S'inspirant de plusieurs id\u00e9es contenues dans l'ouvrage de David Lehmann \"Beyond Decoloniality : A Discussion of Some Key Concepts\" (2023), je propose dans cet article une mani\u00e8re diff\u00e9rente de comprendre la relation entre les mobilisations indig\u00e8nes des derni\u00e8res d\u00e9cennies en Am\u00e9rique latine, les \u00e9tudes d\u00e9coloniales et d'autres formes de ce que j'appelle \"le cadre colonial\". L'argument central se d\u00e9veloppe autour de la mobilisation indig\u00e8ne, que je consid\u00e8re comme changeante et dans un processus de complexification, dans lequel les relations avec les id\u00e9es de d\u00e9colonisation sont \u00e9videntes, mais ne sont pas les seules \u00e0 informer son action politique. En tenant compte de ces deux \u00e9l\u00e9ments, la relation entre la mobilisation, la d\u00e9colonisation et la d\u00e9mocratie est comprise d'une mani\u00e8re diff\u00e9rente et avec des cons\u00e9quences diff\u00e9rentes de celles de Lehmann.<\/p>\n\n\n\n
Mots cl\u00e9s : d\u00e9colonisation<\/a>, tournant d\u00e9colonial<\/a>, mobilisation des populations autochtones<\/a>, peuples indig\u00e8nes<\/a><\/p>\n\n\n\n mobilisation indig\u00e8ne et d\u00e9colonisation en am\u00e9rique latine :<\/span> quelques id\u00e9es de discussion <\/span><\/p>\n\n\n\n En m'\u00e9cartant de certaines id\u00e9es du texte de David Lehman, je propose une mani\u00e8re diff\u00e9rente de comprendre la relation entre la mobilisation indig\u00e8ne des derni\u00e8res d\u00e9cennies en Am\u00e9rique latine, les \u00e9tudes d\u00e9coloniales et d'autres recherches que j'ai qualifi\u00e9es de \"raison coloniale\". Je soutiens que ce paradigme est plus large que le paradigme \"d\u00e9colonial\" et qu'en dehors de contributions tr\u00e8s int\u00e9ressantes, une partie de ses limites provient de sa propre intention globale. Mais l'argument central concerne la mobilisation indig\u00e8ne, que je consid\u00e8re comme changeante et dans un processus de plus en plus complexe, dans lequel les relations avec les id\u00e9es de d\u00e9colonisation sont \u00e9videntes mais ne sont pas les seules \u00e0 informer l'action politique indig\u00e8ne. En tenant compte de ces deux \u00e9l\u00e9ments, la relation entre la mobilisation, la d\u00e9colonisation et la d\u00e9mocratie est vue d'une autre mani\u00e8re et avec d'autres cons\u00e9quences.<\/p>\n\n\n\n Mots-cl\u00e9s : peuples indig\u00e8nes, d\u00e9colonisation, retournement d\u00e9colonial, mobilisation indig\u00e8ne, Guatemala.<\/p>\n\n\n\n David Lehmann nous offre un texte provocateur dans lequel il aborde plusieurs questions importantes pour le d\u00e9bat sur la mobilisation des peuples indig\u00e8nes en Am\u00e9rique latine au cours des premi\u00e8res d\u00e9cennies du si\u00e8cle. xxi<\/span>. Il d\u00e9veloppe divers arguments autour d'eux, mais ses deux id\u00e9es principales me semblent int\u00e9ressantes et, en principe, je les partagerais : les mobilisations indig\u00e8nes produisent des contributions \u00e0 la d\u00e9mocratie au-del\u00e0 des b\u00e9n\u00e9fices obtenus par les indig\u00e8nes eux-m\u00eames, et la proposition de d\u00e9colonialit\u00e9 a fini par g\u00e9n\u00e9rer une mani\u00e8re simplifi\u00e9e de comprendre la r\u00e9alit\u00e9 ethno-raciale complexe de ce continent. Cependant, l'articulation qu'il propose entre les deux id\u00e9es, ainsi que d'autres affirmations dans le texte, peuvent \u00eatre discut\u00e9es et je le ferai en faisant quelques commentaires dans le cadre d'une proposition diff\u00e9rente sur la fa\u00e7on de comprendre la mobilisation indig\u00e8ne et le r\u00f4le de la proposition d\u00e9coloniale dans celle-ci. Je pense que les deux - la mobilisation indig\u00e8ne et les id\u00e9es d\u00e9velopp\u00e9es \u00e0 partir de ce que j'appellerai le \"cadre colonial\" - se sont influenc\u00e9es mutuellement au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies, qu'elles sont plus larges que ce que Lehmann avance, et que la mobilisation indig\u00e8ne en particulier - qui est la question qui m'int\u00e9resse - a des effets d\u00e9mocratiques sur l'ensemble de la soci\u00e9t\u00e9, non seulement en termes de mobilisation indig\u00e8ne elle-m\u00eame, mais aussi en termes de d\u00e9colonisation du mouvement indig\u00e8ne dans son ensemble. malgr\u00e9<\/em> des arguments d\u00e9coloniaux - comme le souligne Lehmann - mais pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 cause des de<\/em> Le d\u00e9bat entre les mouvements universalistes et les \"mouvements d\u00e9finis uniquement par la politique identitaire\" doit donc \u00eatre abord\u00e9 dans une perspective qui tienne compte de ce que signifie \u00eatre autochtone en Am\u00e9rique latine au XXIe si\u00e8cle. C'est pourquoi le d\u00e9bat entre les mouvements universalistes et les \"mouvements d\u00e9finis uniquement par des politiques identitaires\" doit \u00eatre abord\u00e9 dans une perspective qui tienne compte de ce que signifie \u00eatre autochtone en Am\u00e9rique latine au XXIe si\u00e8cle. xxi<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Cette r\u00e9flexion ne porte pas sur la question de la d\u00e9colonialit\u00e9, mais sur ce que je peux apporter : l'analyse de l'action politique des peuples indig\u00e8nes mobilis\u00e9s.1<\/a> Il ne s'agit pas d'un article savant, mais, \u00e0 partir d'une lecture du texte de Lehmann, je voudrais avancer une s\u00e9rie d'id\u00e9es qui peuvent \u00eatre utiles \u00e0 la discussion \u00e0 laquelle il nous invite. Encartes<\/em>. Compte tenu de la vari\u00e9t\u00e9 et de la complexit\u00e9 des questions, il s'agira n\u00e9cessairement d'un expos\u00e9 incomplet et partiel, dans lequel je tomberai dans des g\u00e9n\u00e9ralisations et des simplifications, avec des concepts tels que \"approche d\u00e9coloniale\", \"peuples indig\u00e8nes d'Am\u00e9rique latine\" ou \"peuples indig\u00e8nes organis\u00e9s\", qui masquent la grande diversit\u00e9 qui les caract\u00e9rise.