{"id":38473,"date":"2024-03-21T11:03:23","date_gmt":"2024-03-21T17:03:23","guid":{"rendered":"https:\/\/encartes.mx\/?p=38473"},"modified":"2024-03-21T11:03:23","modified_gmt":"2024-03-21T17:03:23","slug":"camacho-simbolismo-musical-instrumentos-sonoros-danza-pajkoola","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/encartes.mx\/fr\/camacho-simbolismo-musical-instrumentos-sonoros-danza-pajkoola\/","title":{"rendered":"La terre gronde. T\u00e9nabarim, koyolim et senaaso. Mythologie am\u00e9rindienne des instruments de musique Pajko'ola."},"content":{"rendered":"

R\u00e9sum\u00e9<\/h2>\n\n\n\n

Pendant leur danse, les Pajko'ola jouent de divers instruments de percussion en les secouant : t\u00e9nabarim<\/em>, koyolim <\/em>et senaaso<\/em>. L'analyse de chacun d'entre eux ne peut \u00eatre dissoci\u00e9e de la mythologie sous-jacente au personnage, associ\u00e9e \u00e0 la Terre et aux mouvements telluriques. L'existence d'un complexe li\u00e9 \u00e0 des entit\u00e9s majoritairement f\u00e9minines et \u00e0 des \"b\u00eates sauvages\" - vieilles femmes ou ogres - du type \"Vieux de la danse\" et \u00e0 des l\u00e9pidopt\u00e8res nocturnes est propos\u00e9e ici. La revue de cette approche n'est pas exhaustive, mais elle permet de situer des aspects de la mythologie des groupes Yuto-Nahuas et d'autres appartenances linguistiques, pr\u00e9sentes et pass\u00e9es, du Mexique et d'ailleurs. A partir de la mythologie du \"bruit\", il est possible de situer la Pajko'ola et ses instruments de musique comme appartenant au domaine des t\u00e9n\u00e8bres.<\/p>\n\n\n\n

Mots cl\u00e9s : les instruments de musique<\/a>, nord-ouest du Mexique<\/a>, Pajko'ola<\/a>, vagin dent\u00e9<\/a><\/em><\/p>\n\n\n\n

la terre gronde : mythologie am\u00e9rindienne de la <\/span>t\u00e9nabarim<\/span><\/em>, <\/span>koyolim<\/span><\/em>,<\/span> et <\/span>sena'aso<\/span><\/em>trois instruments de musique de la pajko'ola<\/span><\/p>\n\n\n\n

Tout en dansant, les Pajko'ola jouent de diff\u00e9rents instruments de percussion : le t\u00e9nabarim<\/em> (r\u00e2le de jambe), koyolim<\/em> (ceinture avec cloches), et sena'aso<\/em> (jingle). Toute analyse de ces instruments doit tenir compte de la mythologie qui sous-tend le personnage de Pajko'ola, associ\u00e9 \u00e0 la Terre et \u00e0 ses mouvements. Cet article envisage l'existence d'un complexe des \"anciens de la danse\" li\u00e9 \u00e0 des \u00eatres majoritairement f\u00e9minins et \u00e0 des \"b\u00eates\" - vieilles femmes ou ogres - ainsi qu'\u00e0 des l\u00e9pidopt\u00e8res nocturnes. Sans \u00eatre exhaustive, l'analyse des aspects mythologiques des groupes Yuto-Nahua s'\u00e9tend \u00e0 ceux d'autres affiliations linguistiques, actuelles et pass\u00e9es, au Mexique et au-del\u00e0. La mythologie du \"bruit\" permet de situer les Pajko'ola et leurs instruments de musique dans la domination des t\u00e9n\u00e8bres.<\/p>\n\n\n\n

Mots cl\u00e9s : Pajko'ola, nord-ouest mexicain, instruments de musique, papillon de nuit, vagin dent\u00e9<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

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\u00c0 Luciano Espinoza Medina, Pajko'ola Yo'owe<\/p>\n\n\n\n

In memoriam<\/em><\/p>\n\n\n\n

Les Pajko'olam jouent des tours aux gens et les yoyuma'ane<\/em> (sortil\u00e8ge) peut \u00eatre jet\u00e9 sur un autre, de sorte que le Pajko'ola ensorcel\u00e9 ne puisse pas danser. Ce tour inoffensif passe rapidement.<\/p>\n\n\n\n

N. Ross Crumrine (1977 : 98)<\/p>\n\n\n\n

Introduction<\/h2>\n\n\n\n

Les yoremem <\/em>ou Mayos de Sonora et Sinaloa et les yoemem <\/em>Les Yaquis appartiennent au groupe linguistique Yuto-Nahua du nord-ouest du Mexique. Parmi leur vaste ritualit\u00e9 figure le Pajko : le culte solaire \u00e9minemment nocturne int\u00e9gr\u00e9 \u00e0 la f\u00eate des saints et aux \"arts anciens\" : la musique et la danse ex\u00e9cut\u00e9es par des sp\u00e9cialistes rituels ou \"oficios\" (Beals, 2016). Parmi eux, le Pajko'ola : \"Vieux ou sage de la f\u00eate\" (Olmos, 1998), qui danse en jouant de quelques instruments de percussion : t\u00e9nabarim <\/em>(hochets de la cheville et du mollet), koyolim<\/em> (cloches en m\u00e9tal) et senaaso<\/em> (sistro). Qualifi\u00e9 de \"chaman\", ce personnage appartient, avec ses compagnons artisans, \u00e0 la Monte ou Juyya \u00c1nia, un royaume sauvage et fertile dont les forces sont rendues pr\u00e9sentes par la musique (Ochoa, 1998 : 199).2<\/a><\/p>\n\n\n\n

Ce \" Vieux de la danse \" danse devant deux ensembles musicaux : des instruments \u00e0 cordes (violons et harpe) et des instruments \u00e0 percussion et a\u00e9rophones (tambour et fl\u00fbte). Consid\u00e9r\u00e9 comme la musique indig\u00e8ne (Beals, 2016 : 236), le Pajko'ola <\/em>Il danse en ne portant que son masque sur le visage et en frappant \u00e0 contre-courant sur le sistre : un instrument de t\u00e9n\u00e8bres (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 336 ; Kurath, 1972). Cet article fait allusion \u00e0 la nuit comme espace mythique o\u00f9 la mat\u00e9rialit\u00e9 de ses instruments de musique - cocons, m\u00e9tal et bois - soutient une sonorit\u00e9 qui participe \u00e0 l'action communicative \"nocturne\" du Pajko.<\/p>\n\n\n\n

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Figure 1 : Modalit\u00e9 de la danse Pajko'ola devant le Tambuleero. Torocoba, Huatabampo, 2009.<\/div>
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Comme on le verra, les vibrations constantes des hochets de chevilles et de mollets, des cr\u00e9celles et des disques m\u00e9talliques s'accordent avec les secousses de la terre pour mettre \u00e0 nu les richesses de ce monde sauvage et fertile n\u00e9cessaire \u00e0 l'existence. Comme d'autres personnages am\u00e9rindiens, le Pajko'ola ne peut arr\u00eater ses \"convulsions\" une fois qu'elles ont commenc\u00e9, mais il faut une action violente pour les stopper. L'ex\u00e9g\u00e8se souligne que le son de ses t\u00e9nabarim<\/em> -Le terme \"c\u00e1scaras\" fait r\u00e9f\u00e9rence au bruissement des feuilles et des b\u00e2tons secs, mais aussi au cliquetis de certains serpents (par exemple, le crotale du crotale).Crotalus <\/em>spp). \u00c0 T\u00f3rim (R\u00edo Yaqui), on dit que le S\u00e1nkuakawi ou \"Cerro de la Basura (liti\u00e8re de feuilles)\" tremble toutes les minutes. Au mouvement vacillant du serpent \u00e0 sonnette et des feuilles s\u00e8ches s'ajoute le l\u00e9ger tremblement du l\u00e9pidopt\u00e8re qui, dans la mythologie de divers groupes nord-am\u00e9ricains anciens et contemporains, appara\u00eet comme un personnage nocturne destin\u00e9 \u00e0 \u00eatre d\u00e9truit. <\/p>\n\n\n\n

Les t\u00e9nabarim<\/em> et les planchers comme des surfaces de la Terre<\/h2>\n\n\n\n

