<\/p>\n\n\n\n D'une certaine mani\u00e8re, les pr\u00e9jug\u00e9s que j'ai mentionn\u00e9s au d\u00e9but de ce texte se refl\u00e8tent largement dans le peu d'attention acad\u00e9mique accord\u00e9e \u00e0 la pr\u00e9sence indig\u00e8ne dans les espaces urbains. Les anthropologues ne s'y sont int\u00e9ress\u00e9s que tardivement. Plusieurs facteurs entrent en ligne de compte. L'un d'eux, non n\u00e9gligeable, est que, au moins jusqu'\u00e0 l'\u00e9mergence de l'anthropologie urbaine (voir Hannerz, 1980), la division historique du travail disciplinaire avait r\u00e9serv\u00e9 l'\u00e9tude des villes \u00e0 la sociologie, tandis que l'anthropologie s'int\u00e9ressait \u00e0 des espaces ruraux finalement \u00e9loign\u00e9s (en termes conceptuels et g\u00e9ographiques). Il est donc compr\u00e9hensible que les premi\u00e8res et les plus embl\u00e9matiques approches de la pr\u00e9sence indig\u00e8ne dans les contextes urbains soient si clairement li\u00e9es \u00e0 la migration rurale-urbaine. En fait, la recherche ethnographique sur le sujet s'est d\u00e9velopp\u00e9e parall\u00e8lement \u00e0 ce que l'on appelle \"l'exode rural\", un ph\u00e9nom\u00e8ne qui s'est intensifi\u00e9 en Am\u00e9rique latine vers le milieu du XXe si\u00e8cle. xx<\/span>. L'article fondateur de Lourdes Arizpe (1976) sur la migration de la r\u00e9gion de Mazahua vers la ville de Mexico est embl\u00e9matique ; \u00e0 cette \u00e9poque, Robert Redfield (1941 ; 1947) avait d\u00e9j\u00e0 avanc\u00e9 la c\u00e9l\u00e8bre et controvers\u00e9e th\u00e9orie de l'immigration. le continuum folklorique et urbain<\/em> sur la base de ses \u00e9tudes ethnographiques au Yucat\u00e1n.3<\/a><\/p>\n\n\n\n Les explications centr\u00e9es sur la migration rurale impliquent souvent deux hypoth\u00e8ses qui sont pertinentes pour le pr\u00e9sent document. D'une part, on a suppos\u00e9 que les exp\u00e9riences urbaines finiraient par estomper les identifications indig\u00e8nes. On supposait que la ville effacerait progressivement les diff\u00e9rences et que les autochtones finiraient par devenir des citoyens impossibles \u00e0 distinguer des autres. Leurs modes de vie originaux dispara\u00eetraient dans les processus inexorables d'assimilation. Il a fallu de longues d\u00e9cennies pour que ces hypoth\u00e8ses fortes, qui perdurent encore, commencent \u00e0 \u00eatre remises en question. D'autre part, on pensait que si les migrants autochtones conservaient une quelconque appartenance communautaire, celle-ci se r\u00e9f\u00e9rait sp\u00e9cifiquement aux soci\u00e9t\u00e9s d'origine propres aux zones rurales. Ces deux th\u00e8ses se sont r\u00e9v\u00e9l\u00e9es incompatibles, ou pas totalement coh\u00e9rentes, avec les observations empiriques effectu\u00e9es dans divers environnements urbains d'Am\u00e9rique latine. En tout \u00e9tat de cause, la recherche ethnographique est arriv\u00e9e tardivement et sans ressources th\u00e9oriques pertinentes \u00e0 l'examen syst\u00e9matique des contextes indig\u00e8nes urbains.<\/p>\n\n\n\n On comprendra donc que les communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines ont re\u00e7u encore moins d'attention que la pr\u00e9sence indig\u00e8ne elle-m\u00eame dans les villes d'Am\u00e9rique latine. On peut avancer qu'il s'agit d'un ph\u00e9nom\u00e8ne plut\u00f4t r\u00e9cent, ce qui est en partie vrai en fonction des contextes sp\u00e9cifiques. Toutefois, selon mon interpr\u00e9tation, la constitution tardive des communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines en tant qu'objet d'\u00e9tude syst\u00e9matique est \u00e9galement li\u00e9e \u00e0 des faiblesses th\u00e9oriques. Les anthropologues sont arriv\u00e9s en ville \u00e0 la suite des migrants ruraux et, en principe, ne disposaient pas de cadres th\u00e9oriques ad\u00e9quats pour \u00e9tudier les indig\u00e8nes en milieu urbain. Ainsi, les diff\u00e9rentes lignes de recherche ont continu\u00e9 \u00e0 mettre l'accent sur d'autres aspects du probl\u00e8me indig\u00e8ne et, encore aujourd'hui, \u00e0 donner la priorit\u00e9 \u00e0 son \u00e9tude dans les espaces ruraux.<\/p>\n\n\n\n Sans rien enlever aux autres perspectives, ma propre approche met l'accent sur l'observation ethnographique en tant qu'\u00e9l\u00e9ment cl\u00e9 de l'\u00e9laboration th\u00e9orique. Ainsi, dans l'approche que je pr\u00e9conise, la communaut\u00e9 n'est pas con\u00e7ue comme une donn\u00e9e indiscutable de la r\u00e9alit\u00e9, mais comme un probl\u00e8me que le chercheur construit laborieusement en accord intime avec la r\u00e9f\u00e9rence empirique. Cela implique de prendre en compte les configurations communautaires en tant que syst\u00e8mes relationnels complexes et dynamiques. Cela implique \u00e9galement de prendre en consid\u00e9ration, \u00e0 diff\u00e9rents niveaux, leur caract\u00e8re \u00e9minemment processuel (Serrano, 2020a). On notera qu'il s'agit en fin de compte de principes g\u00e9n\u00e9raux, ou de lignes directrices, qui n'\u00e9quivalent pas \u00e0 proprement parler \u00e0 un concept de communaut\u00e9, et qui ne tentent pas non plus d'en fixer le contenu sp\u00e9cifique. En fait, ils sugg\u00e8rent plut\u00f4t un mod\u00e8le d'analyse ductile qui admet diff\u00e9rentes conceptions de la communaut\u00e9. Ce n'est pas un hasard. Tout en cherchant \u00e0 \u00e9viter tout essentialisme, la proposition vise \u00e0 cr\u00e9er des canaux de communication et de comparaison entre diff\u00e9rentes perspectives, compte tenu de la signification multiple, ambigu\u00eb et controvers\u00e9e de la cat\u00e9gorie \"communaut\u00e9\" (Delgado, 2005).