<\/p>\n\n\n\n Avant d'aborder les mobilisations indig\u00e8nes - qui, je le r\u00e9p\u00e8te, sont au centre de ce texte - il est n\u00e9cessaire de s'arr\u00eater sur la question de la d\u00e9colonialit\u00e9, puisque, comme elle appara\u00eet dans le titre de Lehmann, c'est sa pr\u00e9occupation principale. Je ne m'\u00e9tendrai pas sur un sujet qui fait d\u00e9j\u00e0 l'objet d'une production importante et de d\u00e9bats passionn\u00e9s (voir De la Garza, 2021 ; Rufer, 2022 ; ou le propre livre de Lehmann, 2022 ; pour citer une production r\u00e9cente) ; je veux seulement soulever quelques questions qui, \u00e0 mon avis, sont n\u00e9cessaires pour le d\u00e9veloppement ult\u00e9rieur du texte.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Une premi\u00e8re remarque \u00e0 l'\u00e9criture de Lehmann serait que les \u00e9tudes bas\u00e9es sur la compr\u00e9hension de la situation actuelle de l'Am\u00e9rique latine \u00e0 partir d'une perspective qui remet en question l'eurocentrisme des propositions th\u00e9oriques et id\u00e9ologiques qui ont gouvern\u00e9 ses destin\u00e9es et qui ne tiennent pas compte de ses habitants originaux et de leurs connaissances (Quijano, 2000 ; Rufer, 2022), sont plus larges que les \u00e9tudes autoproclam\u00e9es d\u00e9coloniales.<\/p>\n\n\n\n Depuis la fin du si\u00e8cle dernier, une s\u00e9rie de propositions politico-acad\u00e9miques se sont consolid\u00e9es autour de ce que Mario Rufer appelle \"le champ des \u00e9tudes d\u00e9(s)coloniales et de la critique postcoloniale\" (2022 : 11) et que dans cet article j'appellerai \"le cadre colonial\", pour faire r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 ceux qui proposent leurs analyses \u00e0 partir du cadre d'id\u00e9es que la situation coloniale a g\u00e9n\u00e9r\u00e9 dans ce continent depuis le 20\u00e8me si\u00e8cle, et qui est le r\u00e9sultat d'une s\u00e9rie de propositions politico-acad\u00e9miques qui ont \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9es dans le champ de la critique postcoloniale. xvi<\/span> est toujours pr\u00e9sent en tant que \" condition structurante du pr\u00e9sent \" (Rufer, 2022 : 11), en tant qu'\u00e9l\u00e9ment de l'histoire de l'humanit\u00e9, en tant qu'\u00e9l\u00e9ment de l'histoire de l'humanit\u00e9. central<\/em> pour comprendre la conformation historique et les dynamiques sociales de la r\u00e9gion. En d'autres termes, le c\u0153ur de l'argument r\u00e9side dans la mani\u00e8re de comprendre et d'ordonner le monde que l'exp\u00e9rience coloniale a g\u00e9n\u00e9r\u00e9e et qui est toujours pr\u00e9sente, souvent cach\u00e9e parce que notre mani\u00e8re m\u00eame d'analyser les soci\u00e9t\u00e9s en fait partie.<\/p>\n\n\n\n De nombreux auteurs et \u00e9coles s'inscrivent dans ce cadre. Au sein de cet \u00e9ventail, le groupe Colonalit\u00e9\/Modernit\u00e9, le groupe \u00c9tudes d\u00e9coloniales ou l'\"option d\u00e9coloniale\" se caract\u00e9riseraient par leurs approches autour de la n\u00e9gation \u00e9pist\u00e9mique<\/em> L'\u00e9tude de l'\u00e9cologie de la connaissance et des \u00e9pist\u00e9mologies du Sud a \u00e9t\u00e9 enrichie par les propositions de Boaventura de Sousa Santos sur l'\u00e9cologie de la connaissance et les \u00e9pist\u00e9mologies du Sud. C'est peut-\u00eatre la version des \u00e9tudes incluses dans le \"cadre colonial\" qui est la plus pr\u00e9sente dans le monde universitaire latino-am\u00e9ricain, et il est donc possible que Lehmann s'y r\u00e9f\u00e8re de mani\u00e8re isol\u00e9e,2<\/a> mais ce n'est pas la seule version.<\/p>\n\n\n\n Il existe une diversit\u00e9 de propositions qui ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9velopp\u00e9es et renforc\u00e9es au cours de ces d\u00e9cennies, comme la relecture des id\u00e9es sur le colonialisme interne formul\u00e9es au Mexique par Pablo Gonz\u00e1lez Casanova et Rodolfo Stavenhagen au milieu du si\u00e8cle dernier. Il y a aussi celles issues des luttes indig\u00e8nes, comme les contributions de la Bolivienne Silvia Rivera Cusicanqui qui, consid\u00e9rant la colonialit\u00e9 comme la base de la soci\u00e9t\u00e9 bolivienne, la con\u00e7oit comme ch'ixi<\/em>Il s'agit de la mani\u00e8re dont la persistance du colonialisme n'est pas seulement comprise comme li\u00e9e aux formes de connaissance et aux \u00e9pist\u00e9mologies, mais aussi comme li\u00e9e \u00e0 d'autres aspects de la r\u00e9alit\u00e9 historique et sociale. Il s'agit de la mani\u00e8re dont la persistance du colonialisme est non seulement comprise comme li\u00e9e aux formes de connaissance et aux \u00e9pist\u00e9mologies, mais aussi comme li\u00e9e \u00e0 d'autres aspects de la r\u00e9alit\u00e9 historique et sociale.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Au cours de la troisi\u00e8me d\u00e9cennie du si\u00e8cle xxi<\/span>Cependant, on ne peut nier l'importance et l'impact des apports de ce \"cadre colonial\" dans le renouvellement et l'approfondissement de l'analyse des r\u00e9alit\u00e9s sociales de l'Am\u00e9rique latine et la mani\u00e8re dont il a influenc\u00e9 des \u00e9coles telles que le f\u00e9minisme, le marxisme ou l'\u00e9cologie politique.<\/p>\n\n\n\n Il est \u00e9vident que l'appel \u00e0 l'attention sur l'importance de la persistance des sch\u00e9mas coloniaux dans les structures sociales et id\u00e9ologiques a permis une meilleure compr\u00e9hension du d\u00e9veloppement historique et des \u00e9carts sociaux dans la r\u00e9gion, en \u00e9tablissant une relation in\u00e9luctable avec le capitalisme et en assumant la proposition f\u00e9ministe d'incorporer le patriarcat dans ce cadre de domination. En outre, depuis la proposition originale d'An\u00edbal Quijano (2000), les sp\u00e9cialistes du cadre colonial ont rejoint d'autres courants (\u00e9tudes afro-am\u00e9ricaines et diasporiques, racisme critique), de sorte que le racisme, la race et la racialisation font d\u00e9sormais partie int\u00e9grante des sciences sociales qui, dans cette r\u00e9gion, \u00e9taient r\u00e9ticentes \u00e0 l'\u00e9gard de ce cadre d'interpr\u00e9tation, ce qui enrichit les mani\u00e8res de comprendre nos soci\u00e9t\u00e9s. Il est important de comprendre que le racisme d\u00e9passe la population autochtone ou afro-descendante et que le principe de diff\u00e9renciation par l'origine est \u00e0 la base de la conception m\u00eame de toutes les soci\u00e9t\u00e9s, marqu\u00e9es par les effets de l'exp\u00e9rience coloniale.