1<\/a><\/sup> et pr\u00e9d\u00e9cesseurs des soi-disant post-colonialistes), qui, \u00e0 partir des ann\u00e9es 1970 et 1980, ont formul\u00e9 une critique d\u00e9finitive des th\u00e9ories occidentales, tant marxistes que lib\u00e9rales, en raison de leurs limites \u00e0 expliquer les mouvements paysans et ceux d'autres groupes subalternes. Ils ont \u00e9galement attir\u00e9 l'attention sur la dimension excluante des r\u00e9cits modernisateurs et d\u00e9veloppementalistes, pr\u00e9sent\u00e9s comme universalistes ou sous le couvert de valeurs universelles, mais qui n'en sont pas moins eurocentriques, comme la d\u00e9mocratie individualiste, proc\u00e9durale et sans contenu, par opposition \u00e0 d'autres formes de participation collective, effectives au niveau local. Ce probl\u00e8me soul\u00e8ve une s\u00e9rie de questions et de nuances qu'il convient d'examiner afin d'\u00e9largir le d\u00e9bat.<\/p>\n\n\n\nLes pr\u00e9jug\u00e9s racistes persistent dans les soci\u00e9t\u00e9s latino-am\u00e9ricaines qui incluent tous les subordonn\u00e9s, en particulier les Afro-descendants et les indig\u00e8nes (avec ou sans caract\u00e9ristiques ethniques particuli\u00e8res, ainsi qu'avec ou sans caract\u00e9ristiques raciales sp\u00e9cifiques). Bien que le concept de race soit inhabituel, le racisme demeure. Mais le racisme n'est qu'une manifestation ext\u00e9rieure de la persistance des relations coloniales au sein des nations latino-am\u00e9ricaines. Pour les auteurs latino-am\u00e9ricains, ce racisme est l'h\u00e9ritier du syst\u00e8me colonial. Pablo Gonz\u00e1lez Casanova, l'un des pionniers de la formulation du \"colonialisme interne\", affirme ainsi : \"En effet, le \"colonialisme\" n'est pas un ph\u00e9nom\u00e8ne qui se produit uniquement au niveau international - comme on le pense g\u00e9n\u00e9ralement - mais il se produit \u00e0 l'int\u00e9rieur d'une m\u00eame nation, dans la mesure o\u00f9 il existe une h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 ethnique en son sein, o\u00f9 certaines ethnies sont li\u00e9es aux groupes et classes dominants, et d'autres aux domin\u00e9s\" (Gonz\u00e1lez Casanova, 1982, p. 89). Claudio Lomnitz pr\u00e9sente une autre fa\u00e7on d'expliquer la persistance de l'id\u00e9ologie raciale au Mexique, en affirmant que dans le Mexique ind\u00e9pendant, la distinction des classes s'est \u00e0 nouveau exprim\u00e9e en termes raciaux (Lomnitz, 1992, p. 276).<\/p>\n\n\n\n
Dans la perspective critique du colonialisme interne, la question ultime n'est pas la race mais le racisme (le discours ou la mentalit\u00e9 raciste) qui nie et soumet les valeurs et les contributions (\u00e9galit\u00e9 et reconnaissance) des cultures non occidentales ou attribue des caract\u00e9ristiques n\u00e9gatives \u00e0 ceux qui ne semblent pas occidentaux ou qui n'adh\u00e8rent pas \u00e0 un mod\u00e8le de comportement d\u00e9fini comme civilis\u00e9. Ce d\u00e9ni est \u00e0 la base m\u00eame du racisme et s'exprime de multiples fa\u00e7ons dans les relations de classe et interpersonnelles. La substantialisation du racisme n'est pas le fait du discours d\u00e9colonialiste, mais des classes dominantes qui se pr\u00e9sentent comme porteuses de valeurs universelles. De m\u00eame qu'il existe des m\u00e9langes raciaux (mestizaje) et des m\u00e9langes culturels (hybridation), de nouvelles cat\u00e9gories apparaissent pour d\u00e9signer les subalternes. Il y a quelques ann\u00e9es, on utilisait le terme \"nacos\", aujourd'hui le terme \"pata rajada\" est r\u00e9apparu. De m\u00eame, il y a hybridation et syncr\u00e9tisme, y compris l'expansion du protestantisme et du n\u00e9o-pentec\u00f4tisme, mais le sens est-il le m\u00eame, par exemple, entre les indig\u00e8nes et les classes moyennes urbaines ?<\/p>\n\n\n\n
La mentalit\u00e9 coloniale ou colonialiste pr\u00e9sente dans les discours des classes dominantes est subtilement introduite m\u00eame chez les intellectuels de gauche, ainsi que dans les programmes d'aide sociale et plus encore dans les programmes de d\u00e9veloppement, qui deviennent des pratiques paternalistes et la formation de client\u00e8les politiques.<\/p>\n\n\n\n