<\/p>\n\n\n\n Conform\u00e9ment \u00e0 la nature particuli\u00e8re des communaut\u00e9s que nous examinons dans cet article, la probl\u00e9matisation se concentre sur le temps, qui, en soi, est une variable fondamentale dans tout processus. Il y a plusieurs d\u00e9cennies, Johannes Fabian (2019 [1983]) a d\u00e9nonc\u00e9 le fait que les anthropologues ont longtemps ni\u00e9 la co\u00e9tan\u00e9it\u00e9 de l'Autre. Il proposait pour cela le terme d'\"allochronisme\" et son approche a \u00e9t\u00e9 rapidement int\u00e9gr\u00e9e dans le d\u00e9bat disciplinaire (Pels, 2015). Il est vite apparu que les usages du temps dans le discours anthropologique pouvaient \u00eatre multiples, mais jamais anodins. Il n'est pas difficile de soup\u00e7onner qu'un des usages habituels consiste \u00e0 situer conceptuellement l'Autre dans le pass\u00e9. C'est souvent le cas des peuples indig\u00e8nes qui, comme nous l'avons dit, sont souvent consid\u00e9r\u00e9s, ouvertement ou implicitement, comme pr\u00e9modernes par d\u00e9finition. En fait, il en va de m\u00eame pour la notion de \"communaut\u00e9\" qui, depuis la formulation de Ferdinand T\u00f6nnies (1947 [1887]) au d\u00e9but du si\u00e8cle, a \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9e comme moyen de situer conceptuellement l'Autre dans le pass\u00e9. xix<\/span>appara\u00eet en opposition in\u00e9vitable avec la soci\u00e9t\u00e9 moderne et, par cons\u00e9quent, avec la modernit\u00e9 elle-m\u00eame. Dans les deux cas, l'objet d'attention fait discr\u00e8tement allusion au pass\u00e9, tandis que le chercheur - prototype de la modernit\u00e9 - se sent l\u00e9gitimement ma\u00eetre du pr\u00e9sent. Les communaut\u00e9s indig\u00e8nes souffrent donc souvent de ces graves pr\u00e9jug\u00e9s, et ce \u00e0 double titre.4<\/a><\/p>\n\n\n\n Rappelons que pour Fabian, l'op\u00e9ration de cr\u00e9ation d'une distance temporelle avec l'Autre n'est pas fortuite, puisqu'elle r\u00e9pond \u00e0 des dispositifs \" existentiels, rh\u00e9toriques, politiques \" (Fabian, 2019 : 57). En prenant son argument au sens large, l'allochronisme pourrait bien faire allusion non seulement au d\u00e9ni de la co\u00e9ternit\u00e9 de l'Autre, mais aussi au d\u00e9ni subtil de son avenir. C'est le cas des conceptions actuelles qui lient l'indig\u00e8ne au maintien p\u00e9renne d'un ensemble de traits distinctifs - coutumes, croyances, art, bref, tout ce qu'Edward B. Tylor incluait dans sa d\u00e9finition originale de la culture en 1871. Ainsi, les peuples indig\u00e8nes sont indissolublement li\u00e9s au pass\u00e9, et toute transformation sera consid\u00e9r\u00e9e comme un signe manifeste de corruption de leur essence originelle. Le changement \u00e9tant in\u00e9vitable dans le cours de la modernit\u00e9, on en conclut \u00e0 l'extr\u00eame que les modes de vie indig\u00e8nes sont irr\u00e9m\u00e9diablement vou\u00e9s \u00e0 la disparition. En bref, dans ces conceptions visiblement erron\u00e9es mais persistantes, les peuples indig\u00e8nes n'ont pas d'avenir. On leur refuse un avenir.<\/p>\n\n\n\n Je souhaite souligner la n\u00e9cessit\u00e9 d'int\u00e9grer le futur comme un \u00e9l\u00e9ment pertinent dans la discussion sur l'allochronie de l'objet anthropologique.5<\/a> Mes observations de terrain dans la r\u00e9gion de Norpatagonia en Argentine confirment la pertinence d'analyser les configurations des communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines et rurales \u00e0 la lumi\u00e8re de l'avenir. En particulier, \u00e9tant donn\u00e9 le mode notoirement \u00e9mergent, discontinu et contest\u00e9, voire contingent, des communaut\u00e9s urbaines du bas R\u00edo Negro, il est imp\u00e9ratif de les consid\u00e9rer en termes de processus et, plus sp\u00e9cifiquement, sous la condition d'un projet avec des horizons futurs communs. Avant de me concentrer sp\u00e9cifiquement sur ce point, je vais passer en revue quelques recherches de fond sur les communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines dans diff\u00e9rents pays d'Am\u00e9rique latine et dans mon propre pays.<\/p>\n\n\n\n Apr\u00e8s un retard consid\u00e9rable, l'attention a commenc\u00e9 \u00e0 se porter sur les communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines au tournant du si\u00e8cle. xx<\/span>. Le ph\u00e9nom\u00e8ne fait actuellement l'objet d'une recherche ethnographique croissante - bien que disparate et \u00e0 bien des \u00e9gards insuffisante - dans plusieurs pays de la r\u00e9gion. L'aper\u00e7u non exhaustif qui suit en est une illustration.6<\/a><\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne le Mexique, parmi plusieurs possibilit\u00e9s, je consid\u00e8re pertinents les textes de Regina Mart\u00ednez Casas (2002 ; 2007), et de Regina Mart\u00ednez Casas et Guillermo de la Pe\u00f1a (2004) sur les Otom\u00ed \u00e0 Guadalajara ; de m\u00eame, le plus r\u00e9cent de Mar\u00eda Elena Herrera Amaya (2018) sur les communaut\u00e9s mixt\u00e8ques \u00e0 San Luis Potos\u00ed. La publication coordonn\u00e9e par S\u00e9verine Durin (2008) sur la pr\u00e9sence indig\u00e8ne diversifi\u00e9e (Nahua, Huastec, Otomi, Mixtec et autres) dans la zone m\u00e9tropolitaine de Monterrey, Nuevo Le\u00f3n, est remarquable ; cet ouvrage a le m\u00e9rite de pr\u00e9senter les indig\u00e8nes comme des acteurs typiquement urbains - brisant ainsi le st\u00e9r\u00e9otype rural - tout en \u00e9tablissant une analyse p\u00e9n\u00e9trante de leurs exp\u00e9riences individuelles et collectives dans la ville (Sariego, 2010). Le num\u00e9ro th\u00e9matique \"Ind\u00edgenas y las luces urbanas\" (Les indig\u00e8nes et les lumi\u00e8res urbaines) de la revue Relations<\/em> (2013), pr\u00e9sent\u00e9 par Thomas Calvo, et la publication la plus r\u00e9cente coordonn\u00e9e par Iv\u00e1n P\u00e9rez (2019) sur les populations indig\u00e8nes urbaines dans la capitale du pays. Il faut ajouter que dans son article de r\u00e9f\u00e9rence, Lourdes Arispe (1976) a observ\u00e9 l'installation permanente d'une partie des migrants mazahua dans la ville de Mexico et a d\u00e9crit les r\u00e9seaux de relations qu'ils y ont \u00e9tablis sans sugg\u00e9rer ou pond\u00e9rer les modes de communaut\u00e9 urbaine. Le Mexique est probablement le pays qui a fait l'objet du plus grand nombre de recherches sur le sujet \u00e0 l'\u00e9chelle r\u00e9gionale.