Selon un interpr\u00e8te, le pouvoir d\u00e9tenu par les Pajko'ola provient de la Terre, juste au moment o\u00f9 l'on place l'objet. t\u00e9nabarim<\/em> pr\u00e9c\u00e9dent <\/em>\u00e0 sa caract\u00e9risation. Il s'agit d'un \"idiophone \u00e0 percussion tremblante\" (Hornbostel et Sachs, apud. <\/em>J\u00e1uregui, 2017 : 73) qui consiste en 75 paires de cocons d'un certain papillon de nuit.baiseebori <\/em>ou \"papillon \u00e0 quatre miroirs\" - attach\u00e9e \u00e0 une corde de pr\u00e8s de deux m\u00e8tres de long qui s'\u00e9tend de ses chevilles jusqu'au-dessous de ses genoux.<\/p>\n\n\n\n

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Figure 2 : Tenabarim, koyolim et wikosa. Los Buitbores, Huatabampo, 2009.<\/div>
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Quant au sartal utilis\u00e9 pour accomplir des actes d\u00e9di\u00e9s aux divinit\u00e9s, le t\u00e9nabarim <\/em>sont associ\u00e9s au chapelet dans \" le m\u00eame champ s\u00e9mantique au sein duquel ils manifestent des oppositions significatives sym\u00e9triques et inverses \" (J\u00e1uregui, 2017 : 106). De plus, si ce dernier est li\u00e9 \u00e0 la symbolique de l'escalier ascendant, le chapelet et le rosaire sont li\u00e9s \u00e0 la symbolique de l'escalier ascendant. t\u00e9nabarim <\/em>ont une transformation implicite avec leur oppos\u00e9 : l'escalier descendant, que les Pajko'ola <\/em>Yo'owe o Mayor dessine sur la terre au d\u00e9but de la f\u00eate, au coucher du soleil. Dans un mythe Yaqui, le chapelet fonctionne comme un transformateur \"lumineux\" d'une pratique \"sombre\" (la danse du Pajko'ola), lorsque, par inadvertance, la Vierge r\u00e9ussit \u00e0 accrocher le chapelet au danseur - fils du Diable - pendant une danse du Pajko'ola. <\/em>qu'elle avait invoqu\u00e9 \u00e0 l'est, reprenant ainsi la musique et la danse (Olmos, 2015 : 258). <\/p>\n\n\n\n

Dans son origine mythique, une paire d'ophidiens s'emm\u00eale dans les jambes du premier Pajko'ola et, selon Luis A. Gonz\u00e1lez Bonilla : \"Dans les jambes [du Pajko'olam] s'emm\u00eale le corps d'un reptile qui ne se trouve que dans cette r\u00e9gion et qui ressemble \u00e0 un serpent ; une fois sec, il sonne comme une cr\u00e9celle et sert \u00e0 marquer le rythme avec les jambes ; cet animal est appel\u00e9 \"ten\u00e1bari\"\" (Gonz\u00e1lez, 1940 : 69). On ne sait pas \u00e0 quelle esp\u00e8ce il est fait allusion et s'il existe un sp\u00e9cimen ethnographique, mais le commentaire clarifie l'attirance entre le \"ten\u00e1bari\" et le \"serpent\". t\u00e9nabarim<\/em> et le \"corps sec\" d'un serpent, ce qui permet de faire allusion aux ch\u00e9loniens, dont la carapace sert de caisse de r\u00e9sonance. <\/p>\n\n\n\n

Selon Jes\u00fas J\u00e1uregui (2013), le tambour de pied original des Seri est fabriqu\u00e9 \u00e0 partir de la carapace d'une tortue de mer et est peut-\u00eatre le prototype de la tarima am\u00e9rindienne. Pendant la p\u00e9riode coloniale, les Seri ont adopt\u00e9 une variante de la danse Pajko'ola dans laquelle ils dansent sur une planche (en remplacement de la carapace). Au d\u00e9but des ann\u00e9es 1950, Thomas B. Hinton <\/em>(apud. <\/em>J\u00e1uregui, 2013 : 130-131) a suppos\u00e9 que si \"les Yaquis utilisent \"cascabeles\" [...], ils n'utilisent pas \"cascabeles\" [...]\".t\u00e9nabarim<\/em>[...] les seris ne les utilisent pas\". L'affinit\u00e9 entre les deux instruments de musique semble admettre une supplantation contingente, r\u00e9affirmant l'instrument \" tambour \u00e0 pied tarima \" comme \" un \u00e9l\u00e9ment consid\u00e9r\u00e9 comme venant de l'ouest, du monde souterrain [...] de la mer, c'est-\u00e0-dire aquatique et f\u00e9minin \" (J\u00e1uregui, 2013 : 148). <\/p>\n\n\n\n

A partir du cas de Cora, l'auteur rend \u00e9galement compte de l'utilisation de la tarima comme lit mortuaire pour ceux qui meurent en dehors de leur capitale municipale, o\u00f9 les deux variantes les plus r\u00e9pandues du tambour debout : \"celle avec la caisse de r\u00e9sonance au-dessus du sol (un tronc creus\u00e9) et celle avec la caisse de r\u00e9sonance en dessous dans le sol (trou quadrangulaire recouvert d'une planche) [...] sont des termes symboliques m\u00e9tonymiques\" du monde souterrain (J\u00e1uregui, 2008 : 74-75). Chez les Nahua de la Huasteca \u00e9galement, une image architecturale du cosmos r\u00e9affirme de mani\u00e8re analytique l'attraction entre les Pajko'ola-t\u00e9nabari <\/em>et le monde souterrain-tarima, puisque \"le monde souterrain est indiqu\u00e9 par le sol o\u00f9 est clou\u00e9e la tarima quadrangulaire\" (B\u00e1ez-Jorge et G\u00f3mez Mart\u00ednez, 1998 : 33). <\/p>\n\n\n\n

Un autre \u00e9l\u00e9ment tr\u00e8s important pour r\u00e9inscrire cet idiophone \u00e0 percussion shaker dans le th\u00e8me de la Terre M\u00e8re est la relation entre la tortue et le papillon. Dans la mythologie des anciens Nahua, les \"motifs en forme de diamant avec un point \u00e0 l'int\u00e9rieur [qui apparaissent sur les ailes d'Itzpap\u00e1lotl] [...] [sont] tr\u00e8s semblables \u00e0 ceux qui couvrent la surface de la terre ou de l'eau\". cipactli <\/em>[un l\u00e9zard]\" et, dans le Codex Egerton <\/em>-de fabrication mixt\u00e8que, repr\u00e9sente des \" papillons... \u00e0 corps de tortue \" (Olivier, 2004 : 105).<\/p>\n\n\n\n

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Figures 3a et 3b. Repr\u00e9sentation de corps de tortues avec des ailes de papillon. Codex Egerton. Pl. 11 \u00e0 gauche ; Pl. 22 \u00e0 droite. D'apr\u00e8s Jansen (1994 : 161 et 176).<\/div>
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\"Le papillon d'obsidienne et les anciens de la danse<\/h2>\n\n\n\n

L'iconographie d'Itzpap\u00e1lotl, \"papillon d'obsidienne\", appara\u00eet g\u00e9n\u00e9ralement transform\u00e9 en adulte et, m\u00eame s'il n'y a pas d'attribut qui le d\u00e9signe \u00e0 l'\u00e9tat larvaire ou dans son enveloppe protectrice ou lorsque le cocon (le \"papillon\") se trouve dans son enveloppe protectrice, on peut le voir comme un papillon. t\u00e9nabari<\/em>) fait partie de la tenue de la d\u00e9esse (Olivier, 2004 : 97), il est possible que le hochet le remplace, car \" les divinit\u00e9s li\u00e9es aux papillons [...] portent toujours des hochets \" (Valverde et Ojeda, 2017 : 371). <\/p>\n\n\n\n

Le genre de cette fal\u00e8ne, d'une vingtaine d'esp\u00e8ces (Moucha, 1966 : 58), donne naissance au cocon dont les Yaquis et les Mayos font leur hochet de cheville et \u00e0 la divinit\u00e9 Mexica : Rothschildia jorulla<\/em> (Densmore, 1932 : 156) et Roschildia<\/em> orizaba<\/em> (Hoffmann, 1931 : 423). \"E[E]specie nocturna de la famille Saturniidae<\/em> [...] il porte sur chaque aile une r\u00e9gion transparente de forme semi-triangulaire rappelant plut\u00f4t une pointe de fl\u00e8che en obsidienne\" (Beutelspacher, 1989 : 43). Associ\u00e9 \u00e0 l'ouest (Seler, apud.<\/em> Beutelspacher, 1989 : 43), Itzpap\u00e1lotl est aussi \"la personnification de l'h\u00e9misph\u00e8re sud du ciel nocturne\" (Beyer, apud. <\/em>Beutelspacher, 1989 : 43).<\/p>\n\n\n\n