<\/p>\n\n\n\n Le plus int\u00e9ressant est peut-\u00eatre la facette d\u00e9constructive de ces critiques, comme la remise en question des formes acad\u00e9miques de savoir, qui a forc\u00e9 un examen de nos m\u00e9thodes de recherche et d'enseignement, approfondissant la critique des mani\u00e8res hi\u00e9rarchiques de comprendre notre travail. De cette mani\u00e8re, en renfor\u00e7ant les propositions d\u00e9j\u00e0 en place - telles que la \"connaissance situ\u00e9e\" du f\u00e9minisme (Haraway, 1995) - les fa\u00e7ons de concevoir et de pratiquer l'acad\u00e9mie ont \u00e9t\u00e9 enrichies. La reconnaissance des savoirs indig\u00e8nes en tant que formes l\u00e9gitimes de connaissance a permis le d\u00e9veloppement d'une \"recherche indig\u00e8ne\" bas\u00e9e sur leur exp\u00e9rience diff\u00e9renci\u00e9e des questions qui les concernent en tant qu'indig\u00e8nes. De m\u00eame, la critique de la raison en tant que fondement de la connaissance moderne a ouvert la voie \u00e0 la recherche sur les ontologies et les \"sentipensars\", diff\u00e9rentes mani\u00e8res de conna\u00eetre qui enrichissent notre travail.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Mais la mani\u00e8re dont ces propositions sont souvent trait\u00e9es donne raison \u00e0 Lehmann lorsqu'il accuse ces approches de simplifier la r\u00e9alit\u00e9. Comme le dit Ren\u00e9e de la Torre (communication personnelle, 5\/04\/2023), les critique<\/em> postcolonial a g\u00e9n\u00e9r\u00e9 discours<\/em> des propositions postcoloniales qui ne r\u00e9pondent pas aux m\u00eames attentes. Il est paradoxal que des propositions issues d'une d\u00e9marche de r\u00e9vision historique pour donner une place \u00e0 une diversit\u00e9 culturelle ni\u00e9e par la pens\u00e9e occidentale aient abouti \u00e0 une vision qui, comme le souligne Lehmann, est celle d'un \"syst\u00e8me polaris\u00e9 qui est rest\u00e9 intact pendant pr\u00e8s de 500 ans\".3<\/a> L'histoire a \u00e9t\u00e9 fig\u00e9e de mani\u00e8re dichotomique entre un pass\u00e9 o\u00f9 la domination coloniale n'existait pas et un \"pr\u00e9sent\" vieux de 500 ans qui reste ancr\u00e9 dans cette domination. Une vision dichotomique du monde a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 g\u00e9n\u00e9r\u00e9e, polaris\u00e9e entre un Nord ou un Ouest moderne, colonisateur, capitaliste, patriarcal et pr\u00e9dateur, et des cultures \"du Sud\", d\u00e9finies par une ontologie relationnelle, un respect de la nature et des formes d'organisation collective - c'est-\u00e0-dire \u00e0 l'oppos\u00e9 de l'Occident - qui semblent similaires les unes aux autres malgr\u00e9 leur diversit\u00e9 historique et g\u00e9ographique.<\/p>\n\n\n\n Cette vision de l'\"Occident\" ou du \"Nord\" est compr\u00e9hensible car c'est la modernit\u00e9 et l'Europe qui sont arriv\u00e9es en Am\u00e9rique latine et l'ont fa\u00e7onn\u00e9e telle qu'elle est aujourd'hui, mais c'est une version qui oublie des si\u00e8cles d'histoire, non seulement des \u00e9l\u00e9ments pr\u00e9capitalistes, mais aussi des \u00e9l\u00e9ments pr\u00e9chr\u00e9tiens tr\u00e8s proches des \"savoirs indig\u00e8nes\", qui font \u00e9galement partie des r\u00e9pertoires sociaux et culturels des soci\u00e9t\u00e9s europ\u00e9ennes. La simplification de la pens\u00e9e \"occidentale\" cr\u00e9e une g\u00e9n\u00e9alogie unique - excluante, patriarcale, raciste - qui est \u00e9vidente, mais oublie les traditions qui critiquent cette modernit\u00e9 ou qui se sont d\u00e9velopp\u00e9es en parall\u00e8le, dont certaines sont nourries par les \u00e9tudes m\u00eames qui les nient.<\/p>\n\n\n\n Au contraire, elle a fini par cr\u00e9er un \"Sud\" unifi\u00e9 par ce qui s'oppose \u00e0 \"l'Occident\" : un Sud mythique o\u00f9, malgr\u00e9 cette colonialit\u00e9, les relations sociales horizontales ont surv\u00e9cu, o\u00f9 les \u00eatres humains traitent la nature comme une partie d'eux-m\u00eames, o\u00f9 la diff\u00e9rence de genre n'entra\u00eene pas la domination et o\u00f9 la diversit\u00e9 - culturelle, sexuelle - est c\u00e9l\u00e9br\u00e9e et non pas pers\u00e9cut\u00e9e. Si ces pratiques n'existent plus, c'est que la modernit\u00e9\/capitalisme\/patriarcat\/patriarcat\/racisme les a \u00e9radiqu\u00e9es. Ces arguments finissent par conduire \u00e0 une vision des soci\u00e9t\u00e9s dans laquelle les collectifs ancr\u00e9s dans les relations coloniales sont compris comme des collectifs autonomes et auto-exclusifs, s\u00e9par\u00e9s les uns des autres et d\u00e9finis par des \"savoirs\" qui sont \u00e9galement \"les leurs\", diff\u00e9rents et auto-exclusifs, laissant de c\u00f4t\u00e9 plusieurs d\u00e9cennies de compr\u00e9hension des dynamiques sociales et culturelles sur ce continent.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Un autre paradoxe r\u00e9side dans le fait que, selon moi, ces limites de la raison coloniale d\u00e9coulent de l'une de ses plus grandes forces : la tentative de construction d'une culture de la paix et d'une culture de l'\u00e9galit\u00e9. nouveau paradigme<\/em> (Rufer, 2022) qui interroge, rompt et d\u00e9passe la pens\u00e9e dont il est issu, un paradigme qui contient des propositions politiques \u00e0 partir desquelles la soci\u00e9t\u00e9 peut \u00eatre transform\u00e9e. D'une part, cette revendication peut conduire \u00e0 une simplification de l'analyse - \"tout est colonial\", \"seule la colonialit\u00e9 explique\" - et \u00e0 une n\u00e9gation de tous les autres courants et cadres explicatifs consid\u00e9r\u00e9s comme \"colonialistes\", \u00e0 moins qu'ils n'explicitent leur conversion d\u00e9colonisatrice. Cela peut conduire \u00e0 la victimisation de cette pens\u00e9e au sein de l'acad\u00e9mie, en d\u00e9pit de sa consolidation \u00e9vidente et m\u00eame de son renforcement dans certains espaces. D'autre part, cette pr\u00e9tention \u00e0 la refondation a donn\u00e9 lieu \u00e0 une version militante dans laquelle la \"raison coloniale\" passe de paradigme en paradigme. doctrine<\/em> pour ceux qui la consid\u00e8rent comme une v\u00e9rit\u00e9 unique et qui mesurent la pertinence des propositions acad\u00e9miques par leur proximit\u00e9 avec le noyau \"d\u00e9colonisateur\" et non par leur capacit\u00e9 d'analyse.