<\/p>\n\n\n\n Au Guatemala, Manuela Camus (1999) et Santiago Bastos et Manuela Camus (2000) rapportent le cas d'une communaut\u00e9 indig\u00e8ne m\u00e9tropolitaine \u00e0 La Ruedita, dans la capitale. Un groupe de familles originaires de Sacapulas (El Quich\u00e9), qui maintiennent des liens parentaux entre elles, y est install\u00e9. Ce cas pr\u00e9sente des similitudes notables avec celui rapport\u00e9 par \u00d3scar Espinosa (2019) \u00e0 propos d'une communaut\u00e9 Shipibo-Konibo, d'origine amazonienne, \u00e9tablie \u00e0 Cantagallo, un quartier de Lima, au P\u00e9rou. Dans la zone andine, les travaux de Jos\u00e9 Valcuende del R\u00edo, Piedad V\u00e1squez et Fredy Hurtado (2016) et Miguel Alexiades et Daniela Peluso (2015) peuvent \u00e9galement \u00eatre mentionn\u00e9s pour l'\u00c9quateur. En Colombie, Manuel Sevilla (2007) fait r\u00e9f\u00e9rence aux conflits des Yanaconas pour \u00eatre reconnus comme une communaut\u00e9 indig\u00e8ne l\u00e9gitime dans la ville de Popay\u00e1n (Cauca), dans le sud du pays. Il convient d'inclure dans cette courte liste l'\u00e9tude int\u00e9ressante de Fl\u00e1vio Silva (2011) sur la configuration communautaire multiethnique des Guaranis, des Xet\u00e1 et des Kaingang \u00e0 Curitiba, la capitale de l'\u00c9tat du Paran\u00e1, au Br\u00e9sil.<\/p>\n\n\n\n Cet article se concentre plus particuli\u00e8rement sur les exp\u00e9riences communautaires urbaines de la population mapuche au Chili. Il convient de souligner le travail d'Andrea Aravena (2002 ; 2003 ; 2007), qui a abord\u00e9 les processus d'organisation sociale et de construction identitaire des Mapuches dans des contextes urbains. Cet auteur participe \u00e9galement, en association avec Francisco Jara (Aravena et Jara, 2019), au dossier de la revue Antropolog\u00edas del Sur <\/em>(2019), d\u00e9di\u00e9 aux peuples indig\u00e8nes de la ville. Comme en Argentine, les Mapuches sont le peuple indig\u00e8ne le plus nombreux au Chili. Une partie importante de ses membres vit dans les quartiers de Santiago, la capitale du pays - ce qui est \u00e9galement le cas en Argentine - ainsi que dans d'autres espaces urbains. Ils y promeuvent diff\u00e9rentes formes d'organisation et d'instances communautaires dans un contexte de visibilit\u00e9 croissante (Aravena, 2002 ; Campos, 2019 ; Villegas, Rix-Li\u00e8vre et Wierre-Gore, 2019).<\/p>\n\n\n\n Dans l'ensemble, les articles mentionn\u00e9s dans ce bref aper\u00e7u traitent des arrangements communautaires bas\u00e9s sur les autochtones dans diverses villes de la r\u00e9gion. Cependant, tous les auteurs ne partent pas d'une d\u00e9finition explicite de la communaut\u00e9 et ne sont pas n\u00e9cessairement d'accord sur ce point. Malgr\u00e9 cela, ils convergent - avec des degr\u00e9s d'insistance variables - sur un ensemble d'\u00e9l\u00e9ments qui fonctionnent comme un d\u00e9nominateur commun dans les diff\u00e9rentes approches du probl\u00e8me.<\/p>\n\n\n\n Un facteur commun important est l'attention analytique accord\u00e9e \u00e0 l'articulation complexe, asym\u00e9trique et historiquement conflictuelle des citadins indig\u00e8nes avec d'autres acteurs du sc\u00e9nario urbain. Cela inclut le contexte r\u00e9pandu et tenace de la discrimination et de l'exclusion, ainsi que le racisme et la marginalisation dont souffre la population indig\u00e8ne en termes sociaux et spatiaux (\u00e9tant donn\u00e9 leur installation plus fr\u00e9quente dans les quartiers p\u00e9riph\u00e9riques). En outre, l'accent est raisonnablement mis sur les migrations en provenance des zones rurales et, en particulier, sur le maintien des liens avec les zones d'origine. Cet aspect fait partie des explications g\u00e9n\u00e9tiques offertes sans exception par les diff\u00e9rents auteurs sur les processus constitutifs des communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines. Enfin, l'int\u00e9r\u00eat pour la resignification des identifications indig\u00e8nes dans la ville et pour les luttes pour leur reconnaissance est unanime. Comme on pouvait s'y attendre, ces \u00e9l\u00e9ments sont \u00e9galement pr\u00e9sents dans le traitement du sujet en Argentine.<\/p>\n\n\n\n Dans le contexte argentin, un aspect essentiel est que la majorit\u00e9 de la population indig\u00e8ne vit actuellement dans des zones urbaines. Sebasti\u00e1n Valverde et al.<\/em> (2015 : 27) proposent une image simple mais efficace \u00e0 cet \u00e9gard. Ils affirment, sur la base de diff\u00e9rentes sources statistiques, que sept membres des peuples indig\u00e8nes sur dix r\u00e9sident dans des zones urbaines et que pr\u00e8s de trois d'entre eux vivent dans l'aire m\u00e9tropolitaine de Buenos Aires (amba<\/span>)7<\/a> (voir aussi Weiss et al.<\/em>, 2013). Ainsi, la population indig\u00e8ne argentine pr\u00e9sente non seulement un visage r\u00e9solument urbain, mais aussi un degr\u00e9 \u00e9lev\u00e9 de concentration dans la plus grande ville du pays. Il convient de noter qu'Arturo Warman (2001, in Sariego, 2010) a formul\u00e9 des consid\u00e9rations \u00e9quivalentes sur la concentration indig\u00e8ne dans l'agglom\u00e9ration de Mexico, ajoutant, non sans paradoxe, que la deuxi\u00e8me ville comptant le plus grand nombre d'indig\u00e8nes mexicains \u00e9tait peut-\u00eatre Los Angeles, en Californie. Des consid\u00e9rations similaires peuvent \u00eatre faites \u00e0 propos de Santiago du Chili (voir Aravena, 2007), ce qui nous incite \u00e0 penser \u00e0 d'autres analogies \u00e0 l'\u00e9chelle r\u00e9gionale.<\/p>\n\n\n\n Selon le recensement de 2010, environ 2,4% de la population totale de l'Argentine font partie de l'un des plus de 30 peuples indig\u00e8nes pr\u00e9sents dans le pays ; le crit\u00e8re d'identification \u00e9tait bas\u00e9 sur l'autoreconnaissance (indec<\/span>, 2012).8<\/a> Les deux tiers de la population autochtone qui ne vivent pas dans l'agglom\u00e9ration de Buenos Aires vivent dans diff\u00e9rentes zones rurales et urbaines dans le cadre d'une distribution complexe et d'une diff\u00e9renciation r\u00e9gionale marqu\u00e9e \u00e0 l'int\u00e9rieur du pays. Selon les donn\u00e9es de ce m\u00eame recensement, les Mapuches sont les autochtones les plus nombreux et repr\u00e9sentent environ 21,5% de la population autochtone au niveau national. L'enqu\u00eate a r\u00e9v\u00e9l\u00e9 un total de 205 000 personnes se reconnaissant comme Mapuche, la majorit\u00e9 (73%) r\u00e9sidant dans les provinces patagoniques de R\u00edo Negro, Neuqu\u00e9n et Chubut. Il convient de noter que le pourcentage de personnes se reconnaissant comme indig\u00e8nes dans la r\u00e9gion de la Patagonie est beaucoup plus \u00e9lev\u00e9 que la moyenne nationale, puisqu'il est presque trois fois plus \u00e9lev\u00e9 que la moyenne nationale (indec<\/span>, 2015).