Il y a quelques semaines, lors d'un entretien avec un dirigeant d'une communaut\u00e9 Purh\u00e9pecha r\u00e9cemment reconnue comme autonome, une formulation claire de cette mentalit\u00e9 coloniale est apparue ; lorsque je l'ai interrog\u00e9 sur les probl\u00e8mes auxquels ils \u00e9taient confront\u00e9s, il a r\u00e9pondu : \"Le principal probl\u00e8me que nous avons maintenant est que ni les gens de la capitale municipale ni certaines personnes de la communaut\u00e9 n'acceptent que nous, les indig\u00e8nes, soyons capables de nous gouverner nous-m\u00eames et que nous n'ayons pas besoin de politiciens ou de partis politiques\". A cela s'ajoutent bien s\u00fbr les probl\u00e8mes de services, de travaux publics et de s\u00e9curit\u00e9 qui doivent \u00e9galement \u00eatre trait\u00e9s avec le budget qui leur a \u00e9t\u00e9 allou\u00e9.<\/p>\n\n\n\n
Lehmann remet en question l'assimilation de la science occidentale \u00e0 la science indig\u00e8ne et s'oppose \u00e0 l'utilisation du terme \"connaissance\". Il remet \u00e9galement en question l'id\u00e9e d'\u00e9pist\u00e9micide ou de pluralit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique. Les membres des communaut\u00e9s n'utilisent pas le terme \"science\" ou scientifique, mais simplement d'autres \"connaissances\" ou \"savoirs\" et il est clair que ces autres connaissances ont \u00e9t\u00e9 construites sur la base d'une rationalit\u00e9 diff\u00e9rente de la rationalit\u00e9 scientifique et qu'elles ont un fondement dans leur propre cosmovision. La reconnaissance d'une pluralit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique renvoie \u00e0 l'existence de diff\u00e9rentes rationalit\u00e9s et mani\u00e8res de produire des connaissances. Dans certains contextes, ces autres rationalit\u00e9s peuvent avoir la m\u00eame valeur que les rationalit\u00e9s scientifiques. Stanley Tambiah (1990), que l'on peut difficilement qualifier de d\u00e9colonialiste, montre que m\u00eame la science occidentale a des fondements magiques et religieux, que la production de connaissances scientifiques n'est pas toujours le produit de l'application de la m\u00e9thode dite scientifique. Il semblerait donc que la supr\u00e9matie de la science occidentale soit \u00e9galement sous-tendue par des relations de pouvoir. L\u00e0 encore, la non-reconnaissance qu'il existe d'autres mani\u00e8res et possibilit\u00e9s de construire le savoir conduit \u00e0 la n\u00e9gation du savoir et \u00e0 son oubli, ce qui pourrait \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme un \u00e9pist\u00e9micide.<\/p>\n\n\n\n
D'autre part, on ne peut nier qu'il y a eu et qu'il y a encore de l'extractivisme des connaissances indig\u00e8nes par les entreprises capitalistes, non seulement les entreprises pharmaceutiques, mais aussi les entreprises agro-\u00e9cologiques ou celles qui promeuvent aujourd'hui le capitalisme vert. Il y a aussi l'\u00e9pist\u00e9micide, comme celui qui est presque atteint apr\u00e8s des d\u00e9cennies de d\u00e9ni de la m\u00e9decine traditionnelle et de tout son bagage de connaissances ou de pratiques comme la pratique des sages-femmes, aujourd'hui revendiqu\u00e9es par des collectifs alternatifs urbains et reconnues par les m\u00eames instances officielles.<\/p>\n\n\n\n
Lehmann oppose la justice indig\u00e8ne \u00e0 la justice \u00e9tatique. Quand on parle de justice indig\u00e8ne, on pense \u00e0 la l\u00e9gitimation d'un syst\u00e8me autoritaire et arbitraire au service d'une faction politique qui viole les droits humains fondamentaux, en particulier ceux de l'individu. Les droits de l'homme sont actuellement le discours h\u00e9g\u00e9monique sur la dignit\u00e9 humaine et sont devenus une grammaire de l'humanisme universel. Pour cette raison, ils peuvent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme une forme de gouvernance mondiale, bien que leur mise en \u0153uvre rel\u00e8ve de la responsabilit\u00e9 des \u00c9tats eux-m\u00eames. Le probl\u00e8me r\u00e9side dans le fait que les appareils d'\u00c9tat n'agissent gu\u00e8re de mani\u00e8re neutre. L'exercice de la justice est g\u00e9n\u00e9ralement influenc\u00e9 par les crit\u00e8res, les \u00e9valuations et les int\u00e9r\u00eats de la culture dominante. D'o\u00f9 l'importance de la reconnaissance du gouvernement coutumier, qui est une revendication historique des peuples indig\u00e8nes.<\/p>\n\n\n\n
