El ejercicio de la cr\u00edtica es una de las principales maneras de perfeccionamiento de los debates en las ciencias sociales. En este sentido, el texto de David Lehmann es bienvenido. Sin embargo, no estoy totalmente de acuerdo con varios aspectos de sus cr\u00edticas. Destaco, en especial, su negaci\u00f3n del car\u00e1cter hist\u00f3ricamente objetivo del racismo y de sus consecuencias, y su falta de consideraci\u00f3n de la complejidad de las articulaciones en y entre las cuales se mueven los movimientos ind\u00edgenas contempor\u00e1neos. Tambi\u00e9n me parecen discutibles sus concepciones sobre universalismo. Pero estoy de acuerdo con su opini\u00f3n de que hay una simplificaci\u00f3n del pensamiento y de la modernidad occidentales por parte de los decoloniales, una fuerte cr\u00edtica tambi\u00e9n realizada hace pocos a\u00f1os por uno de los fundadores del pensamiento decolonial, Santiago Castro-G\u00f3mez, la cual presento en mi texto. Por \u00faltimo, expongo mis discordancias con lo que llamo hipertrof\u00eda heur\u00edstica del colonialismo realizada por los decoloniales e introduzco, adem\u00e1s de la colonialidad del poder, las nociones de indigeneidad, nacionalidad, globalidad e imperialidad del poder.<\/p>\n\n\n\n
Palabras claves: colonialidad del poder<\/a>, decolonialidad<\/a>, globalidad\/imperialidad del poder<\/a>, indigeneidad del poder<\/a>, modernidad<\/a>, nacionalidad del poder<\/a>, posimperialismo<\/a><\/p>\n\n\n\n Criticizing Decoloniality and Its Criticism<\/p>\n\n\n\n The practice of criticism is one of the main ways of refining the debates in the social sciences. In this sense, David Lehmann\u2019s text is welcome. Nevertheless, I am not totally in agreement with various aspects of his criticism. I underscore, in particular, his negation of the historically objective character of racism and of its consequences and his lack of consideration for the complexity of the articulations within and between them that drive modern indigenous movements. His concepts about universalism also seem debatable. But I agree with his opinion that there is a simplification of Western thought and modernity by decolonialists, a strong criticism also made in recent years by one of the founders of decolonial thought, Santiago Castro-G\u00f3mez, which I present in my text. Finally, I show my disagreement with what I call the heuristic hypertrophy of colonialism made by decolonialists and introduce, in addition to the coloniality of power, the notions of indigeneity, nationality, globality, and imperiality of power.<\/p>\n\n\n\n Keywords: decoloniality, post-imperialism, modernity, indigeneity of power, coloniality of power, nationality of power, globality\/imperiality of power.<\/p>\n\n\n\n No hay teor\u00eda fuera del alcance de la cr\u00edtica. Esto debido a los avances de los debates acad\u00e9micos o a los cambios que se desarrollan en la vida social, econ\u00f3mica, cultural y pol\u00edtica, as\u00ed como en las tecnolog\u00edas. En realidad, el ejercicio de la cr\u00edtica es uno de los caminos m\u00e1s f\u00e9rtiles para el perfeccionamiento te\u00f3rico y metodol\u00f3gico de las ciencias sociales. En este sentido, es bienvenido el texto que escribi\u00f3 David Lehmann sobre su libro After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America<\/em> (2022) que gentilmente me ha regalado antes de esta oportuna iniciativa de Encartes Antropol\u00f3gicos<\/em>. Pero lo que sigue est\u00e1 exclusivamente basado en el resumen \u201ca grandes rasgos\u201d que ahora se publica en esta revista. La invitaci\u00f3n que me hizo Ren\u00e9e de la Torre para participar en este debate fue tambi\u00e9n una excelente oportunidad para revisitar algunos de mis escritos y pensamientos cr\u00edticos sobre la decolonialidad aunque, como se ver\u00e1, con \u00e9nfasis diferentes de los de Lehmann.<\/p>\n\n\n\n La cuesti\u00f3n general inicial que quiero abordar trata respecto a que el texto oscila entre una cr\u00edtica a la decolonialidad y, de manera no expl\u00edcita, a las pol\u00edticas de identidad basadas en raza, temas que se relacionan pero que no son necesariamente la misma cosa. Supongo que ser\u00e1 por ello por lo que Lehmann (2023) eligi\u00f3 como uno de sus prop\u00f3sitos \u201cdistinguir entre una justicia social basada en la clase social y el g\u00e9nero como motores de la redistribuci\u00f3n de la renta y la riqueza, y otra que prioriza la raza y lo \u00e9tnico en lo que concierne a desventajas y heridas ancestrales que siguen afectando el desempe\u00f1o individual\u201d. Sin embargo, este problema no es realmente dilucidado a lo largo de su texto y tambi\u00e9n es remitido a un contraste entre pol\u00edticas autonomistas\/no universalistas y pol\u00edticas universalistas. Adelanto que no veo una imposibilidad de unir demandas por reconocimiento a demandas por redistribuci\u00f3n, al tiempo en que admito que el \u00e9nfasis exclusivo en el reconocimiento disminuye la importancia de las desigualdades de clase en varios de los escenarios de las luchas progresistas actuales.