<\/p>\n\n\n\n C'est une situation qui ressemble en partie \u00e0 ce qui s'est pass\u00e9 avec le marxisme acad\u00e9mique qui est devenu h\u00e9g\u00e9monique dans certains espaces dans les ann\u00e9es 1970 : il est utilis\u00e9 pour mesurer le politiquement correct d'une \"acad\u00e9mie engag\u00e9e\" qui simplifie grandement l'analyse, mais qui - disent-ils - augmente la valeur politique des \u00e9tudes. \u00c0 cette \u00e9poque, les versions les plus riches sont peut-\u00eatre celles qui combinent des \u00e9l\u00e9ments de ce paradigme avec ceux d'autres paradigmes, exploitant ainsi tout son potentiel plut\u00f4t que de s'enfermer dans une v\u00e9rit\u00e9 unique.<\/p>\n\n\n\n C'est pourquoi des propositions comme celle de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) sont reconstituantes, provocantes et suggestives, car elle ne parle pas du \"...\".chixi<\/em>L'auteur ne reprend pas Ren\u00e9 Zavaleta pour s'opposer au colonial, comme semble l'affirmer Lehmann, mais il le fait en partant de l'hypoth\u00e8se de la n\u00e9cessit\u00e9 d'une \"pratique d\u00e9colonisatrice\", et qu'il consid\u00e8re l'histoire \u00e0 partir des diff\u00e9rents \"horizons\" ou moments historiques de domination : le \"colonial, le lib\u00e9ral, le populiste\" (p. 56) pour proposer un \"projet de modernit\u00e9 indig\u00e8ne\" (p. 55) dans une Bolivie qui part de \"l'affirmation d'un \"nous\", bigarr\u00e9 et chixi<\/em>\" (p. 73).<\/p>\n\n\n\n Ainsi, lorsque Lehmann remet en cause la mani\u00e8re dont les \u00e9tudes d\u00e9coloniales con\u00e7oivent la r\u00e9alit\u00e9 indig\u00e8ne comme homog\u00e8ne et ancr\u00e9e entre colonialit\u00e9 et r\u00e9sistance, il s'agit \u00e0 mon sens d'une critique l\u00e9gitime et n\u00e9cessaire. Mais la vision de l'indig\u00e8ne qu'il montre, non pas de mani\u00e8re explicite et ordonn\u00e9e, mais \u00e0 travers des commentaires d\u00e9cousus, n'aide pas non plus \u00e0 comprendre la mobilisation indig\u00e8ne actuelle, et est \u00e0 la base de ce que je veux soulever dans les sections suivantes, c'est pourquoi je m'attarderai bri\u00e8vement sur cette question.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Dans son texte, Lehmann exprime une vision de ce que signifie \u00eatre indig\u00e8ne en Am\u00e9rique latine aujourd'hui, bas\u00e9e sur une identit\u00e9 qu'il consid\u00e8re comme \"fluide et changeante\", bas\u00e9e sur des \u00e9l\u00e9ments \"subjectifs\" et li\u00e9e \u00e0 \"la fluidit\u00e9 des fronti\u00e8res raciales\" dans des soci\u00e9t\u00e9s \"bigarr\u00e9es\" avec un \"mestizaje r\u00e9pandu\". Cette image, dans laquelle l'appartenance raciale et ethnique ne semble pas \u00eatre un \u00e9l\u00e9ment important du fa\u00e7onnement social, est renforc\u00e9e lorsque le \"racisme structurel\" n'est mentionn\u00e9 qu'une seule fois - entre parenth\u00e8ses - et qu'il consid\u00e8re que \"la race et l'ethnie sont porteuses d'ambigu\u00eft\u00e9\" en ce qui concerne l'in\u00e9galit\u00e9, car, encore une fois, \"les fronti\u00e8res sont poreuses\", \"concerne les d\u00e9savantages et les blessures ancestrales qui continuent d'affecter les performances individuelles\" et estime que les populations indig\u00e8nes \"souffrent des s\u00e9quelles psychologiques et sociales des pr\u00e9jug\u00e9s raciaux et de l'exclusion qui se r\u00e9p\u00e8tent de g\u00e9n\u00e9ration en g\u00e9n\u00e9ration\".<\/p>\n\n\n\n La compr\u00e9hension par Lehmann du r\u00f4le des diff\u00e9rences ethno-raciales dans la cr\u00e9ation des in\u00e9galit\u00e9s en Am\u00e9rique latine semble \u00eatre limit\u00e9e. Il n'est donc pas surprenant qu'il s'oppose aux propositions de d\u00e9colonisation et qu'il n'ait qu'une compr\u00e9hension partielle de la mobilisation indig\u00e8ne, \u00e9tant donn\u00e9 qu'elles sont bas\u00e9es sur une telle in\u00e9galit\u00e9 structurelle.4<\/a> Il tombe m\u00eame parfois dans l'image st\u00e9r\u00e9otyp\u00e9e de l'indig\u00e8ne qu'il attribue \u00e0 la fois au d\u00e9colonial et \u00e0 l'indig\u00e8ne : comme, par exemple, lorsqu'il dit que les zapatistes \"\u00e9taient des Indiens mais avaient v\u00e9cu davantage dans un r\u00e9gime de servitude que dans des communaut\u00e9s indig\u00e8nes structur\u00e9es, et que leurs dirigeants \u00e9taient impr\u00e9gn\u00e9s de la rh\u00e9torique de la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration et du socialisme\". Conna\u00eetre la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration et le socialisme permet-il de \"d\u00e9sindig\u00e9niser\", de \"d\u00e9sethniciser\", de d\u00e9l\u00e9gitimer les revendications \"indig\u00e8nes\" ?<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Je pense que pour comprendre la mobilisation indig\u00e8ne en Am\u00e9rique latine aujourd'hui et ce que cela signifie d'\u00eatre indig\u00e8ne au 21\u00e8me si\u00e8cle, il est n\u00e9cessaire d'avoir une vision globale de la situation. xxi<\/span> une approche diff\u00e9rente est n\u00e9cessaire dans cette r\u00e9gion. Une approche qui part de l'\u00e9conomie politique, comme le sugg\u00e8re Lehmann, mais qui est de<\/em> la race et les diff\u00e9rences ethniques, et non au lieu de <\/em>Une approche qui, comme celle de la raison coloniale, place l'in\u00e9galit\u00e9 structurelle au centre, mais qui - comme le souligne \u00e0 juste titre Lehmann - tient compte des changements introduits par l'histoire dans les peuples indig\u00e8nes et dans les soci\u00e9t\u00e9s latino-am\u00e9ricaines elles-m\u00eames, tant dans la diversit\u00e9 interne que dans l'\u00e9mergence et le d\u00e9veloppement de leurs luttes. La t\u00e2che est trop vaste pour ce document, mais il peut \u00eatre utile de proposer quelques id\u00e9es \u00e0 cet \u00e9gard - encore une fois avec le risque de tomber dans les g\u00e9n\u00e9ralisations et les simplifications - afin de mieux comprendre les sections suivantes.