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Figure 4 : Papillon \u00e0 quatre miroirs. El J\u00fapare, Huatabampo, 2012.<\/div>
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Les liens d'Itzpap\u00e1lotl avec la Terre sont en partie d\u00e9duits de son propre nom, o\u00f9 le terme \"Terre\" appara\u00eet. Itzli<\/em>l'obsidienne\", un verre volcanique \u00e9troitement associ\u00e9 \u00e0 la terre et au monde souterrain [...] l'abn\u00e9gation, la divination et le d\u00e9membrement des victimes\" (Olivier, 2004 : 100-101). La capacit\u00e9 pr\u00e9datrice d'Itzpap\u00e1lotl, qui se nourrissait de c\u0153urs de cerfs, la fait \"appara\u00eetre dans la plupart de ses repr\u00e9sentations la bouche ouverte, montrant ses dents et avec des griffes de jaguar\" (Olivier, 2004 : 101). La d\u00e9esse ordonne aux Chichim\u00e8ques de chasser \"aigles, jaguars, serpents, lapins et cerfs de diff\u00e9rentes couleurs [...] elle est elle-m\u00eame la proie des chasseurs [...] qui la fl\u00e8chent comme s'il s'agissait d'un cerf\" (Olivier, 2004 : 102). Sous la forme d'une biche, Itzpap\u00e1lotl appara\u00eet comme la s\u00e9ductrice des fr\u00e8res Xiuhnel et Mimich, qui partent \u00e0 la chasse, mais le premier finit d\u00e9vor\u00e9 par la d\u00e9esse sous la forme d'un cerf bic\u00e9phale apr\u00e8s avoir succomb\u00e9 aux objectifs sexuels de sa proie potentielle (\"Leyenda de los soles\", 2011 : 187-189). Il est possible que la r\u00e9plication de la d\u00e9esse dans un second cerf bic\u00e9phale pour s\u00e9duire simultan\u00e9ment le second des fr\u00e8res accentue sa capacit\u00e9 de d\u00e9doublement, semblable au d\u00e9ploiement sym\u00e9trique des ailes du papillon. Selon Pat Carr et Willard Gingerich (1982 : 87), cette histoire pr\u00e9sente une \"version transmut\u00e9e\" du motif du vagin dent\u00e9, dans laquelle la \"morsure\" de la d\u00e9esse avec laquelle elle a ouvert le sein de Xiuhnel pour d\u00e9vorer son c\u0153ur \u00e9quivaut \u00e0 son \u00e9limination par le co\u00eft. <\/p>\n\n\n\n

Les transformations d'Itzpap\u00e1lotl se poursuivent par son identification avec Tepusilam (\"Vieille femme de cuivre\") (Preuss, 1998 : 350 ; Olivier, 2004 : 103) ou Tlantepuzilama (\"Vieille femme de m\u00e9tal avec des dents\") (Castillo), apud. <\/em>Olivier, 2005 : 248, note 6), qui \" \u00e9tait connue sur une large aire g\u00e9ographique et que la pr\u00e9sence de cette divinit\u00e9 m\u00e9soam\u00e9ricaine s'est perp\u00e9tu\u00e9e depuis le xvi<\/span> jusqu'\u00e0 nos jours\" (Olivier, 2005 : 248). L'association entre les deux divinit\u00e9s sur la base du m\u00e9tal - en plus de leur destin fatal respectif - \"ne laisse pas de place au doute\" (Olivier, 2004 : 103). \"Tlantepuzilama et Itzpap\u00e1lotl sont clairement li\u00e9s au cuivre : le premier, \u00e9videmment, en raison de son nom, et le second parce que son nom appara\u00eet comme celui d'un v\u00eatement des guerriers appel\u00e9s tiyacacauani<\/em>\"(Olivier, 2005 : 254), o\u00f9 \".ytzpap\u00e1lotl<\/em>\"Il s'agit d'un cadre circulaire dont les c\u00f4t\u00e9s sont recouverts de feuilles de cuivre et, sur le dessus, d'une figure en forme de papillon (Olivier, 2004 : 103) ; ou encore, parce que les deux peuvent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme des \"vieilles femmes aux dents de cuivre\" (Olivier, 2005 : 253).<\/p>\n\n\n\n

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Figure 5 : Repr\u00e9sentation picturale d'Itzpap\u00e1lotl, d'apr\u00e8s le Codex Telleriano-Remensis, planche XXII, d'apr\u00e8s Beutelspacher (1989 : 46).<\/div>
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Dans son analyse, Guilhem Olivier reprend les r\u00e9cits mythiques recueillis par Konrad T. Preuss (1982 : 81-111) au d\u00e9but du 20\u00e8me si\u00e8cle. xx<\/span> qui rappellent certains aspects de la rencontre fatidique des fr\u00e8res Xiuhnel et Mimix avec Itzpap\u00e1lotl. Dans la version mexicaine, le fr\u00e8re a\u00een\u00e9 couche avec une femme qui tente de l'\u00e9craser de ses seins pendant son sommeil, mais le fr\u00e8re cadet le r\u00e9veille et ils s'enfuient tous les deux pour \u00eatre poursuivis par elle : le \"monstre de la terre\". Le jeune fr\u00e8re se r\u00e9fugie en haut d'un arbre, tandis que l'a\u00een\u00e9 se r\u00e9fugie dans sa maison, qui a \u00e9t\u00e9 encercl\u00e9e par les villageois pour le d\u00e9fendre. Tepusilam s'enterre et se fraye un chemin sous la terre jusqu'\u00e0 la hutte, en ressort et le d\u00e9vore (Preuss, 1982 [1968] : 83-85). Selon Olivier (2005 : 252), la voracit\u00e9 li\u00e9e \u00e0 des entit\u00e9s f\u00e9minines \" anciennes \", dans lesquelles \" ... \" est \" une voracit\u00e9 qui n'est pas seulement une voracit\u00e9, mais aussi une voracit\u00e9 \".ilama<\/em>r\u00e9v\u00e8le l'\u00e2ge de Tlantepuzilama, elle s'inscrit dans le th\u00e8me de la Terre tellurique, \"ma\u00eetresse des animaux sauvages, capable de se transformer en jaguar\". Elle appara\u00eet parfois comme un vagin dent\u00e9 que les h\u00e9ros na\u00effs ou imprudents d\u00e9couvrent pour leur malheur \" (Olivier, 2005 : 252). L'accent mis sur les dents en cuivre de Tlantepuzilama rappelle celles de Tlaltecuhtli, repr\u00e9sent\u00e9es par des silex, et d'Itzpap\u00e1lotl, dont les signes correspondent \u00e0 une tr\u00e8s grande bouche ouverte aux dents b\u00e9antes (Olivier, 2005 : 254). <\/p>\n\n\n\n

Parmi les mayos, les ophidiens et le li\u00e8vre (Lepus alleni<\/em>) sont des animaux sauvages dot\u00e9s d'un grand app\u00e9tit sexuel, qui prennent la forme d'une femme sensuelle \u00e0 la recherche de victimes masculines pour des rapports sexuels. Comme dans le cas de Mazahua, les personnes qui consentent \u00e0 un co\u00eft avec une entit\u00e9 serpentine connue sous le nom de Nichi mourront (Camacho, 2014). Chez les Hopis, Tiikuywuuti \"est la m\u00e8re de tous les gibiers\", que les chasseurs invoquent pour avoir de la chance en acceptant d'avoir des relations sexuelles avec elle. Une personne terrifi\u00e9e par la pr\u00e9sence de la d\u00e9esse ne remarque pas son accouplement, mais lorsqu'elle revient \u00e0 elle, elle cherche les traces d'un li\u00e8vre (Malotki, 1997 : 373). Chez les anciens Nahua, Cihuac\u00f3atl, \"Femme Serpent\", pouvait se transformer en ophidienne ou en belle jeune femme pour attirer ses proies humaines, des m\u00e2les qu'elle d\u00e9vorait avec le sexe (Mendieta, apud. <\/em>Klein, 1994 : 231). Pour en revenir \u00e0 l'affaire May, il est dit que la babatukku <\/em>(Drymarchon melanurus<\/em>) - le propri\u00e9taire des sons du Pajko - devient une femme, projetant dans son ombre sa v\u00e9ritable forme, celle d'un serpent ou d'un li\u00e8vre, dont le d\u00e9doublement est conforme \u00e0 la g\u00e9mellit\u00e9 (Camacho et Ballesteros, 2020 : 136). <\/p>\n\n\n\n