<\/p>\n\n\n\n Pero hay un punto central problem\u00e1tico para el argumento del autor: la discusi\u00f3n sobre universalismo no puede ser reducida a iniciativas de pol\u00edticas p\u00fablicas ni tampoco a pensar lo universal como \u201caquellos razonamientos que clasifican a las personas seg\u00fan caracter\u00edsticas impersonales y objetivas, tales como estatus socioecon\u00f3mico, ingreso, edad, g\u00e9nero, lugar de residencia, o nivel educacional\u201d. Basado en la experiencia brasile\u00f1a, Lehmann (2023) plantea esta objetividad \u201cen comparaci\u00f3n con las \u00e9tnico-raciales, que son definidas por autoidentificaci\u00f3n\u201d. Me parece una perspectiva que niega la objetividad del racismo como forma de opresi\u00f3n hist\u00f3ricamente construida por la expansi\u00f3n imperialista-colonialista del sistema capitalista mundial. La falta de objetividad de las identidades raciales (como si ellas pudieran existir independientes del racismo) es algo que se demostrar\u00eda por la manipulaci\u00f3n de los sistemas de justicia social y la reparaci\u00f3n de las desigualdades producidas por el racismo, realizada de mala fe por mestizos. Es cierto que el mestizaje ha sido puesto en el armario frente al avance de las ideolog\u00edas identitarias inspiradas en ideolog\u00edas anglosajonas de administraci\u00f3n de sistemas inter\u00e9tnicos. Pero el racismo existe y en Brasil, pa\u00eds en el cual, como afirm\u00f3 hace d\u00e9cadas Oracy Nogueira (1955), el \u201cpreconcepto de marca\u201d (b\u00e1sicamente la apariencia fenot\u00edpica) es notorio \u2013una cosa es ser un mestizo claro, la otra es ser totalmente mestizo oscuro o negro\u2013. El hecho de existir un racismo en contra de los negros y de los pueblos originarios es tan objetivo cuanto la pobreza de blancos y mestizos son fen\u00f3menos estructurados por la expansi\u00f3n hist\u00f3rica del capitalismo (Wolf, 1982). En ciertos momentos, Lehmann parece querer hacernos creer que la identidad, especialmente la de los negros y de los pueblos originarios, no incide en su participaci\u00f3n en las capas menos privilegiadas de nuestras sociedades y que es err\u00f3neo tenerlas como motivaci\u00f3n para la agencia pol\u00edtica subalterna.<\/p>\n\n\n\n Al mismo tiempo, en el texto hay afirmaciones discutibles. Ejemplifico con dos. Primero, y relacionada con la supuesta falta de objetividad de la identidad racial, tomar como se\u00f1al de fracaso de las pol\u00edticas de cuotas para negros e ind\u00edgenas de las universidades federales brasile\u00f1as a la manipulaci\u00f3n de mala fe por parte de algunos mestizos o \u201cblancos\u201d (o los as\u00ed considerados en el sistema de clasificaci\u00f3n brasile\u00f1o). Ser\u00eda lo mismo que creer que las pol\u00edticas de redistribuci\u00f3n de ingresos para disminuir las diferencias de clase son un fracaso porque existen personas de clase media que plantean recibir beneficios compensatorios. Segundo, la afirmaci\u00f3n, de manera generalizada, de que \u201clos movimientos ind\u00edgenas [\u2026] son condenados a ser minoritarios, y sin base urbana\u201d es posible de ser comprendida s\u00f3lo si pensamos que el autor subestima las caracter\u00edsticas de las resistencias y de las pol\u00edticas ind\u00edgenas contempor\u00e1neas que articulan redes heter\u00f3clitas, ubicadas en diversos loci<\/em>, con varios niveles de centralizaci\u00f3n y transitando f\u00e1cilmente entre diferentes niveles de agencia locales, nacionales y globales (Albuquerque de Moraes, 2019).<\/p>\n\n\n\n La concepci\u00f3n de universalismo que Lehmann sostiene confunde la existencia de caracter\u00edsticas compartidas por todos y\/o verificables en todos los lugares como certeza sensible, con lo universal; mientras que, como nuestro propio autor percibe, lo que est\u00e1 en juego en la cr\u00edtica decolonial son los universalismos construidos por los poderosos y transformados, por efectos de juegos hist\u00f3ricos hegem\u00f3nicos, en discursos y modelos globales que se quiere hacer creer que existen en toda la humanidad o son por ella igualmente deseados. Adem\u00e1s, y razonando en otra direcci\u00f3n, la decolonialidad, inadvertidamente, construy\u00f3 sus propios universalismos, al sustituir la universalidad imperialista\/colonialista por la diversalidad (Mignolo, 2000) o por la transmodernidad, en una perspectiva que supone, como objetivos pol\u00edticos, la b\u00fasqueda de la igualdad y de la diversidad y sus meta-relatos correlatos.