<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne le th\u00e8me central de cet article, le National Institute of Indigenous Affairs (inai<\/span>) rapporte9<\/a> Il existe 1 853 communaut\u00e9s dans le pays, bien qu'elles aient des statuts juridiques diff\u00e9rents. Selon leur typologie, 405 d'entre elles sont urbaines ou p\u00e9riurbaines, tandis que 840 sont situ\u00e9es dans des zones rurales. En outre, 46 communaut\u00e9s sont \u00e0 la fois urbaines et rurales (d'autres communaut\u00e9s enregistr\u00e9es non sp\u00e9cifi\u00e9es compl\u00e8tent le chiffre global). En ce qui concerne leur r\u00e9partition g\u00e9ographique, elles se concentrent davantage dans le nord-ouest de l'Argentine. Dans les provinces patagoniennes de Chubut, Neuqu\u00e9n et R\u00edo Negro, 277 communaut\u00e9s indig\u00e8nes sont recens\u00e9es, identifi\u00e9es comme Mapuche (229), Tehuelche (12), Mapuche Tehuelche (34) et, inversement, Mapuche Tehuelche (1).10<\/a><\/p>\n\n\n\n Le livre coordonn\u00e9 par Valverde est tr\u00e8s utile pour ce sujet. et al.<\/em> (2015) sans \u00e9quivoque : Du territoire \u00e0 la ville<\/em>. Il s'agit d'un ouvrage collectif qui, au-del\u00e0 de la centralit\u00e9 des migrations indig\u00e8nes dans les espaces urbains, aborde diff\u00e9rents processus organisationnels qui incluent la r\u00e9affirmation de l'identit\u00e9, les revendications ethno-politiques et la reconnaissance, entre autres aspects pertinents. Il se concentre en particulier sur les d\u00e9veloppements communautaires, fournissant une base raisonnable pour une discussion plus approfondie dans le contexte argentin. L'ouvrage pr\u00e9sente une grande vari\u00e9t\u00e9 de cas (16) ax\u00e9s sur diff\u00e9rentes configurations indig\u00e8nes en milieu urbain. Ce qui doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme un point de d\u00e9part plut\u00f4t que comme une limite, c'est que la plupart d'entre eux se r\u00e9f\u00e8rent au Grand Buenos Aires et au peuple Qom (Toba) et, dans une moindre mesure, \u00e0 d'autres groupes indig\u00e8nes - Mapuche, Moqoit (Mocov\u00ed), Guaran\u00ed, Diaguita, Ranquel - dans diff\u00e9rentes villes de l'int\u00e9rieur du pays.11<\/a> Il n'y a pas de place pour approfondir ce mat\u00e9riel et je me r\u00e9f\u00e8re au texte original \u00e0 cette fin. Toutefois, il convient de noter qu'un seul des chapitres traite du peuple mapuche et fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la ville de Bariloche, situ\u00e9e dans la r\u00e9gion montagneuse de Norpatagonia.<\/p>\n\n\n\n D'autres travaux ant\u00e9rieurs et plus r\u00e9cents sur les processus communautaires indig\u00e8nes dans les villes argentines m\u00e9ritent d'\u00eatre mentionn\u00e9s. Les \u00e9tudes de Liliana Tamagno (1986 ; 2001) sur le Qom de Quilmes et du Grand La Plata (Buenos Aires) sont des pr\u00e9curseurs, tout comme celles de H\u00e9ctor V\u00e1zquez et Margot Bigot (V\u00e1zquez et Bigot, 1998 ; Bigot, Rodr\u00edguez et V\u00e1zquez, 1991), qui se r\u00e9f\u00e8rent \u00e9galement au Qom de Rosario, Santa Fe. D'autres travaux r\u00e9alis\u00e9s dans le Grand Buenos Aires abordent la question sous un angle diff\u00e9rent. Parmi eux, Juan Engelman (2019) fait largement r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 diff\u00e9rents groupes indig\u00e8nes dans cet espace urbain et Ayelen Di Biase (2016) se r\u00e9f\u00e8re aux Guaranis de Jos\u00e9 C. Paz (conurbano bonaerense). D'autre part, toujours dans le amba<\/span>Engelman et Ma. Laura Weiss (2015) se concentrent sur quatre communaut\u00e9s : une communaut\u00e9 guarani et une communaut\u00e9 kolla dans la ville de Glew, une communaut\u00e9 qom \u00e0 Marcos Paz, et la tr\u00e8s int\u00e9ressante communaut\u00e9 multiethnique \" Nogoyin Ni Nala \", compos\u00e9e de membres de divers peuples, bien qu'originaires de la m\u00eame r\u00e9gion (le Chaco) : Qom, Mocov\u00ed, mais aussi Guaran\u00ed et Tonocot\u00e9. Weiss (2015) traite \u00e9galement de cette communaut\u00e9 dans un autre article.<\/p>\n\n\n\n En relation avec la Patagonie, quelques travaux peuvent \u00e9galement \u00eatre mentionn\u00e9s. L'article de Valentina Stella (2014) - d'une grande affinit\u00e9 avec ce que je pr\u00e9sente ici - analyse le processus de conformation d'une communaut\u00e9 mapuche-tehuelche \u00e0 Puerto Madryn, Chubut. Bien qu'elle ne se concentre pas sp\u00e9cifiquement sur la question communautaire, dans son texte sur les Mapuches dans le waria<\/em> (ville), Andrea Szulc (2004) note les commentaires pertinents d'un leader indig\u00e8ne : \"[les Mapuches sont encore] consid\u00e9r\u00e9s comme des soci\u00e9t\u00e9s stagnantes qui n'ont pas de projet d'avenir\". De leur c\u00f4t\u00e9, Weiss, Engelman et Valverde (2013) traitent bri\u00e8vement des Mapuches de Bariloche, R\u00edo Negro. D\u00e9j\u00e0 dans le bassin inf\u00e9rieur du R\u00edo Negro, notre zone d'\u00e9tude, Serrano et al.<\/em> (2022) traitent des processus communautaires naissants d\u00e9velopp\u00e9s par les migrants quechuas et aymaras dans les zones urbaines et p\u00e9riurbaines de Viedma et Carmen de Patagones. Le travail de D'Angelo (2023), \u00e9galement d'une grande importance ici, est consacr\u00e9 aux configurations communautaires mapuches et mapuches-tehuelches dans les deux villes. Parall\u00e8lement, j'ai partiellement abord\u00e9 cette question dans une publication r\u00e9cente (Serrano, 2020a).