Suivant Olivier (2004, 2005) dans son analyse du Tepusilam, pour se d\u00e9barrasser d'elle, les habitants l'invitent \u00e0 une \"f\u00eate\", fondant le Xurav\u00e9lt. Apr\u00e8s de vaines tentatives de plusieurs oiseaux pour l'amener sur le lieu, le sixi\u00e8me d'entre eux y parvient : un colibri, oiseau sexuellement charg\u00e9. A son arriv\u00e9e, l'ogra a bu tesguino <\/em>(boisson \u00e0 base de ma\u00efs ferment\u00e9), dansa et demanda cinq \"petites-filles\" qu'elle d\u00e9vora une \u00e0 une en les mettant sous son aisselle. La \"nourriture\" la rassasie et la boisson l'enivre et l'endort. \u00c0 ce moment-l\u00e0, les h\u00f4tes la br\u00fblaient ou la faisaient cuire \u00e0 l'\u00e9touff\u00e9e ; l'\"iguano\", le mari de Tepusilam, recueillait ses os pour la ressusciter, mais l'entreprise \u00e9chouait car ses restes finissaient dans la mer, jet\u00e9s par un coup de pied (Alvarado, 2004 : 100-102 ; <\/em>Olivier, 2005 : 251). Dans d'autres variantes, son mari conjure ses os pour la ressusciter : \"Alors qu'elle chantait, elle a commenc\u00e9 \u00e0 rugir dans la terre et, en un instant, elle est revenue \u00e0 la vie\" (Preuss, 1998 : 351). <\/p>\n\n\n\n

Parmi les Tepehuanes, Chu'ulh <\/em>est une \"d\u00e9esse de la terre et d\u00e9voreuse d'humains\", qui prenait \"l'identit\u00e9 d'un homme ou d'une femme pour tromper ses amants - surtout ceux qui commettaient l'inceste - et les d\u00e9vorer ensuite\". D'autres fois, les Tepehuanes tuent Chu'ulh, parce qu'ils ne supportent plus qu'elle d\u00e9vore leurs enfants dans les mitotes ou Xiotalh. Le r\u00e9cit indique que Chu'ulh a \u00e9t\u00e9 abreuv\u00e9e d'une mixture pr\u00e9par\u00e9e avec de la vermine, puis recouverte de bois et mise \u00e0 feu, ce qui l'a fait exploser. Avec sa destruction, des collines et des mines de fer, de plomb et de cuivre sont apparues. La relation avec le m\u00e9tal fait que les Tepehuanes consid\u00e8rent que Chu'ulh est parti en Am\u00e9rique du Nord, puisque les gringos sont maintenant riches (Reyes, 2018 : 29-30). <\/p>\n\n\n\n

La d\u00e9faite d'une entit\u00e9 f\u00e9minine au vagin dent\u00e9 par l'induction du sommeil se retrouve \u00e9galement chez les Mixt\u00e8ques. Maria Kuxi-yo (Knife ?) voulait dominer le monde, mena\u00e7ant l'ordre dans lequel vivaient les jumeaux. Pour la vaincre, ils la trompent en lui faisant go\u00fbter du \"chirimoya\", un fruit somnif\u00e8re. Une fois endormi, le plus jeune fr\u00e8re lui ouvre les jambes et le vagin pour lui \"enlever toutes les dents qu'elle avait\". Mais elle avait beaucoup, beaucoup de dents. Alors il la frappait avec le m\u00e9tlapil<\/em> jusqu'\u00e0 ce qu'il lui arrache toutes ses dents et lui fasse l'amour\" (Antonio Vel\u00e1zquez, apud. <\/em>Villela et Glockner, 2015 : 247). Plus t\u00f4t encore, pour vaincre un premier adversaire g\u00e9ant f\u00e9roce \u00e0 sept t\u00eates et \u00e0 l'aspect serpentin, les jumeaux chauffent dans sept fours souterrains sept pierres qu'ils ins\u00e8rent une \u00e0 une non pas dans le vagin, mais dans chacune des bouches du serpent heptac\u00e9phale (Villela et Glockner, 2015 : 244). <\/p>\n\n\n\n

Au nord de la zone habit\u00e9e par les Yaquis, les premiers j\u00e9suites recueillirent chez les Papagos des t\u00e9moignages sur la pr\u00e9sence d'\"une femme ou d'un monstre gigantesque [...] avec un groin de porc et des ongles si longs qu'ils ressemblaient \u00e0 ceux d'un aigle, et qui mangeait de la chair humaine\" (Manje, apud<\/em>. Bolton, 2001 : 503). D'un seul coup, il tuait les gens, mais si les habitants lui donnaient du gibier, \"il \u00e9tait connu de tous\" (Manje, apud<\/em>. Bolton, 2001 : 503). Ne pouvant plus supporter ce fl\u00e9au, les gens s'organis\u00e8rent et l'invit\u00e8rent \u00e0 manger et \u00e0 boire, l'enivrant. Apr\u00e8s avoir dans\u00e9 un moment, le monstre demanda \u00e0 \u00eatre conduit dans sa chambre : une grotte enfum\u00e9e dont l'entr\u00e9e fut mur\u00e9e et incendi\u00e9e (Manje, apud.<\/em> Bolton, 2001 : 503). <\/p>\n\n\n\n

Une variante contemporaine l'appelle Haw-auk-Aux ou \"Vieille femme cruelle\", habitante des hauts plateaux de Baboquivari ; elle porte \"une robe en daim [...] orn\u00e9e de crocs de puma et de griffes d'animaux sauvages\" (Bolton, 2001 : 504). Apr\u00e8s avoir achev\u00e9 les animaux, elle commence \u00e0 d\u00e9vorer les humains. Sur les conseils d'Itoi, elle est invit\u00e9e \u00e0 une grande danse de quatre jours, \u00e0 l'issue de laquelle, \u00e9puis\u00e9, Itoi l'emm\u00e8ne dans une grotte et les gens lui mettent le feu. La vieille femme se l\u00e8ve d'un bond et provoque des secousses qui d\u00e9chirent la colline ; Itoi place son pied pour l'emp\u00eacher de partir, y laissant l'empreinte de son pied. <\/p>\n\n\n\n

Les Hopis parlent d'une femme primordiale \u00e0 l'aspect monstrueux qui guette les chasseurs dans une grande grotte. Le premier indice de sa pr\u00e9sence - \"lorsque le soleil se couchait \u00e0 l'horizon\" - est audible. L\u00f6watamwuuti, \"la femme au vagin dent\u00e9\" (bien que \"sa propre bouche n'ait pas de dents\"), avance lentement vers sa proie, mais en marchant, elle fait du bruit avec le \"bruissement des buissons environnants\". Enti\u00e8rement v\u00eatue de blanc, elle soul\u00e8ve sa robe pour d\u00e9voiler son sexe \"constell\u00e9 de dents [qui] s'ouvraient et se fermaient comme des m\u00e2choires\", faisant constamment \"claquer\" ses l\u00e8vres g\u00e9nitales. Apr\u00e8s avoir d\u00e9vor\u00e9 un jeune gar\u00e7on avec son sexe, le peuple veut se d\u00e9barrasser d'elle et demande l'aide de Spider-Woman et de ses petits-enfants jumeaux. Ils la d\u00e9truisent en jetant directement dans son vagin dent\u00e9 les cadavres de lapins qu'ils avaient pr\u00e9alablement chass\u00e9s et pr\u00e9par\u00e9s avec des cailloux, des pierres et des herbes m\u00e9dicinales (Malotki, 1997 : 12-33). <\/p>\n\n\n\n

Le th\u00e8me de la d\u00e9faite par le feu des vieilles femmes aux vagins dent\u00e9s s'\u00e9tend jusqu'au Chiapas (B\u00e1ez-Jorge, 2000 : 291-321 ; 2008) ; cet argument a \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9 par Olivier (2005 : 255) pour poursuivre son analyse des transformations entre Tlantepuzilama et Itzpap\u00e1lotl, qui dans une autre version est \u00e9galement br\u00fbl\u00e9e \u00e0 mort par Mixc\u00f3atl et la mimixcoa en la faisant exploser en silex de diff\u00e9rentes couleurs (Olivier, 2004 : 104). <\/p>\n\n\n\n

Dans les r\u00e9cits Yaqui et Maya, le Te\u00e9mussu <\/em>est un monstre serpentin qui, comme le Tepusilam <\/em>Mexicanera, il se fraye un chemin sous la terre avec sa coque m\u00e9tallique, se d\u00e9pla\u00e7ant entre les collines et la mer (Camacho et Ballesteros, 2020 : 17). Un r\u00e9cit Yaqui raconte m\u00eame la cr\u00e9ation de la cha\u00eene de montagnes Baboquivari par les Papagos, un endroit o\u00f9 ils ont pi\u00e9g\u00e9 un \"m\u00e9chant\" qui, sous terre, poussait la terre et l'eau de la rivi\u00e8re Yaqui vers le nord (Painter, 1986 : 59-60). En effet, dans l'iconographie d'origine pr\u00e9hispanique de la planche 76 du Codex Nuttall<\/em> appara\u00eet un serpent avec un casque identifi\u00e9 comme le \"Serpent de feu\" ; il porte le signe diurne \"mort\" et une glose en nahuatl de la xvi<\/span> en caract\u00e8res latins qui se lit comme suit tlantepuzillamatl<\/em> (Olivier, 2005 : 248).<\/p>\n\n\n\n