Jusqu'\u00e0 pr\u00e9sent, la reconnaissance des \"usos y costumbres\" s'est traduite par un \u00e9largissement des possibilit\u00e9s de demander et d'appliquer la justice. Dans les cas dont j'ai eu connaissance, principalement des cas de violence domestique ou de violence entre voisins, les gens peuvent s'adresser aux autorit\u00e9s municipales, au minist\u00e8re public ou aux autorit\u00e9s locales et accepter leurs sanctions. Dans les cas les plus graves de crimes f\u00e9d\u00e9raux tels que le vol ou le meurtre, les m\u00eames autorit\u00e9s traditionnelles s'adressent aux autorit\u00e9s f\u00e9d\u00e9rales. Il n'y a pas de contradiction entre la justice rendue par l'\u00c9tat et la justice rendue par les autorit\u00e9s locales, mais plut\u00f4t des possibilit\u00e9s diff\u00e9rentes auxquelles on peut acc\u00e9der en fonction de la d\u00e9cision de la personne concern\u00e9e. Toutefois, les appels lanc\u00e9s aupr\u00e8s des organisations et organes internationaux de d\u00e9fense des droits de l'homme ont \u00e9galement permis aux communaut\u00e9s indig\u00e8nes de progresser dans la reconnaissance de leurs droits en tant que sujets collectifs.<\/p>\n\n\n\n
La question de la reconnaissance et de l'application des droits universels et des \u00e9glises - qu'elles soient chr\u00e9tiennes ou de toute autre croyance - n'est pas r\u00e9solue car presque aucun syst\u00e8me religieux ne reconna\u00eet les droits universels pour ceux qui n'appartiennent pas \u00e0 sa croyance et, \u00e0 mon avis, cela ne peut pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme une alternative qui \u00e9chappe \u00e0 la critique d\u00e9coloniale. En effet, Boaventura de Sousa Santos (2014) examine la relation contradictoire entre les droits de l'homme universels et la mont\u00e9e des fondamentalismes islamiques et chr\u00e9tiens. Ces deux discours, qui se sont fortement d\u00e9velopp\u00e9s au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies, se r\u00e9f\u00e8rent de mani\u00e8re contradictoire (et proposent diff\u00e9rentes alternatives) pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 la reconnaissance de la dignit\u00e9 humaine et \u00e0 l'instauration de la justice.<\/p>\n\n\n\n
Appliquer des politiques de redistribution sans reconna\u00eetre les particularit\u00e9s des sujets collectifs conduit \u00e0 une augmentation des in\u00e9galit\u00e9s, qui se manifeste par l'abandon dont souffrent les communaut\u00e9s. Le probl\u00e8me historique est qu'\u00e0 chaque fois que l'on a essay\u00e9 d'appliquer des valeurs universelles dans des soci\u00e9t\u00e9s stratifi\u00e9es avec des diff\u00e9rences culturelles marqu\u00e9es (qu'elles soient ethniques, religieuses ou raciales), les politiques publiques ont fini par accentuer les diff\u00e9rences et creuser les in\u00e9galit\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n
Un exemple clair de politiques redistributives non universelles bas\u00e9es sur la reconnaissance des droits des sujets collectifs et plus efficaces en termes de justice sociale est la reconnaissance de l'autonomie et du droit de jouir de leur budget direct pour les communaut\u00e9s et les peuples indig\u00e8nes. Ils ont ainsi pu intervenir dans la d\u00e9finition des travaux publics, la cr\u00e9ation de gardes communautaires, les programmes d'\u00e9ducation et de sant\u00e9 pour les communaut\u00e9s elles-m\u00eames, ce qu'ils n'avaient pas le droit de faire auparavant. L'allocation du budget est bas\u00e9e sur une combinaison de crit\u00e8res universels (nombre d'habitants dans la communaut\u00e9) et de crit\u00e8res