<\/p>\n\n\n\n Nous pourrions commencer par consid\u00e9rer le fait d'\u00eatre indig\u00e8ne comme une condition sociale - semblable au fait d'\u00eatre une femme, un paysan ou un Allemand - le produit d'un processus historique sp\u00e9cifique, qui implique une position st\u00e9r\u00e9otyp\u00e9e - attendue - dans l'\u00e9chelle ethno-raciale pr\u00e9dominante, ce qui implique g\u00e9n\u00e9ralement des relations de subalternit\u00e9 - et non de dichotomie - avec les autres cat\u00e9gories de cette \u00e9chelle : blancs-cr\u00e9oles, ladinos-mestizos et d'autres qui se produisent localement. En d'autres termes, les indig\u00e8nes sont la manifestation la plus visible de la construction de la domination ethno-raciale dans la quasi-totalit\u00e9 de l'Am\u00e9rique latine, avec les Afro-Am\u00e9ricains dans certains pays et r\u00e9gions. 5<\/a><\/p>\n\n\n\n \u00catre indig\u00e8ne aujourd'hui est donc autant li\u00e9 \u00e0 de multiples in\u00e9galit\u00e9s qu'\u00e0 une sp\u00e9cificit\u00e9 culturelle. C'est une cat\u00e9gorie qui a \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9e pour justifier la domination et l'exclusion, en construisant une id\u00e9ologie - le racisme - qui rend la culture et la \"race\" responsables de la subalternit\u00e9 de ceux qui la subissent (Bonfil, 1972 ; Quijano, 2000).6<\/a> Ainsi, une diff\u00e9rence culturelle existante est affect\u00e9e par les valorisations et le r\u00f4le qui lui sont donn\u00e9s dans cette domination : dans l'\u00e9volution des langues indig\u00e8nes au cours des derniers si\u00e8cles, on ne peut ignorer leur stigmatisation, leur fonction de marqueur ethnique et les \"emprunts impos\u00e9s\" par les secteurs dominants ; mais on ne peut pas non plus ignorer la valeur qui leur est donn\u00e9e en tant que symbole de sp\u00e9cificit\u00e9 et de r\u00e9sistance. Nous ne pouvons pas non plus nier ses changements continus, car les \u00e9l\u00e9ments culturels et raciaux consid\u00e9r\u00e9s comme \"indig\u00e8nes\" et les justifications id\u00e9ologiques qui les accompagnent changent, sans cesser d'\u00eatre \"propres\", m\u00eame s'ils ne sont pas \"purs\".<\/p>\n\n\n\n Au cours de ce si\u00e8cle xxi<\/span>Les significations et les cons\u00e9quences du fait d'\u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme autochtone sont le produit d'une longue histoire qui a chang\u00e9 et accumul\u00e9 des effets. La formation d'un r\u00e9gime colonial bas\u00e9, entre autres, sur la racialisation des structures et des relations sociales a \u00e9t\u00e9 fondamentale dans ce processus, mais ce n'est pas le seul moment, et la colonialit\u00e9 n'explique pas non plus tout ce qui s'est pass\u00e9 jusqu'\u00e0 aujourd'hui. Par exemple, la dichotomie ethnique bas\u00e9e sur les cat\u00e9gories \"indig\u00e8ne\" et \"ladino\", qui r\u00e9git encore de nombreuses relations au Guatemala - et la m\u00eame figure agglutinante du ladino, diff\u00e9rente du m\u00e9tis mexicain - a une historicit\u00e9 sp\u00e9cifique : elle est apparue \u00e0 la fin du 20e si\u00e8cle. xix<\/span> Le nouveau mod\u00e8le \u00e9conomique est associ\u00e9 aux r\u00e9formes lib\u00e9rales et \u00e0 l'\u00e9conomie agro-exportatrice du caf\u00e9 (Taracena, 1997, 2004 ; Smith, 1990) ; il est associ\u00e9 \u00e0 cette p\u00e9riode sp\u00e9cifique de l'histoire du Guatemala qui durera plus ou moins les cent prochaines ann\u00e9es. Par cons\u00e9quent, maintenant que le mod\u00e8le \u00e9conomique change, les cat\u00e9gories et le cadre id\u00e9ologique qui les soutient changent \u00e9galement (Bastos, 2007). 7<\/a> <\/p>\n\n\n\n Les populations indig\u00e8nes font partie int\u00e9grante, souvent fondamentale, des soci\u00e9t\u00e9s qui se sont cr\u00e9\u00e9es depuis l'\u00e9poque coloniale et qui sont devenues complexes car elles ont \u00e9t\u00e9 travers\u00e9es par diff\u00e9rentes dimensions de diff\u00e9renciation et de hi\u00e9rarchie : le genre, la classe, la g\u00e9n\u00e9ration, le rural-urbain, en plus de la cat\u00e9gorie ethnique-raciale. Les soci\u00e9t\u00e9s des xxi<\/span> sont essentiellement complexes, de sorte que la condition ethnique et raciale n'est pas la seule qui marque l'exp\u00e9rience des indig\u00e8nes : ce sont des hommes, des femmes, des paysans, des ma\u00e7ons ou des professionnels, qui vivent dans des villages, des villes, des cit\u00e9s ou dans d'autres pays. Ce sont des hommes et des femmes guat\u00e9malt\u00e8ques, mexicains (dans la construction de ces identit\u00e9s nationales, nous avons une autre histoire avec des d\u00e9veloppements tr\u00e8s diff\u00e9rents entre les deux pays), m\u00eame si c'est toujours en termes d\u00e9ficients.<\/p>\n\n\n\n Nous devons donc reconna\u00eetre l'importance du clivage ethno-racial dans la plupart des soci\u00e9t\u00e9s latino-am\u00e9ricaines, mais il n'est pas utile de le faire en consid\u00e9rant les peuples indig\u00e8nes comme des collectifs autonomes et exclusifs, s\u00e9par\u00e9s des soci\u00e9t\u00e9s dont ils font partie. De tels points de vue dichotomiques qui nient des r\u00e9alit\u00e9s tangibles aboutissent \u00e0 des diagnostics simplifi\u00e9s de r\u00e9alit\u00e9s sociales et politiques complexes.