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\n \n \n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n
Figure 6 : \"Serpent de feu accompagn\u00e9 de la glose tlantepuzillamatl (Codex Nuttall, p. 76)\". D'apr\u00e8s Olivier (2005 : 256, fig. 1).<\/div>
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Cela nous ram\u00e8ne au th\u00e8me de la vieille femme aux dents de cuivre et aux personnages du type \"Dancing Elders\". En particulier, si le m\u00e9tal domine la partie sup\u00e9rieure de l'entit\u00e9 serpentine, dans le Pajko'ola <\/em>-aspect anthrozoopomorphe - le cuivre est situ\u00e9 dans la partie inf\u00e9rieure, au niveau de l'\u00e9pine dorsale. koyolim<\/em> et sur les disques de son sistre, qu'elle ex\u00e9cute en dansant ou qu'elle porte au repos. Si le \"casque\" ou la \"scie\" est une transformation des organes g\u00e9nitaux f\u00e9minins \"f\u00e9roces\" (dans une sorte d'imitation entre le \"bas\" et le \"haut\"), le \"casque\" et la \"scie\" sont identiques. koyolim<\/em> -explicitement d\u00e9sign\u00e9es comme les \" testicules \" de la ch\u00e8vre- dominent la zone g\u00e9nitale d'un personnage \u00e9minemment f\u00e9minin (dans une sorte de transmutation entre \" m\u00e2le \" et \" femelle \"). Ces deux transformations ne sont pas \u00e9trang\u00e8res au Pajko'ola, puisque la transposition de la bouche en vagin lui est inh\u00e9rente du fait de sa condition \"hermaphrodite\" (Camacho, 2017). <\/p>\n\n\n\n

Ainsi, les dents de cuivre s\u00e9par\u00e9es sont li\u00e9es \u00e0 la ceinture de cuir \u00e0 laquelle sont suspendues des cloches de m\u00e9tal. Les dents du personnage sculpt\u00e9es dans son masque deviennent significatives, car les triangles sur les bords ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9crits \u00e0 Muriel T. Painter comme \"comme des dents de ch\u00e8vre\" (apud. <\/em>Griffith, 1972 : 197). Certains d'entre eux sont peints en \" or \" ou en \" argent \" ou les dents sont incrust\u00e9es d'imitations de diamants ; deux exemples de masques Pajko'ola ont des dents en laiton (Griffith, 1967 : 49-50). Par ailleurs, s'il est vrai que le masque Pajko'ola est une m\u00e9taphore de la colline (Camacho, 2017), les dents sculpt\u00e9es permettent de revenir sur le th\u00e8me des grottes comme espaces telluriques abritant de terribles personnages f\u00e9minins. <\/p>\n\n\n\n

Par ailleurs, la principale analogie entre le Te\u00e9mussu–<\/em>Tlantepuzillamatl et les Pajko'ola r\u00e9side dans le fait que, paraphrasant Claude L\u00e9vi-Strauss sur l'origine des tremblements de terre, une s\u0153ur incestueuse finit par tenir \"la colonne sur laquelle repose la terre\", si l'une \"s'enfonce dans la terre avec le cuivre\", dans une sorte de \"tremblement de terre invers\u00e9\", la cin\u00e9tique de l'autre en dansant et en ex\u00e9cutant son sistro le rapproche d'une secousse tellurique pour exposer ses richesses (synecdoque du cuivre) : \"Dans un cas, la terre s'ouvre, dans l'autre, elle se ferme\" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 93, 107). Chez les Mayos, on dit que les tremblements ont pour origine la fatigue ou le changement d'\u00e9paule des \"petits anges\" qui tiennent la terre sur leurs \u00e9paules ou qui ont des \"culebrones\" (serpents) dans leur main, de sorte qu'ils l\u00e2chent prise et que les ophidiens se d\u00e9placent. La \"fatigue\" des anges est caus\u00e9e par le manque de rosaire ou de pri\u00e8res Pajko. <\/p>\n\n\n\n

Les koyolim<\/em> et les richesses de la terre<\/h2>\n\n\n\n

Le r\u00e9cit navajo permet de revenir sur l'analyse des instruments du Pajko'ola. <\/em>de la \"maladie\" de la phal\u00e8ne et des tremblements de la terre. Consid\u00e9r\u00e9 comme un symbole d'amour et de tentation, le papillon est \u00e0 l'origine d'une maladie appel\u00e9e \"folie des papillons\", qui survient au contact du l\u00e9pidopt\u00e8re et consiste en \"\u00e9vanouissement, fr\u00e9n\u00e9sie, attaques, tremblements ou convulsions\" (Capinera, 1993 : 225). Son origine mythique est due \u00e0 l'exil de Begochidi, chef du peuple bisexuel des papillons, qui satisfaisait \u00e0 la fois les papillons m\u00e2les et femelles. L'absence de Begochidi a pouss\u00e9 le peuple papillon \u00e0 d\u00e9cider de commettre l'inceste plut\u00f4t que d'\u00e9pouser des \u00e9trangers, ce qui a provoqu\u00e9 leur \"folie\". Aujourd'hui, pour \u00e9viter de contracter cette maladie, les Navajos jettent les papillons de nuit dans les flammes. Selon John Capinera (1993 : 225), ce r\u00e9cit explique l'interdiction de l'inceste entre fr\u00e8res et s\u0153urs et entre membres d'un m\u00eame clan. La pr\u00e9dation sexuelle d'Itzpap\u00e1lotl trouve un motif commun avec la \"folie du papillon de nuit\", qui est \u00e9vit\u00e9e par l'interm\u00e9diaire du feu qui d\u00e9truit \u00e0 la fois le \"papillon d'obsidienne\" et les papillons de nuit afin d'emp\u00eacher tout contact avec lui. Sa destruction implique l'apparition de l'ordre solaire - tout comme l'aube annonce un changement dans le Pajko - et de la vie en soci\u00e9t\u00e9 par l'interdiction de l'inceste ou de la d\u00e9bauche sexuelle. <\/p>\n\n\n\n

En effet, dans le mythe de la naissance triomphale de Huitzilopochtli, \"il y a clairement la sortie<\/em> du soleil\" (Graulich, 1990 : 247). La sortie de l'\u00e9toile du ventre de sa m\u00e8re la Terre, Coatlicue, implique la d\u00e9faite de ses ennemis : sa propre s\u0153ur, Coyolxauhqui, et ses fr\u00e8res, les huitznahua<\/em>. L'\u00e9tat pr\u00e9c\u00e9dant cet \u00e9v\u00e9nement fait allusion au \"monde avant l'existence du soleil : les \u00eatres de ce temps sont \"n\u00e9s de nouveau\", et l'obscurit\u00e9 r\u00e8gne jusqu'\u00e0 ce que le dieu naisse et s\u00e9pare les Quatre Cents\" (Graulich, 1990 : 240). Dans une autre version de l'affrontement entre Huitzilopochtli et sa s\u0153ur : <\/p>\n\n\n\n

Le p\u00e9ch\u00e9 de Coyolxauhqui et de ses fr\u00e8res est que, comme Cihuac\u00f3atl ou Itzpap\u00e1lotl, ils veulent faire croire que les Mexica ont atteint la terre promise. Il est vrai que [,] en essayant d'arr\u00eater les Mexica [dans leur p\u00e8lerinage], ils essaient d'emp\u00eacher le soleil de na\u00eetre de la m\u00eame mani\u00e8re que s'ils avaient tu\u00e9 la Coatlicue enceinte (Graulich, 1990 : 246). <\/p>\n\n\n\n