sp\u00e9cifiques (reconnaissance en tant que communaut\u00e9 indig\u00e8ne). La reconnaissance officielle est obtenue par la certification de la communaut\u00e9 par l'Institut national des peuples indig\u00e8nes (Instituto Nacional de Pueblos Ind\u00edgenas (inpi<\/span>), lorsqu'elle est \u00e9vidente, ou par le biais d'une action en justice devant un tribunal f\u00e9d\u00e9ral et d'une enqu\u00eate men\u00e9e par le juge pour v\u00e9rifier l'existence d'\u00e9l\u00e9ments d'une communaut\u00e9 indig\u00e8ne. Le fait d'avoir leur propre garde ou police communautaire leur a permis de faire face au si\u00e8ge des particuliers, des entreprises transnationales (exploitation mini\u00e8re, foresti\u00e8re, monoculture commerciale) et de la criminalit\u00e9 organis\u00e9e, qui sont des agents pr\u00e9dateurs qui menacent aujourd'hui les communaut\u00e9s. La justice universaliste appliqu\u00e9e jusqu'\u00e0 pr\u00e9sent ne leur garantit pas la s\u00e9curit\u00e9, ni m\u00eame un retour minimum sur ce qui est extrait.<\/p>\n\n\n\nCertaines petites communaut\u00e9s comme San Benito ou Ocumicho, sur le plateau de Purh\u00e9pecha, recevaient jusqu'\u00e0 il y a quelques ann\u00e9es, sur le budget municipal, au maximum 10% de ce \u00e0 quoi elles avaient droit par an (entre 150 et 250 mille pesos par an, et maintenant elles doivent recevoir entre deux et deux millions et demi de pesos par an). En outre, c'est le gouvernement municipal qui d\u00e9cide des travaux \u00e0 r\u00e9aliser, des entreprises \u00e0 engager et de la mani\u00e8re dont ils doivent \u00eatre ex\u00e9cut\u00e9s. En cas de conflit, par exemple lorsque des groupes criminels organis\u00e9s apparaissent dans les communaut\u00e9s, ils ne sont gu\u00e8re soutenus par la police municipale ; en d'autres termes, leur condition particuli\u00e8re et leur auto-appartenance ethnique, et non de classe, doivent \u00eatre reconnues pour que l'application des politiques de redistribution soit efficace.<\/p>\n\n\n\n
Jusqu'\u00e0 pr\u00e9sent, la principale revendication des communaut\u00e9s indig\u00e8nes a \u00e9t\u00e9 la d\u00e9fense et la conservation de leur territoire et, en second lieu seulement, les revendications culturelles, en particulier celles li\u00e9es \u00e0 leur patrimoine ou \u00e0 ce qu'elles consid\u00e8rent comme leur patrimoine mat\u00e9riel et immat\u00e9riel. Le mouvement indig\u00e8ne contemporain n'est pas un mouvement restaurateur ou un mouvement de r\u00e9cup\u00e9ration ou de sauvegarde culturelle, mais dans les communaut\u00e9s qui ont atteint l'autonomie, on assiste \u00e0 une renaissance de la fiert\u00e9 locale. Il n'existe pas de communaut\u00e9s ferm\u00e9es ou vierges. Mais le changement et la transformation (l'adoption de nouvelles pratiques culturelles, le m\u00e9lange) ne signifient pas la n\u00e9gation de leurs particularit\u00e9s, ni de leurs droits en tant que sujets collectifs. En effet, comme l'affirme Lehmann, ce qui est recherch\u00e9, c'est un \u00e9largissement de la d\u00e9mocratie et une inclusion dans la vie moderne, m\u00eame si cela ne peut se faire sans d\u00e9manteler les structures coloniales qui soutiennent le syst\u00e8me de domination existant. Peut-\u00eatre que Mignolo, Dussel et Maldonado, ou Santos et Quijano, sont repr\u00e9sentatifs de la th\u00e9orie d\u00e9colonialiste ; mais la critique d\u00e9coloniale les transcende parce qu'elle \u00e9mane des acteurs eux-m\u00eames, des intellectuels indig\u00e8nes, y compris un nombre croissant de f\u00e9ministes indig\u00e8nes, d'une grande majorit\u00e9 d'enseignants de l'\u00e9cole primaire et de seulement quelques \u00e9tudiants form\u00e9s \u00e0 l'universit\u00e9, sans parler des \u00e9tudiants de troisi\u00e8me cycle. Il convient ici de revenir \u00e0 Emmanuel L\u00e9vinas, qui, tant dans son ouvrage Totalit\u00e9 et infini <\/em>(2006) comme dans L'humanisme de l'autre homme <\/em>(1993), d\u00e9fend la primaut\u00e9 \u00e9thique de la reconnaissance de l'Autre dans sa totalit\u00e9 pour que le Moi puisse enfin se reconna\u00eetre et s'\u00e9manciper. Il s'agit sans aucun doute d'un probl\u00e8me anthropologique qui doit continuer \u00e0 \u00eatre discut\u00e9 et auquel les d\u00e9colonialistes apportent quelques r\u00e9ponses, non d\u00e9finitives je crois, mais n\u00e9cessaires pour faire avancer la discussion.<\/p>\n\n\n\nBibliographie<\/h2>\n\n\n\n