<\/p>\n\n\n\n Asimismo, no es posible desconocer que el epistemicidio hizo parte expl\u00edcita o impl\u00edcita del colonialismo en las Am\u00e9ricas, excepto cuando el conocimiento nativo era \u00fatil para los invasores europeos, como prueba la r\u00e1pida aceptaci\u00f3n de tantas e importantes plantas comestibles, como el ma\u00edz y la papa, por ejemplo. En este caso, los pueblos originarios fueron objeto de lo que denomin\u00e9 ideopirater\u00eda. Sin embargo, hubo epistemicidios completos cuando esta violencia coincidi\u00f3 con el genocidio o el etnocidio de todo un pueblo, como ejemplifican la desaparici\u00f3n de muchas lenguas ind\u00edgenas. Tambi\u00e9n hubo epistemicidios parciales, como atestan las fusiones comportamentales, ling\u00fc\u00edsticas y de cosmovisiones, presentes en mayor o menor grado en los diferentes escenarios resultantes de conflictos inter\u00e9tnicos seculares y diferenciados entre pueblos ind\u00edgenas, descendientes de pueblos africanos esclavizados y europeos. De todas maneras, no es posible olvidar la desigualdad de poder inherente al encuentro colonial, algo perceptible en donde ocurren las hibridaciones, una vez que est\u00e1 claro que los ind\u00edgenas se occidentalizan mucho m\u00e1s que viceversa. Adem\u00e1s, este es un proceso que a\u00fan no ha terminado y sigue siendo implementado por el colonialismo interno de los Estados nacionales.<\/p>\n\n\n\n Es m\u00e1s productivo evitar concepciones de universalismo ancladas en simplificaciones hist\u00f3ricas que no perciben, parafraseando a un dicho de los ling\u00fcistas, que el universalismo es un particularismo con un ej\u00e9rcito por detr\u00e1s. De hecho, para ir m\u00e1s all\u00e1 de las discusiones filos\u00f3ficas y antropol\u00f3gicas sobre la relaci\u00f3n universalismo\/particularismo que muchas veces pueden llegar a niveles de abstracci\u00f3n y complejidad demasiado alejados de sus supuestos objetivos pragm\u00e1ticos, aqu\u00ed habr\u00eda que discriminar entre dos tipos de universalismos. Un tipo que podr\u00eda ser llamado de universalismos-l\u00f3gicos, que ejemplificar\u00e9 con la siguiente afirmaci\u00f3n: los seres humanos, independientemente de sus culturas, son animales sociales que usan sofisticados sistemas de lenguaje y s\u00edmbolos. Al otro tipo lo denominar\u00e9 de universalismos-ideol\u00f3gicos, que en realidad son, repito, particularismos con un ej\u00e9rcito por detr\u00e1s. Estos son m\u00e1s comunes de lo que se cree y claramente se asientan, como la met\u00e1fora militar indica, en fuertes disparidades de poder y procesos de centralizaci\u00f3n internamente al sistema mundial eurocentrado. Un ejemplo claro de universalismo-ideol\u00f3gico es el discurso sobre desarrollo, fundado sobre la concepci\u00f3n occidental de progreso, desplegado despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial y que supone que toda la humanidad comparte la misma noci\u00f3n de naturaleza y de destino deseable.<\/p>\n\n\n\n Habr\u00eda que reconocer que, en un mundo donde las ideolog\u00edas y utop\u00edas de la diversidad, del multiculturalismo, de la interculturalidad y de la pluralidad abundan, los universalismos-ideol\u00f3gicos ya no son discursos indiscutibles y las tensiones entre los particularismos y los universalismos se redise\u00f1an cr\u00edticamente. Como escrib\u00ed antes:<\/p>\n\n\n\n La cri\u0301tica esta\u0301 dirigida especialmente hacia las formulaciones occidentales etnoce\u0301ntricas que, dadas sus posiciones hegemo\u0301nicas, han sofocado otras perspectivas. Enrique Dussel (1993), por ejemplo, sostiene que fue la centralidad europea en el sistema mundial la que le permitio\u0301 al eurocentrismo moderno aparentar ser universal. El eurocentrismo de la modernidad ha confundido asi\u0301 la universalidad abstracta con la globalidad concreta, hegemonizada por Europa como \u201ccentro\u201d (Lins Ribeiro, 2018: 276).<\/p>\n\n\n\n Estos universalismos-ideol\u00f3gicos son, en realidad, particularismos-locales<\/em>, cuyas pretensiones supuestamente universales fueron transformadas en discursos globales por fuerza de poderosos procesos imperialistas y, en este sentido, merecen, con toda la raz\u00f3n, ser objeto de las cr\u00edticas sociol\u00f3gicas, antropol\u00f3gicas y filos\u00f3ficas contempor\u00e1neas (para una exploraci\u00f3n de lo que denomin\u00e9 particularismos locales, particularismos translocales y particularismos cosmopolitas, v\u00e9ase Lins Ribeiro, 2018, especialmente el cap\u00edtulo \u201cDiversidad cultural, cosmopol\u00edticas y discursos fraternos globales\u201d.