<\/p>\n\n\n\n Toute approche sens\u00e9e du probl\u00e8me des communaut\u00e9s indig\u00e8nes en Patagonie doit tenir compte de la profonde dislocation subie par la soci\u00e9t\u00e9 indig\u00e8ne \u00e0 la suite de l'imposition violente de l'\u00c9tat national au cours du dernier quart du 20e si\u00e8cle. xix<\/span>. En effet, la soi-disant \"Conqu\u00eate du d\u00e9sert\" - un euph\u00e9misme brutal - ne signifiait pas seulement la d\u00e9possession des terres, mais aussi la d\u00e9sarticulation intentionnelle des familles et autres groupements sociaux indig\u00e8nes qui pr\u00e9valaient auparavant sur ce vaste territoire (voir Delr\u00edo, 2005 ; Serrano, 2015). Les diff\u00e9rentes configurations communautaires que l'on peut observer aujourd'hui dans l'espace nord-patagonien sont li\u00e9es, \u00e0 travers diff\u00e9rentes trajectoires historiques complexes, \u00e0 ces \u00e9v\u00e9nements sanglants qui assombrissent l'histoire de l'Argentine.12<\/a><\/p>\n\n\n\n L'assujettissement effectif des populations indig\u00e8nes et l'expropriation de leurs territoires ont \u00e9t\u00e9 suivis d'une longue p\u00e9riode d'invisibilisation caract\u00e9ris\u00e9e par la n\u00e9gation de leurs identit\u00e9s et de leurs modes de vie. Dans les r\u00e9cits nationaux et r\u00e9gionaux, les indig\u00e8nes patagoniens ont \u00e9t\u00e9 rel\u00e9gu\u00e9s dans le pass\u00e9 et dans des zones rurales recul\u00e9es, o\u00f9 ils pouvaient peut-\u00eatre conserver leurs coutumes. Peu \u00e0 peu, leurs langues ont p\u00e2li et le mot \"paisano\" a commenc\u00e9 \u00e0 \u00eatre utilis\u00e9 pour les d\u00e9signer ; les d\u00e9signations ethniques sont tomb\u00e9es en d\u00e9su\u00e9tude. La ville ne leur convient pas et, oppos\u00e9s \u00e0 la civilisation, ils sont id\u00e9ologiquement condamn\u00e9s \u00e0 la barbarie et \u00e0 la pr\u00e9carit\u00e9. Les politiques d'invisibilit\u00e9 ont permis un ensemble de dispositifs qui visaient - non sans contradictions - la disparition ou l'assimilation des populations indig\u00e8nes, mais visaient invariablement \u00e0 les r\u00e9duire au silence (cf. Gordillo et Hirst, 2010). Ces politiques ont souvent \u00e9t\u00e9 compl\u00e9t\u00e9es par des strat\u00e9gies de dissimulation de soi comme mesure de protection et de pr\u00e9servation. Pendant longtemps, \u00eatre identifi\u00e9 comme autochtone signifiait \u00eatre soumis \u00e0 des humiliations et \u00e0 des risques inutiles.<\/p>\n\n\n\n Aussi radicales soient-elles, ces politiques n'ont jamais pleinement atteint leurs objectifs. De nombreuses personnes ont conserv\u00e9 un sentiment d'appartenance autochtone tout en maintenant des pratiques et des logiques culturelles qui, le moment venu, se sont exprim\u00e9es et ont prosp\u00e9r\u00e9 \u00e0 nouveau.13<\/a> Ainsi, dans les ann\u00e9es 1980, l'invisibilisation tenace des peuples indig\u00e8nes a commenc\u00e9 \u00e0 s'estomper. Dans le m\u00eame temps, l'av\u00e8nement de la d\u00e9mocratie en Argentine s'est accompagn\u00e9 de la promotion d'une s\u00e9rie de lois.14<\/a> qui a favoris\u00e9 la r\u00e9surgence des identifications indig\u00e8nes. Cette \u00e9volution s'inscrit dans le cadre de l'appr\u00e9ciation croissante de la diversit\u00e9 culturelle - en correspondance avec le discr\u00e9dit de l'homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 pr\u00e9sum\u00e9e des nations - et de la r\u00e9surgence des identit\u00e9s ethniques observ\u00e9e \u00e0 l'\u00e9chelle mondiale. Peu \u00e0 peu, la soci\u00e9t\u00e9 argentine a commenc\u00e9 \u00e0 assumer sa diversit\u00e9, ce qui a donn\u00e9 lieu \u00e0 la reconnaissance des identifications indig\u00e8nes. Les premi\u00e8res communaut\u00e9s indig\u00e8nes pr\u00e9sentes dans le complexe urbain de Viedma-Patagones, \u00e9galement connu sous le nom de La Comarca,15<\/a> La d\u00e9cennie suivante a vu l'\u00e9mergence d'un certain nombre de nouvelles initiatives dans ce contexte particulier.<\/p>\n\n\n\n Fond\u00e9e sur les rives du Negro en 1779, Carmen de Patagones a longtemps \u00e9t\u00e9 le seul \u00e9tablissement stable d'origine hispano-cr\u00e9ole en Patagonie. Port fluvial avec un d\u00e9bouch\u00e9 proche de la mer, il constituait une enclave strat\u00e9gique dans un vaste territoire qui est rest\u00e9 aux mains des indig\u00e8nes jusqu'aux dates fatidiques des campagnes militaires lanc\u00e9es par l'\u00c9tat argentin en 1879. Entre-temps, un r\u00e9seau complexe de relations avec les soci\u00e9t\u00e9s indig\u00e8nes s'y est \u00e9tabli. Sur la base de l'analyse des \u00e9changes \u00e9pistolaires, Julio Vezub (2011)16<\/a> note qu'en 1856, pr\u00e8s de 70 ans apr\u00e8s la fondation de Patagones, la base sociale \u00e9tait encore indig\u00e8ne \"au point que les ranchos environnants \u00e9taient confondus avec les toldos\" (les tentes o\u00f9 vivaient les Indiens). Cependant, en examinant les registres de quartier du Partido de Patagones, Jorge Bustos et Leonardo Dam constatent qu'en 1887 - apr\u00e8s l'imposition de l'\u00c9tat national - sur un total de 2 019 habitants urbains, seuls 115 (5,6%) appartenaient aux cat\u00e9gories indig\u00e8nes (Indiens, Indiennes, Chinois), la plupart d'entre eux \u00e9tant des mineurs. Cette question est li\u00e9e \u00e0 la distribution indiscrimin\u00e9e d'enfants indig\u00e8nes, un autre des r\u00e9sultats cruels de la conqu\u00eate du d\u00e9sert. Les auteurs concluent que les enfants indig\u00e8nes \u00e9taient des habitants r\u00e9cents des Patagones. Cependant, en comparant avec les registres pr\u00e9c\u00e9dents de la ville voisine de Viedma, ils notent que les caciques reconnus et les groupes indig\u00e8nes qu'ils dirigeaient \u00e9taient enregistr\u00e9s comme \"Argentins\", un signe clair que les processus d'invisibilisation avaient d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 d\u00e9clench\u00e9s (Bustos et Dam, 2012).<\/p>\n\n\n\n Longtemps apr\u00e8s, au cours des deux derni\u00e8res d\u00e9cennies du 20e si\u00e8cle, les xx<\/span>les premi\u00e8res communaut\u00e9s indig\u00e8nes sont apparues \u00e0 Viedma et Patagones. Selon mon analyse, ces formations ont essentiellement articul\u00e9 deux types d'acteurs : les migrants indig\u00e8nes arriv\u00e9s de la ligne sud vers le milieu du m\u00eame si\u00e8cle et les membres de familles d'origine mapuche ou tehuelche qui vivaient \u00e0 La Comarca depuis longtemps, en vertu de processus migratoires et d'une origine locale diff\u00e9rents. Les migrants plus r\u00e9cents se sont install\u00e9s dans les quartiers p\u00e9riph\u00e9riques sans n\u00e9cessairement cr\u00e9er de liens communautaires entre eux. Comme dans de nombreux autres cas, ils ont conserv\u00e9 des liens \u00e9troits avec leur lieu d'origine. N\u00e9anmoins, ils ont apport\u00e9 avec eux des sens et des exp\u00e9riences sp\u00e9cifiques de la communaut\u00e9 autochtone qui s'expriment, par exemple, dans les pratiques rituelles coutumi\u00e8res individuelles et collectives.