L'objectif de cet essai est de passer en revue certains concepts cl\u00e9s afin d'engager une discussion entre les propositions th\u00e9oriques de la d\u00e9colonialit\u00e9 et de l'universalisme. \u00c0 cette fin, l'auteur prend quelques cas empiriques pour illustrer et soutenir sa th\u00e8se bas\u00e9e sur le fait que les mouvements indig\u00e8nes et afro-descendants sont aussi importants que les mouvements d\u00e9mocratiques \u00e0 l'int\u00e9rieur et \u00e0 l'ext\u00e9rieur de leurs champs d'action. 2<\/a> <\/p>\n\n\n\n Mots cl\u00e9s : action positive<\/a>, colonialit\u00e9<\/a>, interculturalit\u00e9<\/a>, le m\u00e9lange des cultures<\/a>, mouvements indig\u00e8nes<\/a>, autres \u00e9pist\u00e9mologies<\/a>, course<\/a>, universalisme<\/a><\/p>\n\n\n\n au-del\u00e0 de la d\u00e9colonialit\u00e9 : discussion de quelques concepts cl\u00e9s<\/span><\/p>\n\n\n\n L'objectif de cet essai est de passer en revue certains concepts cl\u00e9s afin d'entamer une discussion entre les approches th\u00e9oriques de la d\u00e9colonialit\u00e9 et de l'universalisme. Pour ce faire, l'auteur prend quelques cas empiriques pour exemplifier et soutenir sa th\u00e8se bas\u00e9e sur l'id\u00e9e que les mouvements indig\u00e8nes et afrodescendants sont aussi importants que les mouvements d\u00e9mocratiques \u00e0 l'int\u00e9rieur et \u00e0 l'ext\u00e9rieur de leurs champs d'action.<\/p>\n\n\n\n Mots-cl\u00e9s : d\u00e9colonialit\u00e9, race, mouvements indig\u00e8nes, action positive, autres \u00e9pist\u00e9mologies, m\u00e9lange culturel, interculturalit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Selon le diagnostic d\u00e9colonial, la soci\u00e9t\u00e9 latino-am\u00e9ricaine est immerg\u00e9e dans un syst\u00e8me de domination racialis\u00e9 et polaris\u00e9 qui est rest\u00e9 intact pendant pr\u00e8s de 500 ans. Ce syst\u00e8me d\u00e9terminerait \u00e0 la base les diff\u00e9rentes relations de pouvoir et d'in\u00e9galit\u00e9 dans la r\u00e9gion. Ce diagnostic fonctionne comme une critique des institutions, des structures socio-\u00e9conomiques, des id\u00e9ologies dominantes - telles que le marxisme et le lib\u00e9ralisme - et des pr\u00e9jug\u00e9s raciaux ancr\u00e9s dans l'imaginaire collectif. Cette approche fait des identit\u00e9s ethniques la cl\u00e9 de vo\u00fbte et l'explication ma\u00eetresse de toutes les structures sociales et culturelles, ainsi que de leurs innombrables lacunes. Le d\u00e9colonial op\u00e8re comme une d\u00e9nonciation de la n\u00e9buleuse marxiste pour avoir ni\u00e9 le caract\u00e8re essentiellement racial de la domination et comme une disqualification du lib\u00e9ralisme pour sa complicit\u00e9 avec le capitalisme pr\u00e9dateur et l'esclavage.<\/p>\n\n\n\n L'influence du d\u00e9colonial sur la vie politique croise les mouvements indig\u00e8nes et le militantisme antiraciste. Dans cet essai, j'aborderai les cas de la Bolivie, des Zapatistes et de l'Union europ\u00e9enne. cric<\/span> (Consejo Regional Ind\u00edgena del Cauca en Colombie) pour montrer que, si la th\u00e9orie d\u00e9coloniale cherche \u00e0 approfondir les divisions ethniques en abordant des id\u00e9es telles que l'\u00e9pist\u00e9micide et les \"autres \u00e9pist\u00e9mologies\", dans la \"vraie\" politique, la question ethnique se traduit davantage par des demandes d'inclusion que par l'approfondissement des diff\u00e9rences. Cette ali\u00e9nation est \u00e9vidente dans le repli sur soi qui, selon certains observateurs d\u00e9\u00e7us, a affect\u00e9 la Convention constituante chilienne de 2021-2022.