<\/p>\n\n\n\n Un problema, y aqu\u00ed estoy de acuerdo con Lehmann, es que los decoloniales muchas veces realizan lecturas reduccionistas y sesgadas de determinadas teor\u00edas, de los trabajos de algunos autores, del Occidente y de la propia modernidad. Es frecuente, como es el caso de la cr\u00edtica al marxismo considerado como un discurso euroc\u00e9ntrico, que se aplasten y homogeneicen las sutilezas, contradicciones y paradojas de ciertas corrientes. Exactamente en el caso del marxismo, hay contradicciones visibles en las posturas existentes entre los miembros de la \u201cescuela\u201d decolonial. En primer lugar, es obvia la influencia del marxismo en un autor central del pensamiento decolonial, An\u00edbal Quijano, en especial en un texto seminal que public\u00f3 en 1993 sobre la colonialidad del poder (Quijano, 1993). Asimismo, est\u00e1 la fuerte relaci\u00f3n de los decoloniales con Immanuel Wallerstein, el respetado soci\u00f3logo marxista estadounidense creador de la teor\u00eda del sistema mundial capitalista. Esto indica que, en realidad, a pesar de compartir presupuestos generales, la composici\u00f3n del colectivo decolonial es plural, no todos los autores coinciden plenamente en sus perspectivas.<\/p>\n\n\n\n De todas maneras, las contradicciones, paradojas y apor\u00edas de las posiciones del sujeto de los autores de la decolonialidad de cara al eurocentrismo no son problematizadas o al menos planteadas consistentemente, algo que, se puede esperar, resultar\u00eda en un interesante y productivo ejercicio de doble conciencia y de autocr\u00edtica heur\u00edstica y epistemol\u00f3gica. De hecho, se autoatribuyen una posici\u00f3n de sujeto que lleva err\u00f3neamente a creer que ellos construyeron una perspectiva inmune al eurocentrismo y a la modernidad. Al menos entre el liderazgo fundador m\u00e1s conocido, la mayor\u00eda, si no todos, con la notable excepci\u00f3n de Catherine Walsh, en Ecuador, son hombres blancos, escribiendo en lenguas imperialistas (ingl\u00e9s y espa\u00f1ol), que trabajan en aparatos centrales para la reproducci\u00f3n de la hegemon\u00eda del conocimiento occidental euroc\u00e9ntrico; esto es, en universidades, entre las que se encuentran algunas de las m\u00e1s importantes en Estados Unidos. \u00bfEs posible pensar que, al menos en parte, la capacidad de diseminaci\u00f3n de la decolonialidad en los \u00faltimos 20 o 30 a\u00f1os se debe a estos factores sociol\u00f3gicos t\u00edpicos de las desigualdades inherentes a la producci\u00f3n de visibilidad internamente al sistema mundial de producci\u00f3n de conocimiento? \u00bfPor qu\u00e9 no vemos el protagonismo de los y las intelectuales ind\u00edgenas y afroamericanas en las publicaciones paradigm\u00e1ticas del grupo?<\/p>\n\n\n\n No tengo nada en contra del hecho de que sean hombres y blancos, mi argumento no es identitario, sino epistemol\u00f3gico. Estas cr\u00edticas no desautorizan a la decolonialidad; de hecho, la presencia de intelectuales aliados blancos o mestizos en las luchas antirracistas, y asimismo de los eurocentrados en grados diferentes, puede ser una ventaja con consecuencias pol\u00edticas en varios sentidos. Pero mis cr\u00edticas problematizan la pretensi\u00f3n fundacionista de haber inaugurado otro pensamiento completa y radicalmente nuevo. Aqu\u00ed tambi\u00e9n se plantea otra cuesti\u00f3n que es una cierta simplificaci\u00f3n del pensamiento europeo que no considera sus espacios de lucha y sus contribuciones a postulaciones libertarias, antiopresi\u00f3n y proigualdades de raza, g\u00e9nero, clases, etc., que es un error que Chakrabarty (2000) critica. Para \u00e9l, es importante rescatar lo que hay de progresista en el pensamiento europeo y no echarlo a la basura como si todo fuera conservador y reaccionario. Posiciones de este tipo tambi\u00e9n significan, parad\u00f3jicamente, negar la pluriversalidad, la ecolog\u00eda de saberes y la transmodernidad como la fuente de nuevos escenarios y horizontes epist\u00e9micos.<\/p>\n\n\n\n En resumen: la cr\u00edtica al eurocentrismo y a la hegemon\u00eda del pensamiento noratl\u00e1ntico no tendr\u00eda que significar (especialmente cuando est\u00e1 hecha por profesores universitarios) desconocer sus calidades positivas ni tampoco su car\u00e1cter de construcci\u00f3n hist\u00f3rica intercultural. Parte significativa del pensamiento europeo, especialmente de sus filosof\u00edas pol\u00edticas, ha sido el resultado de fertilizaciones cruzadas provenientes de las experiencias de los pueblos originarios del llamado Nuevo Mundo, al menos desde que Tom\u00e1s Moro public\u00f3 Utop\u00eda<\/em>, en 1516; Michel de Montaigne escribi\u00f3 sobre los can\u00edbales, en 1580, y Jean Jacques-Rousseau desarroll\u00f3 sus ensayos influenciados por proposiciones y experiencias provenientes de los pueblos originarios de las Am\u00e9ricas.<\/p>\n\n\n\n Es com\u00fan este desprecio a la \u201cmezcla\u201d entre los coloniales, como bien apunta Lehmann. A lo mejor por falta de conocimiento etnogr\u00e1fico, ellos tienen dificultad de percibir el impacto y las transformaciones que 500 a\u00f1os de colonialismo provocaron en las culturas de los pueblos originarios. La interculturalidad es un hecho en muchas situaciones coloniales creadas por los avances del capitalismo sobre los pueblos nativos. Asimismo, no se puede menospreciar las alianzas de los movimientos pol\u00edticos de los pueblos originarios con agentes pol\u00edticos no-ind\u00edgenas trabajando en la sociedad civil (en ong, por ejemplo), en las universidades y en los partidos pol\u00edticos. Adem\u00e1s, como afirma Lehmann, buena parte de influyentes movimientos ind\u00edgenas, como el zapatismo, fueron marcados por el marxismo y la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica.<\/p>\n\n\n\n La cuesti\u00f3n de la lectura homogeneizada y las diferencias internas a los decoloniales aparece fuertemente cuando el asunto es la modernidad europea. De hecho, la divergencia interna al grupo aqu\u00ed se tradujo en una cr\u00edtica radical. Santiago Castro-G\u00f3mez, el fil\u00f3sofo pol\u00edtico colombiano, quien fue uno de los creadores y miembros m\u00e1s activos de la \u201cred multidisciplinaria\u201d decolonial, en un \u201cbalance cr\u00edtico\u201d habla de sus posiciones que interpretaban la modernidad sin reducirla a la colonialidad, a un \u201cfen\u00f3meno colonial, monol\u00edtico y totalizante\u201d, admitiendo que tiene un lado oscuro y otro luminoso (Castro-G\u00f3mez, 2019: 9).<\/p>\n\n\n\n Un momento importante de la discusi\u00f3n interna a la \u201cred\u201d se dio con el giro a la izquierda en los pa\u00edses sudamericanos en el principio de los a\u00f1os 2000:<\/p>\n\n\n\n Quienes optaron por apoyar el ciclo progresista echaron mano del pensamiento cri\u0301tico de la modernidad (latinoamericano y europeo) para comprender mejor la situacio\u0301n. Quienes, por el contrario, optaron por rechazarlo (en bloque o tan solo en casos especi\u0301ficos), desarrollaron cada vez con mayor e\u0301nfasis una visio\u0301n antimoderna que tomaba como modelo el comunitarismo zapatista, recayendo a veces en posiciones anarquistas y subalternistas. Fue a partir de ese momento que algunos dejaron de sentirse parte de la red y empezaron a caminar en solitario. Este devenir antimoderno <\/em>de algunos teo\u0301ricos decoloniales me parecio\u0301 no solo un grave error poli\u0301tico, sino tambie\u0301n un evidente paso atra\u0301s con respecto a la propuesta inicial de la red. Era como si la teori\u0301a decolonial repitiera el mismo gesto colonial de la \u201cexterioridad radical\u201d frente a la modernidad, que yo habi\u0301a criticado en mi primer libro. [\u2026] El \u201cgiro decolonial\u201d se transforma en una pre\u0301dica moralizante <\/em>contra todo lo moderno, defendida por almas bellas y sentipensantes, pero carentes de horizonte poli\u0301tico (Castro G\u00f3mez, 2019: 9-10).<\/p>\n\n\n\n Al contrario de sus compa\u00f1eros, Castro-G\u00f3mez (2019: 11) argumenta que es \u201ca trav\u00e9s del legado de la modernidad\u201d que se podr\u00e1n \u201ccombatir las herencias coloniales\u201d que ella misma gener\u00f3, una visi\u00f3n que se basa en su comprensi\u00f3n de la modernidad \u201ccomo un conjunto de racionalidades en conflicto permanente\u201d, como transmoderna. Hay que operar a trav\u00e9s y no desde el legado moderno, atravesando la modernidad para:<\/p>\n\n\n\n deseuropeizar <\/em>el legado de la modernidad a trave\u0301s de los propios criterios normativos de la modernidad, y no de uno que busca escapar <\/em>de la modernidad para replegarse en las \u201cepistemologi\u0301as\u201d propias de aquellos pueblos que no fueron cooptados enteramente por ella (Castro G\u00f3mez, 2019: 11).<\/p>\n\n\n\n Castro-G\u00f3mez propone alejarse del \u201cabyayalismo\u201d (a la que llama de una \u201cvariante del pensamiento decolonial\u201d) y critica el uso de \u201clas epistemolog\u00edas otras\u201d de los pueblos originarios como alternativa, pues equivale a un \u201c\u00e9xodo epist\u00e9mico-pol\u00edtico\u201d resultante del abandono de las disputas por \u201cel reparto de los bienes p\u00fablicos en el interior de las instituciones modernas [\u2026] para replegarse en el microcosmos org\u00e1nico de la vida comunitaria\u201d. Y concluye que:<\/p>\n\n\n\n el mayor error que puede cometer la teori\u0301a decolonial es renunciar a echar mano de los recursos poli\u0301ticos y cri\u0301ticos ofrecidos por la modernidad misma, bajo el supuesto de que estos recursos son de suyo una prolongacio\u0301n de la lo\u0301gica del capitalismo (Castro G\u00f3mez, 2019: 12).<\/p>\n\n\n\n El hecho de que est\u00e9 de acuerdo con los problemas que advienen de la simplificaciones presentes en el pensamiento decolonial sobre los significados, conflictos y potencialidades de la modernidad occidental no significa que crea que podamos desconocer el rol positivo que la cr\u00edtica a la permanencia de las estructuras colonialistas \u2013por medio de relaciones interraciales desiguales, de las desposesiones territoriales continuadas o de violencias y exclusiones epistemol\u00f3gicas\u2013 tiene como discurso en todos los pa\u00edses de las Am\u00e9ricas (y m\u00e1s all\u00e1) con consecuencias democratizantes y reparadoras, en especial cuando va articulada a movimientos pol\u00edticos de ind\u00edgenas, afroamericanos y sus aliados. Sin embargo, hay otro \u00e1ngulo relacionado con el colonialismo que abordar\u00e9 en la secci\u00f3n siguiente.