<\/p>\n\n\n\n La parent\u00e9 a jou\u00e9 un r\u00f4le cl\u00e9 dans la constitution de r\u00e9seaux de solidarit\u00e9 et d'h\u00e9bergement pour les nouveaux arrivants, qui ont \u00e9t\u00e9 des aspects essentiels de leur installation dans la ville. Parall\u00e8lement, l'isolement dans les quartiers p\u00e9riph\u00e9riques et les fr\u00e9quentes situations de discrimination dans l'espace urbain ont contribu\u00e9 \u00e0 renforcer les processus d'identification commune. Ce fut le cas, par exemple, \u00e0 Villa del Carmen, un quartier de Patagones \u00e0 forte identit\u00e9 mapuche. Certaines personnes de ce quartier et de quartiers voisins tels que Villa Rita et Villa Linch, \u00e0 l'ouest de la ville, ont jou\u00e9 un r\u00f4le important dans la formation de communaut\u00e9s urbaines et dans la r\u00e9\u00e9mergence d'identifications indig\u00e8nes.<\/p>\n\n\n\n La premi\u00e8re communaut\u00e9 urbaine locale a \u00e9t\u00e9 officialis\u00e9e dans les ann\u00e9es 1980. \u00c0 cette \u00e9poque, des rituels communautaires annuels se d\u00e9roulaient d\u00e9j\u00e0 sur la colline embl\u00e9matique de La Caballada.17<\/a> et \u00e0 un autre endroit \u00e0 Carmen de Patagones. Diverses personnes de La Comarca et d'autres localit\u00e9s, qui n'\u00e9taient pas n\u00e9cessairement membres de la communaut\u00e9, y ont particip\u00e9. \u00c0 cette \u00e9poque et au cours de la d\u00e9cennie suivante, diff\u00e9rentes formes d'organisation indig\u00e8ne ont commenc\u00e9 \u00e0 se d\u00e9velopper, notamment l'enseignement de la langue, le tissage et les ateliers de tissage. palin<\/em> (jeu traditionnel), entre autres. En outre, des processus d'organisation politique et de revendication de la cause indig\u00e8ne ont vu le jour, encourag\u00e9s par la comm\u00e9moration du 500e anniversaire de la conqu\u00eate de l'Am\u00e9rique et par l'impact du n\u00e9o-zapatisme au Mexique. De son c\u00f4t\u00e9, la reconnaissance progressive de l'\u00c9tat18<\/a> Cela s'est traduit par des avantages et des concessions - toujours limit\u00e9s -, compl\u00e9t\u00e9s par les actions de l'\u00c9glise catholique et des organisations non gouvernementales, qui ont jou\u00e9 un r\u00f4le particuli\u00e8rement important dans la cr\u00e9ation de l'une des communaut\u00e9s. Plus important encore, tout cela a g\u00e9n\u00e9r\u00e9 des exp\u00e9riences collectives et un cadre propice \u00e0 la cr\u00e9ation de nouvelles communaut\u00e9s urbaines (cf. D'Angelo, 2023 : 108-109), tout en encourageant les processus personnels toujours difficiles d'auto-reconnaissance de l'identit\u00e9 indig\u00e8ne, ph\u00e9nom\u00e8nes entre lesquels je trouve un lien \u00e9troit.<\/p>\n\n\n\n D'apr\u00e8s mes archives, il existait en 2020 sept configurations communautaires \u00e0 La Comarca (dont une p\u00e9riurbaine), dont les trajectoires et l'existence effective variaient dans chaque cas. Toutes avaient leur propre nom en langue mapuche, sans r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la toponymie ou aux lign\u00e9es familiales, comme c'est souvent le cas dans les communaut\u00e9s rurales de Norpatagonia. Certaines d'entre elles avaient des \"papiers\", c'est-\u00e0-dire une reconnaissance formelle par l'\u00c9tat, soit par le biais d'un statut juridique (accord\u00e9 ou en attente), soit en tant qu'association civile, tandis que d'autres refusaient explicitement d'\u00eatre constitu\u00e9es en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l'\u00c9tat. En effet, deux des communaut\u00e9s confirment leur existence en opposition expresse \u00e0 l'\u00c9tat, qu'elles consid\u00e8rent comme leur antagoniste historique et hostile. L'existence r\u00e9elle des communaut\u00e9s est g\u00e9n\u00e9ralement \u00e9valu\u00e9e par les indig\u00e8nes eux-m\u00eames en fonction de la c\u00e9l\u00e9bration coutumi\u00e8re de rituels traditionnels, parmi lesquels la wi\u00f1oy tripantu<\/em> (Nouvel An), ainsi que le degr\u00e9 de participation aux diverses activit\u00e9s communautaires qui requi\u00e8rent une pr\u00e9sence effective. Ces activit\u00e9s peuvent inclure la mobilisation dans des manifestations politiques, la participation \u00e0 des assembl\u00e9es communautaires ou \u00e0 des r\u00e9unions plus informelles, impliquant souvent la consommation de nourriture partag\u00e9e. Lorsque tout cela s'estompe, leur existence concr\u00e8te est remise en question. Cependant, les trajectoires ne sont pas lin\u00e9aires, et certaines communaut\u00e9s qui semblaient avoir disparu sont r\u00e9apparues \u00e0 des moments pr\u00e9cis. Il convient d'ajouter que de nombreuses activit\u00e9s au niveau local sont partag\u00e9es par des membres de diff\u00e9rentes communaut\u00e9s et que, outre celles mentionn\u00e9es, il y a eu des projets de cr\u00e9ation d'autres communaut\u00e9s qui n'ont pas abouti.<\/p>\n\n\n\n Il convient de noter que l'appartenance aux communaut\u00e9s indig\u00e8nes de Viedma et de Carmen de Patagones est un acte volontaire et r\u00e9vocable. Contrairement aux contextes ruraux, le territoire commun des communaut\u00e9s indig\u00e8nes de Viedma et de Carmen de Patagones est un acte volontaire et r\u00e9vocable.19<\/a> Les liens de parent\u00e9 ne jouent pas un r\u00f4le d\u00e9cisif, pas plus que la contigu\u00eft\u00e9 r\u00e9sidentielle. Dans le cadre de leur dynamisme, les discontinuit\u00e9s et les conflits ne sont pas rares, de sorte qu'une personne peut faire partie d'une communaut\u00e9 puis d'une autre. Bien que cet aspect soit souvent remis en question dans la perspective indig\u00e8ne rurale, il r\u00e9v\u00e8le l'importance des projets communautaires au-del\u00e0 du pr\u00e9sent des communaut\u00e9s urbaines \u00e0 un moment donn\u00e9.