<\/p>\n\n\n\n Bien qu'il soit complexe d'expliquer pleinement la notion d'\"universalisme\", il est n\u00e9cessaire d'y revenir comme point de contraste avec les politiques autonomistes et donc non universalistes. Mon int\u00e9r\u00eat est de mettre en \u00e9vidence les limites des politiques de r\u00e9paration non universalistes qui privil\u00e9gient les variables ethno-raciales dans les d\u00e9cisions d'allocation des ressources publiques. Je montre \u00e9galement que, paradoxalement, ces politiques - ainsi que les mouvements indig\u00e8nes - contribuent \u00e0 la r\u00e9alisation de l'universalisme en termes de redistribution mat\u00e9rielle et de d\u00e9mocratisation des d\u00e9mocraties stagnantes ou limit\u00e9es.<\/p>\n\n\n\n L'un de mes objectifs a \u00e9t\u00e9 de faire la distinction entre une justice sociale fond\u00e9e sur la classe et le genre en tant que moteurs de la redistribution des revenus et des richesses, et une justice sociale qui donne la priorit\u00e9 \u00e0 la race et \u00e0 l'ethnicit\u00e9 en termes de d\u00e9savantages et de blessures ancestrales qui continuent d'affecter les performances individuelles. Il ne s'agit pas de nier l'interd\u00e9pendance \u00e9vidente de la classe, du genre et de la race, mais de montrer que la lutte contre les injustices socio-\u00e9conomiques li\u00e9es \u00e0 la classe et au genre, ainsi que la violence institutionnelle et l'exclusion qu'elles entra\u00eenent, implique un raisonnement fond\u00e9 sur des crit\u00e8res diff\u00e9rents de ceux des demandes de r\u00e9paration pour la violence, les d\u00e9nis et le silence culturel perp\u00e9tr\u00e9s \u00e0 l'encontre de groupes ethniques et raciaux dont les fronti\u00e8res sont subjectives et floues.<\/p>\n\n\n\n J'appelle universel le raisonnement qui classe les personnes en fonction de caract\u00e9ristiques impersonnelles et objectives, telles que le statut socio-\u00e9conomique, le revenu, l'\u00e2ge, le sexe, le lieu de r\u00e9sidence ou le niveau d'\u00e9ducation. Je sais que cette objectivit\u00e9 n'est pas absolue, mais il s'agit de caract\u00e9ristiques objectives compar\u00e9es aux caract\u00e9ristiques raciales et ethniques, qui sont d\u00e9finies par l'auto-identification. C'est ainsi que le syst\u00e8me juridique fonctionne - ou devrait fonctionner - et c'est pourquoi une r\u00e9ponse universaliste au racisme consiste en des sanctions p\u00e9nales \u00e0 l'encontre des individus qui commettent des actes racistes. Toutefois, nous savons que ces sanctions sont inad\u00e9quates lorsqu'il s'agit de comportements ancr\u00e9s dans les structures et les institutions (racisme structurel) et qu'il incombe \u00e0 l'\u00c9tat de rem\u00e9dier \u00e0 ces d\u00e9faillances structurelles. Par cons\u00e9quent, les politiques visant \u00e0 r\u00e9duire l'in\u00e9galit\u00e9 raciale doivent \u00eatre con\u00e7ues dans le cadre d'une r\u00e9duction globale de l'in\u00e9galit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n L'ampleur de la discrimination positive au Br\u00e9sil est exceptionnelle. La moiti\u00e9 des places dans les universit\u00e9s publiques f\u00e9d\u00e9rales et dans la plupart des universit\u00e9s d'\u00c9tat sont r\u00e9serv\u00e9es aux \u00e9tudiants issus de familles \u00e0 faible revenu. Au sein de ce groupe, une proportion, fix\u00e9e en fonction des donn\u00e9es de recensement de l'\u00c9tat, est r\u00e9serv\u00e9e aux \u00e9tudiants qui se d\u00e9clarent \u00e0 faible revenu. pr\u00e9to<\/em>, pardo<\/em> ou indig\u00e8nes.3<\/a> Pour la seule ann\u00e9e 2019, les universit\u00e9s publiques f\u00e9d\u00e9rales et d'\u00c9tat ont offert 390 000 places, dont 27% sont all\u00e9es \u00e0 des familles \u00e0 faible revenu et 24,6% \u00e0 des personnes qui r\u00e9pondaient \u00e9galement aux exigences du quota racial (De