<\/p>\n\n\n\n Es casi un truismo reconocer la fuerza de la permanencia de estructuras coloniales en los Estados nacionales que han sido formados en consecuencia de la expansi\u00f3n europea del siglo xvi y m\u00e1s tarde del siglo xix (temas explorados antes de los decoloniales por discusiones sobre neocolonialismo y colonialismo interno, por ejemplo). Pero ver al colonialismo y a la colonialidad como un factor causal \u00fanico es un equ\u00edvoco bastante popularizado por la recepci\u00f3n que se hace de la decolonialidad. Un claro \u00edndice de lo que acabo de decir es la transformaci\u00f3n de lo decolonial en un adjetivo necesario para se\u00f1alar que un autor o una autora forman parte del campo acad\u00e9mico progresista en Am\u00e9rica Latina.<\/p>\n\n\n\n En un seminario que organizamos en 2010 con colegas del Goldsmiths College de la Universidad de Londres, destinado a comparar el poscolonialismo con la decolonialidad, present\u00e9 la primera versi\u00f3n de un texto que ser\u00eda publicado en 2011 por la revista Postcolonial Studies<\/em> (Lins Ribeiro, 2011) y m\u00e1s tarde saldr\u00eda en espa\u00f1ol como un cap\u00edtulo del libro Otras globalizaciones<\/em>, intitulado \u201cPor qu\u00e9 no bastan el (pos)colonialismo y la (de)colonialidad del poder: una perspectiva postimperialista\u201d (Lins Ribeiro, 2018: 311-327). Voy a mencionar apenas una parte importante de mis argumentos para los efectos de este art\u00edculo. El \u00e9nfasis exclusivo en el poder de estructuraci\u00f3n del colonialismo desconsidera lo que Heyman y Campbell (2009) llamaron \u201cjerarqu\u00edas causales\u201d. Para m\u00ed, no se puede pensar el poder estructural del colonialismo \u201ccomo una fuerza duradera que siempre pasa por encima de otras\u201d (Lins Ribeiro, 2018: 317). Este tipo de monocausalidad padece de una comprensi\u00f3n de la complejidad del ejercicio de la hegemon\u00eda y de sus luchas en diferentes contextos. Tambi\u00e9n me parece contradictoria con la elecci\u00f3n, por parte de los decoloniales, de los pueblos originarios como la puerta de salida de la \u201cherida colonial\u201d eurocentrada, pues no toma en serio las largas historias de resistencia ind\u00edgena en diferentes escenarios. En otras palabras: si el colonialismo hubiera tenido un poder de devastaci\u00f3n totalizante, no podr\u00edamos explicar la persistencia de los pueblos originarios contempor\u00e1neos como agentes pol\u00edticos importantes. Adem\u00e1s, como escrib\u00ed anteriormente:<\/p>\n\n\n\n La permanencia en el presente de las poblaciones ind\u00edgenas es una prueba de que es posible resistir el movimiento destructivo del expansionismo capitalista euroc\u00e9ntrico que ha durado m\u00e1s de 500 a\u00f1os. Muchos pueblos ind\u00edgenas representan un imaginario a\u00fan m\u00e1s subversivo que el imaginario postcapitalista, porque proveen una experiencia no-capitalista que existe y est\u00e1 presente. Los ind\u00edgenas conservan, de manera concreta, en formas que son idealizadas por otros o en sus propias pr\u00e1cticas, el eterno retorno de otras experiencias y conocimientos y as\u00ed, una memoria y un testimonio de los tiempos comunales, comunistas y encantados que, de hecho, son contempor\u00e1neos. La presencia ind\u00edgena demuestra no s\u00f3lo que otros mundos son posibles, sino que en realidad otros mundos existen incrustados en la modernidad capitalista (Lins Ribeiro, 2018: 333).<\/p>\n\n\n\n Voy a ponerlo de otra manera. Al hipertrofiar el poder de estructuraci\u00f3n del colonialismo, el pensamiento decolonial no considera lo que llam\u00e9 indigeneidad<\/em> del poder, una fuerza que es diferenciada en las Am\u00e9ricas en funci\u00f3n de las caracter\u00edsticas de las diversas situaciones coloniales (Balandier, 1951) hist\u00f3ricamente construidas. Una cosa, por ejemplo, es encontrar al imperio azteca o al inca, otra es encontrar pueblos sin Estado, como los tupinamb\u00e1s, en el litoral de las tierras bajas de Am\u00e9rica del Sur. Los decoloniales tampoco consideran la nacionalidad del poder, la globalidad del poder y la imperialidad del poder. En escenarios latinoamericanos, no es posible desconocer el poder estructurante del Estado nacional por m\u00e1s que sea comandado por burgues\u00edas compradoras o parte de econom\u00edas dependientes. En mi texto mencionado antes ejemplifico la nacionalidad del poder con un caso claro: la construcci\u00f3n de Brasilia, la capital de Brasil inaugurada en 1960, un proyecto nacional destinado a intervenir en el poder de estructuraci\u00f3n de los sistemas