<\/p>\n\n\n\n J'ai soutenu que les configurations indig\u00e8nes urbaines du bas-n\u00e8gre sont mieux comprises en termes de projet ethnique et communautaire commun pour l'avenir. Ces projets font allusion \u00e0 l'intention manifeste et active de former des communaut\u00e9s au-del\u00e0 des exp\u00e9riences communautaires rat\u00e9es ou de l'existence incertaine de certaines d'entre elles. Ce th\u00e8me a constitu\u00e9 d'abord une hypoth\u00e8se de travail, puis un corollaire issu de l'analyse de ces configurations. La proc\u00e9dure analytique a impliqu\u00e9 la composition d'une matrice de donn\u00e9es diverses examin\u00e9es de mani\u00e8re critique et soumises \u00e0 une triangulation. Pour ce faire, j'ai utilis\u00e9 les lignes directrices que j'ai propos\u00e9es dans un article r\u00e9cent (Serrano, 2020a), dans lequel j'ai soulign\u00e9 que les communaut\u00e9s doivent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9es comme un probl\u00e8me que le chercheur construit - dans ce cas, je les consid\u00e8re essentiellement comme des projets pour l'avenir -, en tenant compte de mani\u00e8re cruciale des processus et du syst\u00e8me de relations impliqu\u00e9s dans chaque cas. En fait, j'ai sugg\u00e9r\u00e9 \u00e0 l'\u00e9poque l'utilit\u00e9 d'examiner les communaut\u00e9s d'un point de vue projectif. Je renvoie \u00e0 cet article pour ceux qui souhaitent approfondir l'approche. Quoi qu'il en soit, je pr\u00e9sente des mat\u00e9riaux ethnographiques originaux dans un double but : d'une part, montrer des indices forts qui soutiennent l'hypoth\u00e8se de travail et, d'autre part, illustrer un aspect crucial du ph\u00e9nom\u00e8ne : au-del\u00e0 des vicissitudes du processus communautaire, il y a des pratiques et des logiques culturelles indig\u00e8nes qui le pr\u00e9c\u00e8dent et qui donnent lieu \u00e0 son d\u00e9veloppement.<\/p>\n\n\n\n C'est au cours d'une conversation avec Manuela que j'ai pris conscience pour la premi\u00e8re fois du caract\u00e8re particulier des communaut\u00e9s urbaines locales,20<\/a> a pillankuse<\/em>21<\/a> Un Mapuche d'une soixantaine d'ann\u00e9es. Nous \u00e9tions amis depuis longtemps et elle m'avait invit\u00e9 chez elle pour des amis. Nous nous \u00e9tions r\u00e9cemment rencontr\u00e9s lors d'une manifestation \u00e0 Viedma, o\u00f9 elle portait ses pr\u00e9cieux bijoux Mapuche en argent. \u00c0 cette occasion, elle avait pr\u00e9par\u00e9 des g\u00e2teaux frits et un pudding ; nous nous sommes assis dans la cuisine pour matear et bavarder. Une connaissance commune a \u00e9t\u00e9 \u00e9voqu\u00e9e dans la conversation et elle a exprim\u00e9 sa d\u00e9sillusion \u00e0 l'\u00e9gard de la communaut\u00e9 \u00e0 laquelle ils participaient tous les deux (l'une des premi\u00e8res \u00e0 Viedma). Il pr\u00e9tendait que les raisons \u00e9taient multiples, mais que la principale \u00e9tait que les rituels n'\u00e9taient pas pratiqu\u00e9s : \"Les c\u00e9r\u00e9monies ne sont pas pratiqu\u00e9es, pas plus que le r\u00e9veillon du Nouvel An (wi\u00f1oy tripantu<\/em>). D\u00e9s\u00e9quilibre total car la communaut\u00e9 est tir\u00e9e au sort. C'est la base de notre c\u00e9r\u00e9monie, de notre culture, de notre religion. C'est un d\u00e9s\u00e9quilibre pour la communaut\u00e9, pour tous les membres. Je l'avais d\u00e9j\u00e0 entendue en parler.<\/p>\n\n\n\n Lors d'une conversation pr\u00e9c\u00e9dente, il m'avait expliqu\u00e9 que toutes les personnes ont nouveauen<\/em> (\u00e9nergie) positive et n\u00e9gative, et que nous vivons tous avec cela. Il a expliqu\u00e9 que les c\u00e9r\u00e9monies ont pour but de maintenir l'\u00e9quilibre. Il a ensuite affirm\u00e9 qu'il y a une bonne et une mauvaise partie, que la nature est compos\u00e9e de cela : \"La vie et la mort, c'est cela, et nous sommes le fruit de cela. D'o\u00f9 l'importance des rituels : la chose la plus importante est la c\u00e9r\u00e9monie pour nous maintenir \u00e0 un niveau spirituel. Car si nous ne faisons pas de c\u00e9r\u00e9monie, la personne devient d\u00e9s\u00e9quilibr\u00e9e et tout va mal. C'est prouv\u00e9. Cette fois, dans la suite de l'entretien, Manuela a ajout\u00e9 quelque chose qui r\u00e9sonne encore \u00e0 mes oreilles : \"Je veux former une communaut\u00e9\". J'ai clairement compris que l'avenir jouait un r\u00f4le substantiel dans le processus communautaire.<\/p>\n\n\n\n La communaut\u00e9 \u00e0 laquelle Manuela aspire existe fondamentalement en tant que projet. Dans son discours, la r\u00e9ponse aux conditions insatisfaisantes du pr\u00e9sent se trouvait dans l'avenir, dans la communaut\u00e9 \u00e0 construire. Elle m'a dit qu'elle y travaillait, qu'elle avait d\u00e9j\u00e0 parl\u00e9 aux \"grands-m\u00e8res\" - les vieilles femmes sont tr\u00e8s respect\u00e9es et respectueuses des Indiens de Patagonie - et qu'elle \"invitait\" des gens. En r\u00e8gle g\u00e9n\u00e9rale, les invit\u00e9s \u00e9taient des descendants de migrants arriv\u00e9s vers le milieu du XXe si\u00e8cle. xx<\/span> ou des membres de familles indig\u00e8nes r\u00e9sidant depuis longtemps \u00e0 La Comarca (comme je l'ai mentionn\u00e9). En m\u00eame temps, tous faisaient partie, d'une mani\u00e8re ou d'une autre, des r\u00e9seaux de relations qui ont \u00e9t\u00e9 \u00e9tablis \u00e0 travers les diff\u00e9rents processus d'organisation qui ont eu lieu vers la fin du si\u00e8cle. Le cas de Carlos, l'un des invit\u00e9s, permettra de mieux comprendre le processus d'int\u00e9gration dans le projet communautaire.<\/p>\n\n\n\n \u00c2g\u00e9 d'environ 18 ans, Carlos vivait avec sa grand-m\u00e8re indig\u00e8ne, bien qu'il ne se reconnaissait pas comme tel. Cependant, il a commenc\u00e9 \u00e0 participer \u00e0 un atelier de langue mapuche et s'est rapidement int\u00e9ress\u00e9 aux pratiques rituelles, tout en re-signifiant, de mani\u00e8re d\u00e9cisive, sa relation avec sa grand-m\u00e8re. Cette derni\u00e8re, originaire de la L\u00ednea Sur rionegrina, lui a fait d\u00e9couvrir d'autres dimensions du monde mapuche. Enfin, apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 invit\u00e9, il a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9 et admis dans la communaut\u00e9 au cours d'une c\u00e9r\u00e9monie charg\u00e9e d'\u00e9motion :<\/p>\n\n\n\n J'ai \u00e9t\u00e9 tr\u00e8s choqu\u00e9e qu'ils aient demand\u00e9 \u00e0 la terre la permission de m'accueillir et qu'ils m'aient pr\u00e9sent\u00e9e, avec l'aide d'une personne, \u00e0 un groupe d'amis. maku\u00f1<\/em> (couverture) et la trailonko<\/em> (bandeau), et que les mots ont \u00e9t\u00e9 prononc\u00e9s pour que je puisse les porter, et que les autres hommes me l'imposent \u00e0 ce moment-l\u00e0. C'\u00e9tait terrible. C'est comme si les larmes \u00e9taient [sic<\/em>C'est la premi\u00e8re chose qui a germ\u00e9, mais c'\u00e9tait... et le reste aussi.