Les identit\u00e9s des ennemis du dieu solaire sont, bien s\u00fbr, les innombrables \u00e9toiles et, surtout, la lune : Coyolxauhqui, \"celle qui a des cloches sur le visage\" (Caso, apud<\/em>. Fern\u00e1ndez, 1963 : 39), qui porte \u00e9galement aux chevilles des \"petits escargots du genre Polynices<\/em> cf. lacteus<\/em>\"(Cu\u00e9, 2009 : 49). Il s'agit du m\u00eame genre d'escargots - en plus de l'escargot de mer - que celui de l'escargot de mer. Oliva<\/em>- <\/em>qui appara\u00eet dans la zone inf\u00e9rieure de certains d\u00e9p\u00f4ts rituels du Templo Mayor, \u00e9tant donn\u00e9 que \"les coraux, les coquillages, les escargots et autres organismes marins symbolisaient le monde souterrain, une partie de l'univers que l'on imaginait situ\u00e9e sous la surface de la terre, de nature \u00e9minemment aquatique, et li\u00e9e \u00e0 la mer, aux lacs et aux lagunes\" (L\u00f3pez Luj\u00e1n et al.<\/em>, <\/em>2012 : 16). L'identification par les Mexica du serpent \u00e0 sonnette avec l'escargot en tant qu'idiophone est pleinement accr\u00e9dit\u00e9e par sa relation avec le serpent \u00e0 sonnette (Vel\u00e1zquez et Both, 2014 : 40), ce qui permet d'inclure le serpent \u00e0 sonnette dans l'idiome. t\u00e9nabarim<\/em> et koyolim<\/em>. <\/p>\n\n\n\n

Les attributs de Coyolxauhqui sont r\u00e9solument \"nocturnes\" : \"enchev\u00eatrement\" ou \"jupe\" figur\u00e9e \"par un serpent au corps annel\u00e9\", \"sandales d'obsidienne\" et \"masque d'un \u00eatre tellurique\" couvrant le genou (L\u00f3pez Luj\u00e1n, 2010 : 50) ; il est donc n\u00e9cessaire de se pencher sur l'\"or\" de leurs hochets (L\u00f3pez Luj\u00e1n, 2010 : 53), \u00e9tant donn\u00e9 que le \"m\u00e9tal jaune, a \u00e9t\u00e9 con\u00e7u comme une substance chaude, masculine, mature et s\u00e8che qui br\u00fble ou jaunit la terre\", o\u00f9 l'\u00e9l\u00e9ment aurif\u00e8re \u00e9tait \u00e9galement \"une s\u00e9cr\u00e9tion du Soleil\" (Torres, 2015 : 156, 159). D'autant plus que \" le min\u00e9ral \u00e9merge \u00e0 l'aube, un moment de la journ\u00e9e qui, symboliquement associ\u00e9 \u00e0 la Maison du Soleil, est un moment solaire \" (Torres, 2015 : 156, 159). <\/em>[...] marque la fin de la nuit, de l'obscurit\u00e9 et de l'absence de couleur - c'est-\u00e0-dire la p\u00e9riode li\u00e9e au Mictl\u00e1n - et l'arriv\u00e9e du jour, des premiers rayons de lumi\u00e8re et du chromatisme \" (Torres, 2015 : 159). <\/p>\n\n\n\n

Le fait qu'un \u00e9l\u00e9ment solaire tel que l'or apparaisse dans une entit\u00e9 s\u00e9l\u00e9nite vaincue est un retour au th\u00e8me de la combustion d'une divinit\u00e9 lunaire \u00e0 l'aube. Il semble qu'il y ait ici un th\u00e8me tacite de la permutation de l'or de Coyolxauhqui en cuivre, qui pourrait \u00eatre compris comme une sorte d'or \"br\u00fbl\u00e9\" ou diminu\u00e9 par le feu ; un \"or\" de moindre qualit\u00e9 ou de moindre \u00e9clat. Dans le contexte arch\u00e9ologique, il est frappant de constater que les restes d'un enfant sacrifi\u00e9 dans le Templo Mayor, ixiptla<\/em> de Huitzilopochtli, pr\u00e9sent parmi ses v\u00eatements, \u00e0 chaque cheville, ainsi qu'un \"chapelet de quatre escargots de mer [...] de l'esp\u00e8ce Polinces lacteus <\/em>[...] deux rang\u00e9es de cloches periformes en cuivre extr\u00eamement corrod\u00e9es [...]\", flanquant la rang\u00e9e pr\u00e9c\u00e9dente (L\u00f3pez Luj\u00e1n et al, <\/em>2010 : 373). Il semble donc y avoir une inversion rituelle du mythe entre les deux divinit\u00e9s antagonistes, porteuses de coquilles d'escargots et de cloches de cuivre ou d'or. Comme le souligne L\u00e9vi-Strauss (1981 : 124), un \u00e9l\u00e9ment - tel que le masque (ou les symboles en or de la d\u00e9esse S\u00e9l\u00e9nite) - \"n'est pas d'abord ce qu'il repr\u00e9sente mais ce qu'il transforme, c'est-\u00e0-dire ce qu'il choisit\". non <\/em>repr\u00e9senter. Comme un mythe, un masque nie autant qu'il affirme ; il est fait non seulement de ce qu'il dit ou croit dire, mais aussi de ce qu'il exclut. <\/p>\n\n\n\n

C'est pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 l'auteur fran\u00e7ais que l'on doit l'\u00e9tude la plus compl\u00e8te de la mythologie am\u00e9rindienne sur le cuivre, dont l'opposition et l'identification avec l'or se fondent sur son \u00e9clat \u00e9blouissant, comme \" trait invariable du syst\u00e8me \" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 110). Les deux apparaissent comme des excr\u00e9ments, si l'un est d'origine solaire, l'autre d'origine animale terrestre ou semi-aquatique (ours ou castor) ; ou, dans les m\u00eames transformations pr\u00e9sent\u00e9es par l'auteur, une grenouille sent le cuivre, mais excr\u00e8te de l'or ; ou encore, le cuivre ne peut \u00eatre regard\u00e9 de face parce qu'il brille comme le soleil : \"Il \u00e9tait exactement pareil au soleil \" ; ou l'astre solaire appara\u00eet comme le propri\u00e9taire du cuivre ; ou un personnage \" habill\u00e9 de cuivre [est] le fils du soleil \" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 86, 91, 95, 102, 108, 110). <\/p>\n\n\n\n

L'association entre le cuivre et la combustion n'est pas sans rapport, car \"il est remarquable que, dans les dialectes salish du bas Fraser (Halkomelem), le mot pour \"cuivre\" est un mot utilis\u00e9 dans les dialectes salish du bas Fraser (Halkomelem), sqwal<\/em>se rattache \u00e0 une racine dont le sens est \" cuit \" ou \" br\u00fbl\u00e9 \" \" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 88, note 1). Par ailleurs, l'odeur du cuivre (m\u00e9tal br\u00fbl\u00e9 ?) est pleinement identifi\u00e9e dans l'analyse \u00e0 travers un syst\u00e8me quadripartite, dans lequel une odeur \" insupportable \" r\u00e9v\u00e8le la maladie du h\u00e9ros, des grenouilles, du saumon et du cuivre lui-m\u00eame ; de plus, \" odeur \" du cuivre et \" bruit \" du sistre d'un certain personnage masqu\u00e9 \" risquent d'effrayer le saumon \" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 86). Dans le mythe tsimshian de la d\u00e9couverte du cuivre, la s\u0153ur a\u00een\u00e9e aurait \u00e9chou\u00e9 \u00e0 cause de sa d\u00e9lectation pour \"l'arbre aux douces odeurs\", l'emp\u00eachant d'arriver \u00e0 l'endroit du m\u00e9tal ; la s\u0153ur cadette, par contre, a pu le d\u00e9couvrir, au prix de la mort de son mari par empoisonnement apr\u00e8s avoir inhal\u00e9 les exhalaisons du cuivre lors de sa combustion, dans un \u00e9v\u00e9nement qui \"semble difficile \u00e0 interpr\u00e9ter autrement que comme de l'art m\u00e9tallurgique\". En effet, \"extrait des profondeurs de la terre ou - disent aussi les mythes - pris au fond des eaux, le cuivre agit comme un soleil chtonien\" (L\u00e9vi-Strauss, 1981:49, 102). <\/p>\n\n\n\n

Si le \"brillant\" est une \"caract\u00e9ristique invariable du syst\u00e8me\", il n'est pas surprenant que, tant dans la mythologie des peuples de la c\u00f4te nord-ouest que dans celle des Mexica, les m\u00e9taux ou leur brillant soient des \u00e9l\u00e9ments qui participent \u00e0 l'argumentation mythique sur la cr\u00e9ation des \u00e9toiles Soleil et Lune. Dans un cas, un fr\u00e8re incestueux vole le \"cerceau brillant et coupant\" d'Ours (ou une boule d'or ou de cuivre remplie d'excr\u00e9ments), le brise en deux et jette les morceaux en l'air, les transformant en arcs-en-ciel ou, dans d'autres versions, en donnant naissance au cuivre, ou encore le cercle de cuivre devient le soleil. Dans tous les cas, les \"objets c\u00e9lestes brilleront pour tous, sans distinction de rang social ou de fortune\", aspect social oppos\u00e9 au cuivre, symbole de richesse et de circulation restreinte (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 94-96). <\/p>\n\n\n\n