Bonfil, Guillermo (comp.) (1981). Utop\u00eda y revoluci\u00f3n. El pensamiento pol\u00edtico contempor\u00e1neo de los indios en Am\u00e9rica Latina. M\u00e9xico: Nueva Imagen.<\/p>\n\n\n\n
Frazer, Nancy y Axel Honneth (2006). Redistribuci\u00f3n o reconocimiento, un debate pol\u00edtico-filos\u00f3fico. Madrid: Morata.<\/p>\n\n\n\n
Gonz\u00e1lez Casanova, Pablo (1982). La democracia en M\u00e9xico. M\u00e9xico: era.<\/span><\/p>\n\n\n\nGuha, Ranajit (1982). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Madrid: Cr\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n
L\u00e9vinas, Emmanuel (1993). Humanismo del otro hombre. M\u00e9xico: Siglo xxi<\/span>.<\/p>\n\n\n\n\u2014 (2006). Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones S\u00edgueme.<\/p>\n\n\n\n
Lomnitz, Claudio (1992). Exits from the Labyrinth. Stanford: University of California Press.<\/p>\n\n\n\n
Santos, Boaventura de Sousa (2014). Si Dios fuese un activista de los derechos humanos. Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n
Tambiah, Stanley (1990). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nJos\u00e9 Eduardo Z\u00e1rate Hern\u00e1ndez<\/em> est titulaire d'un doctorat en anthropologie (ciesas)<\/span>. Derniers livres publi\u00e9s : Eduardo Z\u00e1rate et Jorge Uzeta (eds.) (2016). Langues de la fragmentation politique<\/em>. Zamora : El Colegio de Michoac\u00e1n ; Eduardo Z\u00e1rate (2017). La c\u00e9l\u00e9bration de l'enfance. Le culte de l'Enfant J\u00e9sus dans la r\u00e9gion de Purh\u00e9pecha.<\/em>. Zamora : El Colegio de Michoac\u00e1n ; Ver\u00f3nica Oiki\u00f3n et Jos\u00e9 Eduardo Z\u00e1rate (eds.) (2019). Michoac\u00e1n. Politique et soci\u00e9t\u00e9<\/em>. Zamora : El Colegio de Michoac\u00e1n ; Eduardo Z\u00e1rate (ed.) (2022). Communaut\u00e9s, utopies et avenirs<\/em>. Zamora : El Colegio de Michoac\u00e1n. <\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"Ce bref commentaire vise \u00e0 engager un dialogue avec la proposition de David Lehmann de d\u00e9passer le d\u00e9colonialisme. Il souligne que le d\u00e9colonialisme est plus qu'une mode acad\u00e9mique en Am\u00e9rique latine. La pens\u00e9e d\u00e9colonialiste pr\u00e9sente des dimensions politiques et \u00e9thiques critiques de l'universalisme occidental, qui sont n\u00e9cessaires pour comprendre les revendications de reconnaissance des groupes subalternes.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":37305,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[34],"tags":[1118,977,1117,1115,1116],"coauthors":[551],"class_list":["post-37295","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-34","tag-derechos-y-conocimientos-de-los-pueblos","tag-indigeneidad","tag-justicia-social","tag-otredad","tag-subalternidad","personas-zarate-hernandez-jose-eduardo","numeros-1094"],"acf":[],"yoast_head":"\n
Las otras voces del decolonialismo. Comentario a \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la decolonialidad: discusi\u00f3n de algunos conceptos claves\u201d de David Lehmann – Encartes<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/encartes.mx\/fr\/zarate-decolonialidad-subalternidad-justicia-social\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"fr_FR\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Las otras voces del decolonialismo. Comentario a \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la decolonialidad: discusi\u00f3n de algunos conceptos claves\u201d de David Lehmann – Encartes\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"En este breve comentario se pretende entablar un di\u00e1logo con la propuesta de David Lehmann de ir m\u00e1s all\u00e1 del decolonialismo. 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