regionales dejados por el colonialismo, por motivos econ\u00f3micos o geopol\u00edticos, casi exclusivamente en el litoral del pa\u00eds. De todas las maneras, los procesos de construcci\u00f3n de la naci\u00f3n y el establecimiento de elites nacionales tienen din\u00e1micas propias y generan sujetos, instituciones, circuitos de circulaci\u00f3n de poder, de alianzas e intereses, en diferentes escenarios, que no pueden ser reducidos a las relaciones metr\u00f3poli\/colonia. Ya la globalidad del poder se refiere a las diferentes formas que fuerzas globales, transnacionales y la posici\u00f3n de cada Estado nacional, internamente al sistema mundial, influencian las condiciones de reproducci\u00f3n de la vida en situaciones concretas. Por ejemplo, no es lo mismo formar parte del Tratado M\u00e9xico-Estados Unidos-Canad\u00e1 (el nombre actual del nafta<\/span>) o del Mercosur.<\/p>\n\n\n\n Por \u00faltimo, Luciana Ballestrin (2017), en debate con lo que David Slater (2011) llam\u00f3 imperialidad del poder, critica de los decoloniales una ausencia de interpretaci\u00f3n consistente sobre el imperialismo. En realidad, se trata de un fen\u00f3meno sin el cual no se puede comprender el colonialismo ni tampoco el capitalismo contempor\u00e1neo, hecho para el que vengo llamando la atenci\u00f3n desde mi libro Postimperialismo<\/em> (Lins Ribeiro, 2003). Ballestrin (2017: 507) se pregunta: \u201cSi, a\u00fan despu\u00e9s del proceso formal de descolonizaci\u00f3n, la colonialidad es la lo\u0301gica del colonialismo, semejante razonamiento no puede ser aplicado a la imperialidad, como l\u00f3gica trascendente del imperialismo?\u201d Adem\u00e1s de plantear la imposibilidad de pensar el colonialismo sin pensar el imperialismo, Ballestrin concluye que \u201clas estrategias de descolonizaci\u00f3n deben estar mucho m\u00e1s dirigidas a la \u2018imperialidad\u2019 que a la modernidad propiamente dicha. La informalidad, la invisibilidad y la nebulosidad de los mecanismos contempor\u00e1neos de imperialidad reproducen el imperialismo sin imperio a trav\u00e9s de la gobernanza sin gobierno en el contexto global\u201d (Ballestrin, 2017: 540).<\/p>\n\n\n\n Podr\u00edamos finalizar afirmando que el gran ausente del universo explicativo de los decoloniales es el capitalismo contempor\u00e1neo y sus formas actuales de (re)producci\u00f3n de poder pol\u00edtico y econ\u00f3mico. Por ello, y creo que este es uno de los blancos no expl\u00edcitos de la cr\u00edtica de David Lehmann, los decoloniales inspiran soluciones comunitaristas, ampliamente aceptadas en diversos circuitos de la izquierda intelectualizada. Tales soluciones me parecen insuficientes para contrarrestar los sistemas centralizados (aunque frecuentemente diseminados en diferentes loci<\/em> e invisibles para la gran mayor\u00eda) en las manos de poderosas elites imperialistas, estatales y privadas, que gozan de un poder cada vez m\u00e1s concentrado, generando nuevos conflictos interimperialistas entre los nuevos y viejos imperios de nuestro mundo.<\/p>\n\n\n\n Albuquerque de Moraes, Renata (2019). \u201cPol\u00edticas ind\u00edgenas: an\u00e1lise a partir do Territ\u00f3rio Ind\u00edgena e Parque Nacional Isiboro S\u00e9cure (tipnis), Bol\u00edvia\u201d, tesis de doctorado, Programa de Posgrado en Antropolog\u00eda Social, Universidad de Brasilia, 2019.<\/p>\n\n\n\n Balandier, Georges (1951). \u201cLa situation coloniale. Approche th\u00e9orique\u201d, Cahiers Internationaux de Sociologie,<\/em> vol. 11, pp. 44-79.<\/p>\n\n\n\n Ballestrin, Luciana Maria de Arag\u00e3o (2017). \u201cModernidade\/Colonialidade sem \u2018Imperialidade\u2019? O elo perdido do giro decolonial\u201d, Dados. Revista de Ci\u00eancias Sociais,<\/em> vol. 60, pp. 505-540.<\/p>\n\n\n\n Castro-G\u00f3mez, Santiago (2019). El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno<\/em>. Bogot\u00e1: Pontificia Universidad Javeriana.<\/p>\n\n\n\n Chakrabarty, Dipesh (2000). Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference<\/em>. Princeton: Princeton University Press.<\/p>\n\n\n\n Dussel, Enrique (1993). \u201cEuropa, modernidad y eurocentrismo\u201d, en Edgardo Lander (coord.). La colonialidad del saber. Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas latinoamericanas<\/em>. Buenos Aires: clacso, pp. 41-53.<\/p>\n\n\n\n Heyman, Josiah y Howard Campbell (2009). \u201cThe Anthropology of Global Flows: a Critical Reading of Appadurai\u2019s. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy\u201d, Anthropological Theory,<\/em> 9, pp. 131-148.<\/p>\n\n\n\n Lehmann, David (2022). After the Decolonial. Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America<\/em>. Cambridge: Polity Press.