<\/p>\n\n\n\n Dans son texte, Lehmann soutient que les mobilisations indig\u00e8nes n'ont pas d'objectifs \"universalisants\" parce qu'elles sont fondamentalement \"indig\u00e9nocentriques\", impute cette vision aux postulats d\u00e9coloniaux - comme s'ils \u00e9taient la seule source de la pens\u00e9e indig\u00e8ne - et propose que, malgr\u00e9 cela, leurs effets soient d\u00e9mocratisants pour la soci\u00e9t\u00e9 dans son ensemble. Je pense que la question est plus complexe : les mobilisations ont \u00e9volu\u00e9 et sont tr\u00e8s diverses, tout comme leur rapport au cadre colonial.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Au cours des cinq ou six derni\u00e8res d\u00e9cennies, les mobilisations indig\u00e8nes ont connu diff\u00e9rentes phases, avec des rythmes propres \u00e0 chaque pays en fonction des contextes nationaux. En g\u00e9n\u00e9ral, on peut dire qu'elles ont commenc\u00e9 par \u00eatre li\u00e9es \u00e0 des acteurs tels que l'\u00c9glise catholique, les mouvements paysans, les partis de gauche et les mouvements r\u00e9volutionnaires. Il y a eu des processus d'identification en tant qu'indig\u00e8nes et, dans les ann\u00e9es 1980, des dynamiques d'auto-organisation et d'ethnisation des cadres d'interpr\u00e9tation se sont d\u00e9j\u00e0 manifest\u00e9es : les revendications culturelles contre la discrimination et certains \u00e9l\u00e9ments d'autod\u00e9termination \u00e9labor\u00e9s par les intellectuels indig\u00e8nes naissants ont commenc\u00e9 \u00e0 entrer dans les discours de la th\u00e9ologie paysanne et de la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration.<\/p>\n\n\n\n Dans les ann\u00e9es 90, lorsque le d\u00e9membrement de l'Union sovi\u00e9tique a pr\u00e9cipit\u00e9 la fin du socialisme r\u00e9el et que le n\u00e9olib\u00e9ralisme s'est impos\u00e9, les peuples indig\u00e8nes sont devenus des acteurs locaux qui cherchent \u00e0 \u00eatre pris en compte en tant que tels et qui ont montr\u00e9 leur force et leur capacit\u00e9 politique dans des actions telles que la marche sur Quito en 1991, le soul\u00e8vement zapatiste en 1994 et le mouvement maya au Guatemala. Les gouvernements ont r\u00e9agi avec la vague du \"constitutionnalisme multiculturel\" (Van Cott, 1995 ; Sieder, 2002), qui impliquait la reconnaissance formelle de l'existence des peuples indig\u00e8nes et la mise en \u0153uvre de certaines politiques multiculturelles, toujours limit\u00e9es et politiquement cosm\u00e9tiques.<\/p>\n\n\n\n Un exemple serait les politiques de quotas mentionn\u00e9es par Lehmann qui, selon lui, ne fonctionnent pas \"\u00e0 long terme\" en raison du nombre \u00e9lev\u00e9 de \"fraudes\" \u00e0 l'identit\u00e9 qu'elles entra\u00eenent. L\u00e0 encore, je pense que la question est plus complexe. Sans entrer dans des d\u00e9bats plus sp\u00e9cifiques \u00e0 cette politique particuli\u00e8re, il y aurait, d'une part, ce que Stavenhagen (2007) a \u00e9l\u00e9gamment appel\u00e9 \"l'\u00e9cart de mise en \u0153uvre\" pour parler de la non-application des droits d\u00e9clar\u00e9s et des politiques \u00e9tablies ; d'autre part, m\u00eame si ces droits sont respect\u00e9s, il s'agit d'actions qui s'attaquent aux effets et non aux causes - comme les quotas - : elles ne cherchent pas \u00e0 toucher la construction historique ou \u00e0 r\u00e9soudre les causes structurelles de cette in\u00e9galit\u00e9. Cependant, elles sont utilis\u00e9es par les acteurs indig\u00e8nes pour se renforcer et d\u00e9velopper leur l\u00e9gitimit\u00e9 en tant que peuples qui, outre la reconnaissance de leur diff\u00e9rence culturelle, recherchent l'autod\u00e9termination.<\/p>\n\n\n\n Au tournant du si\u00e8cle, la realpolitik<\/em> du capitalisme n\u00e9olib\u00e9ral s'est impos\u00e9e en Am\u00e9rique latine sous la forme de r\u00e9gimes extractivistes (Svampa, 2019) issus de la reprimarisation des \u00e9conomies. Ces politiques ont eu un impact majeur sur les \u00e9conomies populaires, y compris celles des communaut\u00e9s indig\u00e8nes. Dans ce contexte, en raison du processus de consolidation et de la d\u00e9sarticulation m\u00eame d'autres formes et acteurs de classe - tels que les syndicats et les organisations paysannes -, les organisations indig\u00e8nes sont devenues les acteurs centraux de la mobilisation anti-n\u00e9olib\u00e9rale dans le cadre de ce que l'on appelle le \" tournant \u00e9co-territorial \" (Svampa, 2019).<\/p>\n\n\n\n Depuis ces positions, dans certains pays, ils mettent en place de v\u00e9ritables coalitions sociales qui obtiennent des triomphes \u00e9lectoraux, tandis que d'autres se concentrent sur leurs territoires face \u00e0 l'abandon du dialogue avec ces \u00c9tats, et d'autres encore d\u00e9veloppent les deux en m\u00eame temps. Dans les deux cas, la \"recherche des siens\", la reconstitution en tant que peuples et la cr\u00e9ation-r\u00e9cup\u00e9ration d'un mode de pens\u00e9e indig\u00e8ne (Burguete, 2010) sont approfondies. Des expressions telles que \" Abya Yala \" ou \" el Buen Vivir \" montrent la capacit\u00e9 \u00e0 g\u00e9n\u00e9rer des propositions bas\u00e9es sur cette pens\u00e9e propre, qui se nourrissent des luttes et des discours associ\u00e9s et deviennent des axes d'action et d'\u00e9laboration au-del\u00e0 de la mobilisation indig\u00e8ne.<\/p>\n\n\n\n Cela signifie que les mobilisations indig\u00e8nes de ces ann\u00e9es ont chang\u00e9 d'orientation et que les droits culturels sont devenus la \"d\u00e9fense du territoire menac\u00e9\", partageant la lutte avec les acteurs environnementaux, anti-n\u00e9olib\u00e9raux et f\u00e9ministes. Un discours anticapitaliste est g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9, qui ne fait pas r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un contenu de classe, mais se concentre sur la capacit\u00e9 pr\u00e9datrice de ce syst\u00e8me. En outre, en r\u00e9action \u00e0 la proposition multiculturelle, des propositions plurinationales sont consolid\u00e9es, qui approfondissent l'autod\u00e9termination et remettent plus profond\u00e9ment en question la dimension coloniale des \u00c9tats latino-am\u00e9ricains.