<\/p>\n\n\n\n Au cours de la m\u00eame man\u0153uvre rituelle, Carlos a compl\u00e9t\u00e9 son identification indig\u00e8ne et son appartenance \u00e0 la communaut\u00e9. L'avenir est consomm\u00e9.<\/p>\n\n\n\n La n\u00e9cessit\u00e9 de rituels r\u00e9guliers et la proc\u00e9dure d'invitation \u00e9taient au c\u0153ur d'un autre projet communautaire que j'ai suivi \u00e0 Patagones et qui n'a pas abouti jusqu'\u00e0 pr\u00e9sent. De m\u00eame, l'importance de la vie spirituelle et le r\u00e9tablissement de l'\u00e9quilibre par des pratiques c\u00e9r\u00e9monielles sont des \u00e9l\u00e9ments cl\u00e9s de la pr\u00e9dication communautaire au niveau local. Il s'agit \u00e0 la fois de rituels collectifs, qui se d\u00e9roulent de mani\u00e8re cyclique, et de rituels individuels, qui ont lieu chaque matin au lever du soleil. \u00c9tant donn\u00e9 que bon nombre de ces pratiques ont \u00e9t\u00e9 perdues dans la Comarca - en particulier les c\u00e9r\u00e9monies li\u00e9es aux changements de saison -, depuis les ann\u00e9es 1990, des efforts consid\u00e9rables ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9ploy\u00e9s pour les r\u00e9cup\u00e9rer. \u00c0 cette fin, entre autres, un pillankuse<\/em> de l'arri\u00e8re-pays rural de Norpatagonia, qui a partag\u00e9 son exp\u00e9rience. kimun<\/em> (Des voyages ont \u00e9t\u00e9 effectu\u00e9s dans diff\u00e9rents endroits, notamment dans la r\u00e9gion de Temuco au Chili, \u00e0 la recherche de connaissances sp\u00e9cifiques sur les \u00e9tapes \u00e0 suivre dans les diff\u00e9rents rituels.22<\/a><\/p>\n\n\n\n Enfin, je voudrais mentionner que le manque d'\u00e9quilibre est souvent exprim\u00e9 par un sentiment d'urgence, et que la d\u00e9t\u00e9rioration de la situation de nombreux citadins indig\u00e8nes du bas Rio Negro est souvent expliqu\u00e9e par ce sentiment. Comme l'a dit l'un d'entre eux, le manque d'\u00e9quilibre s'exprime souvent par un sentiment d'urgence. pillankuse<\/em> de Carmen de Patagones : \"[d'o\u00f9] tant de d\u00e9pendances, tant d'ali\u00e9nations, tant de maladies. Parce qu'il s'agit de maladies spirituelles qui affectent le psychique et le physique\" [voir D'Angelo, 2023 : 111-115, sur le m\u00eame sujet dans sa conversation avec une femme d'affaires]. lonko<\/em> (chef) d'une communaut\u00e9 locale]. La solution est alors recherch\u00e9e dans le r\u00e9tablissement de l'\u00e9quilibre par des pratiques c\u00e9r\u00e9monielles ancestrales, individuelles et collectives. Ceux qui ont des connaissances sp\u00e9cifiques en la mati\u00e8re et qui peuvent guider les c\u00e9r\u00e9monies de groupe - g\u00e9n\u00e9ralement les pillankuse<\/em>- jouent un r\u00f4le fondamental dans la configuration des communaut\u00e9s locales. Leur influence va m\u00eame au-del\u00e0 des autorit\u00e9s de chaque communaut\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Le m\u00eame week-end de juin 2023, j'ai eu l'occasion d'assister \u00e0 deux c\u00e9r\u00e9monies indig\u00e8nes en milieu urbain dans le bassin inf\u00e9rieur du fleuve Negro. Elles c\u00e9l\u00e9braient le wi\u00f1oy tripantu<\/em> (Nouvel An) aux dates du solstice d'hiver, qui a une signification de renouvellement de la vie, puisque la p\u00e9riode de lumi\u00e8re du jour commence \u00e0 s'allonger \u00e0 partir de ce moment-l\u00e0. Bien qu'il y ait des diff\u00e9rences dans le d\u00e9roulement concret du rite, dans les deux cas, un cercle a \u00e9t\u00e9 form\u00e9 - la ronde est tr\u00e8s importante dans les rites mapuches -, de la yerba mate a \u00e9t\u00e9 offerte \u00e0 l'homme et le rite a \u00e9t\u00e9 c\u00e9l\u00e9br\u00e9. mapu<\/em> (Terre) et en suivant les indications du pillankuse<\/em> les deux aspects fondamentaux du rituel ont \u00e9t\u00e9 ex\u00e9cut\u00e9s : les remerciements pour ce qui a \u00e9t\u00e9 re\u00e7u au cours de l'ann\u00e9e qui s'ach\u00e8ve et une demande de bien-\u00eatre pour l'ann\u00e9e \u00e0 venir. Les significations du pass\u00e9 et de l'avenir y \u00e9taient intimement pr\u00e9sentes. Comme les autres personnes du cercle, j'ai pri\u00e9 pour ma sant\u00e9 et mon bien-\u00eatre, ainsi que pour mes proches, au cours de l'ann\u00e9e \u00e0 venir. Cependant, contrairement \u00e0 certaines personnes du cercle, je n'avais pas de communaut\u00e9 pour laquelle prier. Dans leur cas, ils ont \u00e9galement pri\u00e9 pour l'avenir ensemble. Selon moi, ces rituels de c\u00e9l\u00e9bration annuelle constituent un signe suppl\u00e9mentaire de la vitalit\u00e9 distincte des peuples indig\u00e8nes dans les contextes urbains de la Patagonie du Nord. Une vitalit\u00e9, pourrait-on dire, charg\u00e9e d'avenir.<\/p>\n\n\n\n Alexiades, Miguel y Daniela Peluso (2015). \u201cIntroduction: Indigenous Urbanization in Lowland South America\u201d, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology<\/em>, vol. 20, n\u00fam. 1, pp. 1-12.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea y Francisco Jara (2019). \u201cPol\u00edticas p\u00fablicas, autoidentificaci\u00f3n y asociaciones mapuche en el Gran Concepci\u00f3n, Chile\u201d, Antropolog\u00edas del Sur<\/em>, 6 (11), pp. 95-120.<\/p>\n\n\n\n Aravena, Andrea (2002). \u201cLos mapuche-warriache. Procesos migratorios e identidad mapuche urbana en el siglo xx<\/span>\u201d, en Guillaume Boccara (ed.). 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\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Une approche des communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines en Am\u00e9rique latine<\/h2>\n\n\n\n
\u00c9tudes des communaut\u00e9s indig\u00e8nes dans les villes d'Am\u00e9rique latine<\/h2>\n\n\n\n
Communaut\u00e9s indig\u00e8nes urbaines en Argentine<\/h2>\n\n\n\n
Le ph\u00e9nom\u00e8ne des communaut\u00e9s indig\u00e8nes dans les villes du bas du fleuve Negro<\/h2>\n\n\n\n
L'\u00e9mergence de communaut\u00e9s indig\u00e8nes \u00e0 Viedma et Carmen de Patagones<\/h2>\n\n\n\n
La communaut\u00e9 urbaine en tant que projet : \"Je veux former une communaut\u00e9\".<\/h2>\n\n\n\n
Coda<\/h2>\n\n\n\n
Bibliographie<\/h2>\n\n\n\n