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2023). \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la decolonialidad: discusi\u00f3n de algunos conceptos claves\u201d, Encartes Antropol\u00f3gicos,<\/em> 6 (12). https:\/\/doi.org\/10.29340\/en.v6n11.3<\/p>\n\n\n\n Lins Ribeiro, Gustavo (2003). Postimperialismo. Cultura y poder en el mundo contempor\u00e1neo<\/em>. Barcelona\/Buenos Aires: Gedisa.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2011). \u201cWhy (Post)Colonialism and (De)Coloniality of Power Are Not Enough. A Post-Imperialist Perspective\u201d, Postcolonial Studies<\/em> (14)3, pp. 285-297.<\/p>\n\n\n\n \u2014 (2018). Otras globalizaciones<\/em>. Ciudad de M\u00e9xico: Gedisa\/Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana.<\/p>\n\n\n\n Mignolo, Walter (2000). \u201cThe Many Faces of Cosmopolis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism, Public Culture<\/em> 12(3), pp. 721-748.<\/p>\n\n\n\n Nogueira, Oracy (1955). \u201cPreconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugest\u00e3o de um quadro de refer\u00eancia para a interpreta\u00e7\u00e3o do material sobre rela\u00e7\u00f5es raciais no Brasil\u201d, Revista Anhembi<\/em>. S\u00e3o Paulo.<\/p>\n\n\n\n Quijano, An\u00edbal (1993). \u201cColonialidad del poder, eurocentrismo y Am\u00e9rica Latina\u201d, en Edgardo Lander (coord.). La colonialidad del saber. Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas latinoamericanas<\/em>. Buenos Aires: clacso, pp. 201-246.<\/p>\n\n\n\n Slater, David (2011). \u201cLatin America and the Challenge to Imperial Reason. A Commentary on Arturo Escobar\u2019s Paper\u201d, Cultural Studies<\/em> 25(3), pp. 450-458.<\/p>\n\n\n\n Wolf, Eric (1982). Europe and the People Without History<\/em>. Berkeley: University of California Press.<\/p>\n\n\n\n Gustavo Lins Ribeiro<\/em> es doctor en Antropolog\u00eda (cuny <\/span>-1988). Profesor titular del Departamento de Estudios Culturales, Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana\u2013Lerma e Investigador Em\u00e9rito del Sistema Nacional de Investigadores (Conacyt), M\u00e9xico. Profesor Em\u00e9rito de la Universidad de Brasilia. Fue presidente de la Associa\u00e7\u00e3o Brasileira de Antropologia, primer presidente del World Council of Anthropological Associations, vice-presidente de la International Union of Anthropological and Ethnological Sciences y es su miembro honorario. En 2021, gan\u00f3 el Premio Franz Boas por Contribuciones Ejemplares a la Antropolog\u00eda, de la Asociaci\u00f3n Americana de Antropolog\u00eda. Escribi\u00f3 y edit\u00f3 28 vol\u00famenes (incluyendo traducciones) publicados en nueve pa\u00edses, as\u00ed como m\u00e1s de 180 art\u00edculos y cap\u00edtulos en siete lenguas en todos los continentes. Su \u00faltimo libro es Otras globalizaciones<\/em> (2018).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" L'exercice de la critique est l'un des principaux moyens d'affiner les d\u00e9bats en sciences sociales. En ce sens, le texte de David Lehmann est bienvenu. Cependant, je ne suis pas enti\u00e8rement d'accord avec plusieurs aspects de ses critiques. Je souligne en particulier sa n\u00e9gation du caract\u00e8re historiquement objectif du racisme et de ses cons\u00e9quences, et son incapacit\u00e9 \u00e0 prendre en compte la complexit\u00e9 des articulations au sein desquelles et entre lesquelles \u00e9voluent les mouvements indig\u00e8nes contemporains. Je trouve \u00e9galement que ses conceptions de l'universalisme sont discutables. Mais je suis d'accord avec son point de vue sur la simplification de la pens\u00e9e occidentale et de la modernit\u00e9 par les d\u00e9coloniaux, une critique forte \u00e9galement formul\u00e9e il y a quelques ann\u00e9es par l'un des fondateurs de la pens\u00e9e d\u00e9coloniale, Santiago Castro-G\u00f3mez, que je pr\u00e9sente dans mon texte. Enfin, je pr\u00e9sente mes d\u00e9saccords avec ce que j'appelle l'hypertrophie heuristique du colonialisme par les d\u00e9colonialistes et j'introduis, en plus de la colonialit\u00e9 du pouvoir, les notions d'indig\u00e9n\u00e9it\u00e9, de nationalit\u00e9, de globalit\u00e9 et d'imp\u00e9rialit\u00e9 du pouvoir.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":37273,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[34],"tags":[1107,1104,1109,1106,611,1108,1105],"coauthors":[551],"class_list":["post-37268","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-34","tag-colonialidad-del-poder","tag-decolonialidad","tag-globalidad-imperialidad-del-poder","tag-indigeneidad-del-poder","tag-modernidad","tag-nacionalidad-del-poder","tag-posimperialismo","personas-lins-ribeiro-gustavo","numeros-1094"],"acf":[],"yoast_head":"\n
\n\n\n\nCriticando la cr\u00edtica<\/h2>\n\n\n\n
Cr\u00edtica a los decoloniales<\/h2>\n\n\n\n
\u00bfModernidad homog\u00e9nea? La cr\u00edtica de Castro-G\u00f3mez<\/h2>\n\n\n\n
Cr\u00edtica a los decoloniales 2: La hipertrofia heur\u00edstica del colonialismo<\/h2>\n\n\n\n
Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n\n\n
\n\n\n\n