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, pour cette troisi\u00e8me d\u00e9cennie du si\u00e8cle xxi<\/span> Les luttes indig\u00e8nes ont beaucoup chang\u00e9. Ce qui, dans les ann\u00e9es 1970, \u00e9tait l'id\u00e9e de quelques intellectuels, a \u00e9t\u00e9 \u00e9dulcor\u00e9 dans les ann\u00e9es 1990, mais aussi diffus\u00e9 avec le soutien des \u00c9tats, et, dans le nouveau si\u00e8cle, a \u00e9t\u00e9 l'une des bases des protestations anti-n\u00e9olib\u00e9rales. Ils ne ressemblent pas aux acteurs qui ont r\u00e9clam\u00e9 des politiques de reconnaissance culturelle dans les ann\u00e9es 1990, car leurs demandes sont plus larges et ce ne sont pas \"quelques uns\" - comme le dit Lehmann - qui ont des revendications territoriales.<\/p>\n\n\n\n De m\u00eame, l'attitude \u00e0 l'\u00e9gard des gouvernements est tr\u00e8s large : de ceux qui font partie de vastes fronts \u00e0 base plus ou moins autochtone \u00e0 ceux qui s'opposent frontalement \u00e0 des r\u00e9gimes de plus en plus autoritaires. Mais ce qui est important, c'est que les revendications et les propositions indig\u00e8nes pour comprendre ces soci\u00e9t\u00e9s se consolident au-del\u00e0 d'elles-m\u00eames. Ainsi, en 2006, la formule plurinationale a \u00e9t\u00e9 la plus vot\u00e9e dans la Bolivie h\u00e9t\u00e9roclite ; ou au Guatemala, depuis 2012, la proposition d'un \u00c9tat plurinational est de plus en plus accept\u00e9e parmi et en dehors de la population indig\u00e8ne comme une issue \u00e0 la crise dans laquelle cette soci\u00e9t\u00e9 est plong\u00e9e. 8<\/a> <\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n L'un des \u00e9l\u00e9ments unificateurs de la mobilisation dans laquelle nous sommes plong\u00e9s a \u00e9t\u00e9 la construction de la lutte, des demandes et des droits \u00e0 partir de l'id\u00e9e de \"peuples\" : les peuples indig\u00e8nes forment une s\u00e9rie de collectifs avec une histoire et une culture communes qui leur donnent le droit \u00e0 l'autod\u00e9termination, de d\u00e9cider de leur vie et de leur avenir en tant que tels. Cette figure s'est enrichie au fur et \u00e0 mesure de la mobilisation, avec des accents diff\u00e9rents selon les pays : si, dans les ann\u00e9es 1970, il s'agissait d'une r\u00e9f\u00e9rence issue des d\u00e9colonisations en Asie et en Afrique, elle a \u00e9volu\u00e9 vers un contenu clairement national qui interpelle les \u00c9tats-nations latino-am\u00e9ricains de l'int\u00e9rieur, toujours \u00e0 partir d'une polys\u00e9mie tr\u00e8s utile pour parvenir \u00e0 des efforts conjoints.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, \u00e0 l'heure actuelle, le terme \"peuple\" est un concept multivalent aux r\u00e9f\u00e9rents divers. D'une part, il est compris comme sujet collectif de droits<\/em> le droit constitutionnel et international, comme la convention 169 de l'Organisation internationale du travail (OIT).ilo)<\/span> et la D\u00e9claration universelle des Nations unies sur les droits des peuples autochtones. Bien qu'ils n'aient gu\u00e8re \u00e9t\u00e9 mis en \u0153uvre par les gouvernements, ils constituent un instrument important pour la d\u00e9fense des droits et des revendications d'autod\u00e9termination, comme l'utilisation du droit \u00e0 la consultation libre, pr\u00e9alable et inform\u00e9e (clpi<\/span>) dans de nombreux litiges dans toute la r\u00e9gion (Sieder, Montoya et Bravo-Espinosa, 2022).<\/p>\n\n\n\n En outre, comme je l'ai soulign\u00e9, il existe une signification de le peuple en tant que nation<\/em>Ils sont presque synonymes : tous deux parlent d'un collectif unifi\u00e9 par l'histoire, l'identit\u00e9 et la culture qui revendique un certain degr\u00e9 de souverainet\u00e9 politique. La construction m\u00eame des id\u00e9es de peuples indig\u00e8nes dans le contexte multiculturel a \u00e9t\u00e9 bas\u00e9e sur le national (Bastos, 1998) et a \u00e9t\u00e9 rendue explicite - dans certains pays plus que dans d'autres - dans les propositions de r\u00e9cup\u00e9ration d'un pass\u00e9 autod\u00e9termin\u00e9 dans les processus de reconstitution (Bastos, 2022). La sp\u00e9cificit\u00e9 de ces constructions en tant que nations est qu'elles ne revendiquent pas - pour l'instant - une souverainet\u00e9 de type \u00e9tatique, mais plut\u00f4t une \"autonomie\" au sein des \u00c9tats (Gros, 1999 ; Santos, 2010), soit par le biais des \u00c9tats plurinationaux susmentionn\u00e9s, soit par le biais de communaut\u00e9s en qu\u00eate d'autonomie. 9<\/a> <\/p>\n\n\n\n Enfin, la notion de peuple autochtone a une signification claire. volet d\u00e9colonisation<\/em>Cela donne une nuance particuli\u00e8re \u00e0 l'id\u00e9e nationale, puisque, outre l'autod\u00e9termination, l'objectif est de renverser la situation coloniale dans laquelle ils se consid\u00e8rent. Cette situation a impliqu\u00e9 la n\u00e9gation de leur savoir et de leur existence m\u00eame, qui n'ont \u00e9t\u00e9 maintenus - selon eux - que par leur attitude de r\u00e9sistance historique. En opposant leur propre savoir \u00e0 celui impos\u00e9 par la relation coloniale, la diff\u00e9rence est renforc\u00e9e par des \u00e9l\u00e9ments consid\u00e9r\u00e9s comme ancestraux et ontologiquement diff\u00e9renci\u00e9s de ceux de l'Occident.<\/p>\n\n\n\n Tout cela nous am\u00e8ne \u00e0 dire que la constitution des peuples indig\u00e8nes en tant que sujets politiques se fait sur la base de leur reconstitution, de l'int\u00e9gration et de l'int\u00e9gration des peuples indig\u00e8nes dans la soci\u00e9t\u00e9. loisirs<\/em> des \u00e9l\u00e9ments ant\u00e9rieurs \u00e0 la conqu\u00eate, qui sont cens\u00e9s les d\u00e9finir, par rapport aux codes et aux besoins actuels. J'\u00e9largis ainsi la proposition d'Araceli Burguete (2010) - qui la consid\u00e8re comme une phase du processus d'affirmation politique - \u00e0 une mani\u00e8re de comprendre l'ensemble du processus de r\u00e9cup\u00e9ration et de consolidation culturelle en tant que sujet politique et la complexification du discours qui a eu lieu depuis les ann\u00e9es 1970 (Bastos, 2022).