De son c\u00f4t\u00e9, dans le mythe mexica de la cr\u00e9ation du Soleil et de la Lune \u00e0 Teotihuacan, l'\u00e9clat des \u00e9toiles est un th\u00e8me constant, puisque les premi\u00e8res lueurs de l'aube sont annonc\u00e9es dans les quatre parties du monde et que seule la parole des dieux qui \u00e9taient agenouill\u00e9s \u00e0 l'est \u00e9tait v\u00e9ridique. Le lever du Soleil est suivi de celui de la Lune, tous deux \"avaient la m\u00eame lumi\u00e8re dont ils brillaient et [...] les dieux virent qu'ils \u00e9taient \u00e9galement brillants\". La perplexit\u00e9 des dieux devant les \u00e9toiles a pouss\u00e9 l'un d'entre eux \u00e0 frapper la lune avec un lapin, \"assombrissant son visage et obscurcissant son \u00e9clat\" (Sahag\u00fan, 1969 : 261). <\/p>\n\n\n\n

Il y a un argument suppl\u00e9mentaire pour consid\u00e9rer l'analyse de L\u00e9vi-Strauss de la mythologie indienne de la c\u00f4te nord-ouest dans ce th\u00e8me du cuivre et de l'ogresse : la pr\u00e9sence d'une entit\u00e9 f\u00e9minine li\u00e9e \u00e0 la terre, au \" monde souterrain \" ou qui est \" du c\u00f4t\u00e9 de la nuit \" ; c'est Dzonokwa, \" voleuse d'enfants \", dont \" les richesses semblent \u00eatre exclusivement d'origine terrestre : cuivres, peaux, cuirs, graisses et chairs de quadrup\u00e8des, baies s\u00e9ch\u00e9es [...]\" ; d\u00e9tentrice de ce m\u00e9tal, elle est \"l'essence intime de l'ogresse\" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 69, 72, 77). Pour s'emparer de ses richesses - le cuivre -, il fallait la d\u00e9truire par le feu ou en lui coupant la t\u00eate, ce pour quoi elle \u00e9tait pr\u00e9alablement invit\u00e9e au village sous pr\u00e9texte de l'embellir (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 65-67). Dans d'autres variantes, alors appel\u00e9e \"Dame Richesse\" et ayant l'apparence d'une grenouille (qui a d'ailleurs \"le privil\u00e8ge de couper le cuivre avec ses dents\"), elle arrache et mange \"les yeux des villageois\". Grenouille g\u00e9ante, elle poss\u00e8de \"des griffes, des dents, des yeux et des sourcils [...] de cuivre\" ; avec ses ongles de m\u00e9tal, elle blesse dans le dos ceux qui veulent poss\u00e9der la richesse, o\u00f9 les cro\u00fbtes de la blessure sont comprises comme \"pr\u00e9sentes\" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 89-91, 103). <\/p>\n\n\n\n

Pour en revenir au cas mexica, d'autres variantes d\u00e9crivent Coyolxauhqui-Malinalxoch comme une sorci\u00e8re ou ogra, qui tue les p\u00e8lerins conduits par Huitzilopochtli, lib\u00e8re des serpents, des scorpions, des mille-pattes et des araign\u00e9es pour d\u00e9vorer \"vivants\" - ou \u00e0 la simple vue - leur c\u0153ur ou leur veau (Alvarado Tezoz\u00f3moc, 2001 : 70). De m\u00eame, une variante mythique de Tepoztl\u00e1n datant de la premi\u00e8re moiti\u00e9 du premier si\u00e8cle xx<\/span> raconte la lutte entre un enfant h\u00e9ros - n\u00e9 d'une graine que sa m\u00e8re a aval\u00e9e en balayant un temple - et un \"monstre\" d\u00e9voreur de \"vieillards\" ; le h\u00e9ros est aval\u00e9 par le monstre et, \u00e0 partir des entrailles, le met en pi\u00e8ces avec ses armes d'obsidienne (Casta\u00f1eda et Mendoza, 1930 : 26-27). La destruction des monstrueux personnages d\u00e9vorants par les h\u00e9ros tomb\u00e9s en d\u00e9su\u00e9tude est li\u00e9e au th\u00e8me de la dissipation de la nuit par les rayons du soleil, o\u00f9 - comme l'a soulign\u00e9 L\u00e9vi-Strauss (1981) - l'ouverture de la Terre implique une r\u00e9v\u00e9lation de ses richesses, ce qui conduit \u00e0 nouveau au th\u00e8me des tremblements de terre et du bruit du sistre (L\u00e9vi-Strauss, 1972). <\/p>\n\n\n\n

Les secousses de la senaaso<\/em><\/h2>\n\n\n\n

Il a \u00e9t\u00e9 d\u00e9montr\u00e9 que la t\u00e9nabarim<\/em> et le koyolim<\/em> L'analyse du sistre par L\u00e9vi-Strauss, parmi d'autres instruments sud-am\u00e9ricains, est le point de d\u00e9part de son approche directe de ce complexe musical. C'est pourquoi il est frappant de constater que c'est cet instrument qui est le plus clairement li\u00e9 aux changements cosmologiques. Les instruments des t\u00e9n\u00e8bres [...] sont une modalit\u00e9 acoustique du vacarme et [ont] une connotation cosmologique puisque, partout o\u00f9 ils existent, ils interviennent \u00e0 l'occasion d'un changement de saison\" (1972 : 390-391).<\/p>\n\n\n\n

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\n \n \n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n
Figure 7 : Senaaso. Illustration \u00a9 Tania Larizza Guzm\u00e1n, 2017. Graphite et crayon de couleur sur papier.<\/div>
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La d\u00e9faite de personnages solaires ou lunaires fait allusion \u00e0 des changements cosmologiques, de sorte que la pr\u00e9sence des instruments des t\u00e9n\u00e8bres concerne diverses fonctions li\u00e9es \u00e0 la domination de la nuit, en opposition \u00e0 celle du jour. Mais aussi, si ces instruments apparaissent comme un pr\u00e9lude \u00e0 l'obscurit\u00e9 et ce \"en tant que condition requise pour l'union des sexes\" et le \"comportement non linguistique\", ou parce qu'ils symbolisent le paroxysme de la p\u00e9nurie, il convient de noter l'existence d'autres instruments de musique auxquels ils sont oppos\u00e9s, qui permettent \"la d\u00e9sunion des sexes [et] un comportement linguistique g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9\", symbolisant le paroxysme de l'abondance (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 348, 386). Pr\u00e9cis\u00e9ment, la pr\u00e9sence du cuivre permet de d\u00e9passer les \u00e9tats, en limitant au maximum l'opposition entre l'obscurit\u00e9 et le domaine solaire. <\/p>\n\n\n\n

En principe, comme le souligne L\u00e9vi-Strauss \u00e0 partir d'un mythe tupi, la premi\u00e8re apparition de la nuit est due \u00e0 un instrument de musique qui, lorsqu'on en joue imprudemment, l'obscurit\u00e9 \" s'\u00e9chappe de son orifice ouvert pour se r\u00e9pandre sous la forme d'animaux nocturnes et bruyants - insectes et batraciens - qui sont pr\u00e9cis\u00e9ment ceux dont le nom d\u00e9signe les instruments de l'obscurit\u00e9 dans l'Ancien Monde : grenouille, crapaud, cigale, sauterelle, grillon, etc... \" (1972 : 347). Dans le Pajko, tous les instruments se caract\u00e9risent par l'imitation des sons du monde animal et v\u00e9g\u00e9tal nocturne, avec le bourdonnement des abeilles qui sortent du tronc pourri - la harpe (Camacho, 2011) - et, pr\u00e9cis\u00e9ment, le bois de Palo fierro (Olneya tesota<\/em>) du registre \"contient [...] le [...]\".jousi<\/em> ou des \u00eatres [...] errant dans [le] buisson, les disques de bronze \u00e9mettent le [grillar] et symboliquement ce sont les kichulim<\/em> ou des grillons \" (Ayala, 2009 : 42). En effet, L\u00e9vi-Strauss (1972 : 339) a mis en \u00e9vidence le claquement des battoirs en bois ou le jeu d'autres instruments de la nuit pour trouver plus facilement du miel ou pour appeler l'animal s\u00e9ducteur, sons qui \u00e9voquent des agents bruyants li\u00e9s aux \"bourdons\", aux \"drones\" ou aux \"gu\u00eapes surnaturelles\". <\/p>\n\n\n\n