<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Ainsi, la construction de propositions d\u00e9colonisatrices dans le domaine acad\u00e9mique et la constitution des peuples indig\u00e8nes en tant que sujets politiques se sont d\u00e9velopp\u00e9es en parall\u00e8le et, surtout depuis le d\u00e9but de ce si\u00e8cle, se sont nourries mutuellement. Ainsi, les propositions issues du cadre colonial apparaissent dans le discours et la pratique de la mobilisation indig\u00e8ne sous diverses formes.<\/p>\n\n\n\n Tout d'abord, l'approche m\u00eame d'une situation coloniale encore en place renforce la n\u00e9cessit\u00e9 de fermer le cycle qui a commenc\u00e9 lorsque les Europ\u00e9ens ont interrompu leur d\u00e9veloppement en tant que peuples autonomes et autosuffisants et qui s'est poursuivi dans les r\u00e9publiques sous la forme d'un racisme renouvel\u00e9. Il faut maintenant y mettre fin en parvenant \u00e0 l'autod\u00e9termination. Dans les versions simplifi\u00e9es de l'histoire et de la g\u00e9opolitique, la proposition d'un \"Occident\" est \u00e9galement suppos\u00e9e \u00eatre la cause g\u00e9n\u00e9rale non seulement de l'oppression, de l'exploitation et de la n\u00e9gation, mais aussi la source des maux - machisme, alcoolisme - qui affligent les soci\u00e9t\u00e9s indig\u00e8nes.<\/p>\n\n\n\n Les approches d\u00e9colonisatrices renforcent \u00e9galement l'id\u00e9e d'un savoir indig\u00e8ne qui va au-del\u00e0 des \u00e9l\u00e9ments \"culturels\" attribu\u00e9s par l'anthropologie traditionnelle et qui constitue une mani\u00e8re indig\u00e8ne de concevoir le monde, radicalement diff\u00e9rente de la conception coloniale dominante, qui a \u00e9t\u00e9 r\u00e9duite au silence et qui doit maintenant \u00eatre r\u00e9cup\u00e9r\u00e9e, d\u00e9colonis\u00e9e, nettoy\u00e9e des \u00e9l\u00e9ments impos\u00e9s. De cette mani\u00e8re, le \"propre\" est con\u00e7u \u00e0 partir d'une diff\u00e9renciation ontologique avec le savoir occidental, et la \"lib\u00e9ration des indig\u00e8nes\" - comme on disait dans les ann\u00e9es 70 - ou l'autod\u00e9termination - en termes plus actuels - n'implique pas seulement la n\u00e9cessit\u00e9 de se lib\u00e9rer des structures politiques et sociales qui oppriment, mais aussi des structures id\u00e9ologiques et mentales construites pour les nier en tant que sujets.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, certaines des approches partag\u00e9es avec les d\u00e9veloppements du cadre colonial servent aux acteurs indig\u00e8nes pour leur renforcement interne en tant que sujet politique dot\u00e9 d'une force et d'une raison d'\u00eatre. Et elles le font dans les aspects o\u00f9 l'histoire est simplifi\u00e9e et o\u00f9 la diversit\u00e9, les syncr\u00e9tismes et de nombreux \u00e9l\u00e9ments pr\u00e9sents dans la vie quotidienne des populations indig\u00e8nes disparaissent, comme le souligne \u00e0 juste titre Lehmann. Dans une op\u00e9ration claire d'essentialisme strat\u00e9gique (Spivak, 2003), qui devient parfois ontologique, il sert \u00e0 renforcer des identit\u00e9s toujours d\u00e9valoris\u00e9es et \u00e0 mettre en \u00e9vidence ce qui est unique, mais aussi \u00e0 g\u00e9n\u00e9rer des barri\u00e8res, des listes d'exigences, des codes de conduite et des \"param\u00e8tres de mai\" pour mesurer la puret\u00e9 des propositions, comme le sugg\u00e8re Mar\u00eda Jacinta X\u00f3n Riquiac (2022) pour le Guatemala.<\/p>\n\n\n\n Ce qui est dangereux dans ces id\u00e9es, c'est qu'elles finissent par nous amener \u00e0 consid\u00e9rer les soci\u00e9t\u00e9s comme compos\u00e9es de ces collectifs auto-exclusifs, comme des boules de billard - selon l'expression de Wolf (cit\u00e9 dans Carrithers, 1995 : 47) - dont la seule relation possible est l'affrontement entre elles. Cette fa\u00e7on de comprendre les soci\u00e9t\u00e9s comme compos\u00e9es de noyaux d\u00e9finis par leurs savoirs et cultures autor\u00e9f\u00e9renc\u00e9s renvoie finalement \u00e0 la triade de Johann G. Herder : espace-culture-communaut\u00e9 dans laquelle chaque territoire correspond \u00e0 un collectif d\u00e9fini par une culture. 10<\/a><\/p>\n\n\n\n Ces aspects, qui sont \u00e0 la base du nationalisme, finissent \u00e9galement par \u00eatre \u00e0 la base des \u00e9tudes coloniales et des propositions indig\u00e8nes qui simplifient l'appartenance et la connaissance sur la base de la raison coloniale. Ils ne nous permettent pas de prendre en compte la complexit\u00e9 qui existe \u00e0 l'int\u00e9rieur et entre ces collectifs, qui sont fa\u00e7onn\u00e9s par l'ethno-racial comme l'une des dimensions de la vie sociale. Mais dans cette sociabilit\u00e9, il y a d'autres dimensions \u00e0 travers lesquelles toutes sortes de relations se sont nou\u00e9es. La constitution historique de collectifs ethniquement marqu\u00e9s, les \"peuples\", s'est faite sur la base d'un \u00e9change - in\u00e9gal, hi\u00e9rarchique, fond\u00e9 sur la domination - qui s'est inscrit dans les transformations qui ont eu lieu au fur et \u00e0 mesure de l'\u00e9volution des soci\u00e9t\u00e9s elles-m\u00eames. Cette relation entre territoire, culture et collectif est loin d'\u00eatre univoque.<\/p>\n\n\n\n \u25a0<\/p>\n\n\n\n Cette reconstitution est l'une des facettes de la mobilisation indig\u00e8ne, un \u00e9l\u00e9ment fondamental de leur action interne, du renforcement des acteurs et de leur consolidation en tant que sujets politiques. Je l'ai soulign\u00e9e parce qu'elle a des liens \u00e9vidents avec les arguments de la d\u00e9colonisation, mais elle n'est pas la seule action politique des indig\u00e8nes, et je voudrais donc ici contre-argumenter quelques affirmations de Lehmann qui me semblent importantes pour ce qu'elles impliquent.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nLe \"cadre colonial\", la d\u00e9colonisation et la d\u00e9colonialit\u00e9<\/h2>\n\n\n\n
\u00catre autochtone dans l'Am\u00e9rique latine du XXIe si\u00e8cle<\/h2>\n\n\n\n
Mobilisation autochtone et d\u00e9colonisation (et d\u00e9mocratie)<\/h2>\n\n\n\n