La pr\u00e9sence du miel comme aliment extrait par les Pajko'ola lors de la phase d'ouverture implique un \u00e9v\u00e9nement qui va au-del\u00e0 de la simple concordance avec la pr\u00e9sence des instruments des t\u00e9n\u00e8bres ; en effet, plusieurs mythes font allusion dans cette phase initiale des Pajko'ola \u00e0 la raret\u00e9 de la nourriture (L\u00f3pez Aceves, 2013). Ainsi, \" la cuisine est expos\u00e9e, par la d\u00e9couverte du miel [...], \u00e0 passer enti\u00e8rement du c\u00f4t\u00e9 de la nature [...] \", c'est-\u00e0-dire vers un \" \u00e9tat pathologique \" - \" social et cosmique \" - qui \" est aussi fonction de l'alternance des saisons qui, en apportant avec elles l'abondance ou la p\u00e9nurie, permettent \u00e0 la culture de s'affirmer ou contraignent l'humanit\u00e9 \u00e0 se rapprocher temporairement de l'\u00e9tat de nature \" (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 391-392). <\/p>\n\n\n\n

Le manque de nourriture est une condition de risque pour le groupe et, dans les aspects cosmologiques, il en est de m\u00eame pour les \u00e9clipses, \" accidents ap\u00e9riodiques \" dans la pens\u00e9e indig\u00e8ne, au cours desquels, \u00e0 l'instar de certains peuples de France (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 392, 337), les Mayos recouraient \u00e0 des ustensiles de cuisine, en les battant (Beals, 2016 : 150). Cependant, la conjonction d'\u00e9l\u00e9ments qui \" sont r\u00e9gis par une relation d'incompatibilit\u00e9 \" peut \u00eatre absolument n\u00e9cessaire, comme dans l'approvisionnement du feu de cuisson. Acoustiquement, le son des instruments des t\u00e9n\u00e8bres n'\u00e9voque pas seulement cette \" pathologie cosmique \", comme \" les bruits terrifiants qui signalaient la mort du Christ \" ou \" L'extinction des feux terrestres \" ou \" l'extinction des foyers domestiques comme la nuit qui tomba sur la terre au moment de la mort du Christ \", mais \" Cr\u00e9e le vide n\u00e9cessaire \u00e0 la conjonction du feu c\u00e9leste et du feu terrestre [\" pour qu'il puisse \u00eatre saisi... \"] \" (Beals, 2016 : 150). ci-dessous<\/em> le feu de ci-dessus\".<\/em>peut se r\u00e9aliser sans danger\" (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 337-339, 391 ; italiques dans l'original). <\/p>\n\n\n\n

Alors que le bruit des instruments de l'obscurit\u00e9 fournit ce \"vide n\u00e9cessaire\" comme protection contre une situation de danger cosmologique, comme la conjonction sexuelle entre le Ciel et la Terre ou la mort du soleil (th\u00e8mes explicitement li\u00e9s au Pajko), il vaut la peine de se concentrer sur son acoustique nocturne ex\u00e9cut\u00e9e par un personnage \"infirme\" ou \"estropi\u00e9\". Dans le mythe, le Pajko'ola appara\u00eet comme le fils \"infirme\" du Diable, dont le handicap moteur l'emp\u00eache de participer \u00e0 la danse et, dans le rituel, cette condition est illustr\u00e9e par son mouvement de danse devant les instruments de musique \u00e0 cordes : semi-flexible et les mains le long du corps. Selon L\u00e9vi-Strauss (1972 : 386), \"la r\u00e9apparition des boiteries [...] est associ\u00e9e au changement de saison\", c'est pourquoi nous comprenons que les Pajko'ola <\/em>est li\u00e9 au destin du r\u00e9gime nocturne de Pajko et est d\u00e9pos\u00e9 avec les premiers rayons du soleil. <\/p>\n\n\n\n

En ce sens, la maladie qui tulipe le h\u00e9ros, ou la ligature du corps du d\u00e9miurge (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 43), d\u00e9note une r\u00e9pression intentionnelle de la pulsion corporelle interne qui domine ce type de personnage. \"De leur d\u00e9miurge Kanaschiw\u00e9 [, les karajahs] racontent qu'il fallut un jour le lier par les bras et les jambes pour l'emp\u00eacher, libre de ses mouvements, de d\u00e9truire la terre en provoquant des inondations et autres d\u00e9sastres (Bladus 5, p. 29)\" (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 335). Parmi les pratiquants du Pajko'olam, il y a ceux qui aiment \"jouer lourd\", en emp\u00eachant leur partenaire de bouger, qui sentira alors une corde se resserrer sur son corps. <\/p>\n\n\n\n

Parmi les instruments de musique des Pajko'ola, le senaaso <\/em>est le <\/em>qui renvoie au mieux aux vibrations terrestres ou \u00e0 ce mouvement corporel inn\u00e9 que L\u00e9vi-Strauss (1981 : 41) a mis en \u00e9vidence \u00e0 partir du sistre coquillier des danseurs portant le masque xw\u00e9xw\u00e9. \u00c0 l'instar du Pajko'olam <\/em>mayos, qui dansent et dansent pendant le Pajko, se soulageant les uns les autres (tous sont encourag\u00e9s par les spectateurs \u00e0 danser \"un peu plus\"), \"les Lummi choisissaient, pour porter le masque, les hommes les plus robustes, dans l'espoir qu'ils danseraient longtemps. Ces athl\u00e8tes c\u00e9daient enfin \u00e0 la personne en l'honneur de laquelle la f\u00eate \u00e9tait donn\u00e9e\" ; et \"les masques xw\u00e9xw\u00e9, apr\u00e8s avoir commenc\u00e9 leur danse, ne voulaient plus s'arr\u00eater ; il fallait les forcer physiquement\" (L\u00e9vi-Strauss, 1981 : 43). <\/p>\n\n\n\n

Cette pacification violente des masques \u00e9quivaut \u00e0 leur destruction ; une destruction due au risque imminent de compromettre l'existence humaine, bien que n\u00e9cessaire pour acqu\u00e9rir des richesses terrestres ou pour \" 'repousser' ou 'rejeter' une puissance de la nature [...] le tapir ou le serpent s\u00e9ducteur, le serpent arc-en-ciel li\u00e9 \u00e0 la pluie, la pluie elle-m\u00eame, ou les d\u00e9mons chtoniens \" (L\u00e9vi-Strauss, 1972 : 336). Plus encore, chez les Mayos, on dit qu'\"un jour, avec le premier rayon du soleil, la terre m\u00e8re a commenc\u00e9 \u00e0 trembler\" (Borb\u00f3n, 2016 : 24) ; chez les Yaquis, on souligne que \"l'un des mouvements de mart\u00e8lement [musical] [du sistro] simule le d\u00e9versement de graines\" (Kurath, 1972 : 1014), de sorte que le son m\u00e9tallique les rapprocherait du complexe de richesses terrestres qui se frayent un chemin \u00e0 travers la surface - \u00e0 la chaleur du soleil - pour germer. <\/p>\n\n\n\n

Conclusions<\/h2>\n\n\n\n

\u00c9tudes ant\u00e9rieures sur le Pajko'ola <\/em>et le t\u00e9nabarim <\/em>ont d\u00e9montr\u00e9 la polyvalence du personnage et de l'instrument de musique, le premier en adoptant des \u00e9l\u00e9ments du Vieux Monde dans sa constitution et en s'inscrivant dans le complexe du Macho Cabr\u00edo (Olmos, 2011 : 246) ; le second, en consid\u00e9rant la perspective du personnage et de l'instrument de musique (Olmos, 2011 : 246). \u00e9mique<\/em> de la t\u00e9nabarim<\/em> comme des \"cordes\" et li\u00e9s \u00e0 l'ensemble des instruments europ\u00e9ens (J\u00e1uregui, 2017 : 75). Ces deux cas sont fondamentaux pour notre compr\u00e9hension de la <\/em>Pajko'ola. <\/p>\n\n\n\n

L'approche de la mythologie du \"bruit\" du personnage et des instruments de musique est \u00e9galement importante. Dans un mouvement oscillant, le regard se porte sur une diversit\u00e9 de personnages, pass\u00e9s et contemporains, Yuto-Nahuas et d'autres appartenances linguistiques, dans lesquels le Pajko'ola se d\u00e9couvre une image peu connue, proche du type am\u00e9rindien des \"Vieux de la danse\" largement r\u00e9pandus dans une grande partie du nord-ouest du Mexique. <\/p>\n\n\n\n

C'est dans cette perspective que l'interpr\u00e9tation artistique de la Pajko'ola - en particulier les instruments de sa sonorit\u00e9 - peut s'inscrire dans le domaine de l'obscurit\u00e9, mais aussi de l'aube, puisque des aspects de son symbolisme instrumental nocturne persistent, le liant \u00e0 l'apparition des premiers rayons du Soleil, qui d\u00e9posera ses grondements et avec lui les richesses terrestres appara\u00eetront dans l'aube nouvelle.<\/p>\n\n\n\n