Freitas, \"The number of places offered by federal and state public universities in 2019 was 390,000, of which 27% went to low-income families and 24.6% to people who also metten the requirements of the racial quota\"). et al<\/em>., 2020). \u00c0 titre d'information, il convient de rappeler que dans les espaces publics et m\u00e9diatiques, on suppose que la moiti\u00e9 de la population br\u00e9silienne est class\u00e9e dans la cat\u00e9gorie des \"personnes \u00e2g\u00e9es\". preto, pardo, moreno <\/em>o noir<\/em>Si l'on compare diff\u00e9rentes r\u00e9gions et diff\u00e9rents contextes institutionnels, la fluidit\u00e9 des fronti\u00e8res raciales devient plus \u00e9vidente (Fry, 2000 ; French, 2009 ; Boyer, 2014, 2016 et 2019).<\/p>\n\n\n\n N\u00e9anmoins, l'imagination bureaucratique fertile du Br\u00e9sil a construit des dispositifs semi-l\u00e9gaux, tels que des commissions internes, pour v\u00e9rifier l'authenticit\u00e9 de l'auto-identification d'une personne (par exemple, la Comiss\u00e3o Permanente de Verifica\u00e7\u00e3o da Autodeclara\u00e7\u00e3o \u00c9tnico-racial). 4<\/a> <\/p>\n\n\n\n Il existe deux pr\u00e9occupations contradictoires : d'une part, on parle de \"blancs qui volent les places de quota aux noirs en se faisant passer pour des noirs\" ; d'autre part, les autorit\u00e9s sont accus\u00e9es de rejeter sans fondement des candidats au motif qu'ils ne sont pas \"vraiment\" noirs (de nombreux candidats prennent probablement une d\u00e9cision tactique, motiv\u00e9e par les diff\u00e9rentes chances d'acc\u00e8s \u00e0 l'universit\u00e9 en raison du quota racial, du quota socio-\u00e9conomique ou de la concurrence ouverte).<\/p>\n\n\n\n Le site mouvement noir<\/em>Le mouvement \"black people\", un r\u00e9seau ac\u00e9phale d'activistes qui ont pouss\u00e9 \u00e0 la discrimination positive pour \u00e9largir au maximum la d\u00e9finition des Noirs et \u00e0 l'adoption d'une classification raciale binaire, a apport\u00e9 une dose de justice \u00e0 la fois sociale et raciale (Lehmann, 2018). Plut\u00f4t que d'exacerber les diff\u00e9rences raciales, celles-ci sont am\u00e9lior\u00e9es dans la grande mar\u00e9e de cotistes<\/em>.5<\/a> Cependant, cette voie n'est pas satisfaisante \u00e0 long terme, surtout \u00e0 la lumi\u00e8re du nombre \u00e9lev\u00e9 de cas ambigus ou \"frauduleux\". Paradoxalement, les politiques multiculturelles et de discrimination positive peuvent \u00e9voluer dans un sens universaliste en contournant les probl\u00e8mes \u00e9pineux qui se posent lors de la d\u00e9limitation des cat\u00e9gories raciales ou ethniques dans des populations qui sont \u00e0 la fois m\u00e9tisses et divis\u00e9es par des hi\u00e9rarchies \"chromatiques\" (Telles et Mart\u00ednez Casas, 2019). Nous verrons que quelque chose de similaire peut se produire avec les universit\u00e9s interculturelles au Mexique, bien que de mani\u00e8re compl\u00e8tement diff\u00e9rente.<\/p>\n\n\n\n Les mouvements indig\u00e8nes ont tendance \u00e0 se battre pour des causes culturelles, telles que l'\u00e9ducation interculturelle et bilingue et le pluralisme juridique, et pour la restitution des terres aux populations et communaut\u00e9s d\u00e9poss\u00e9d\u00e9es. Leurs revendications trouvent un \u00e9cho favorable car les b\u00e9n\u00e9fices ponctuels et volumineux des projets d'infrastructure, d'\u00e9ducation ou d'emploi destin\u00e9s \u00e0 des collectivit\u00e9s sp\u00e9cifiques ont des retomb\u00e9es \u00e9lectorales plus tangibles que des changements structurels plus co\u00fbteux et \u00e0 plus long terme (tels que la fourniture d'un niveau acceptable d'\u00e9ducation publique et de soins de sant\u00e9 pour l'ensemble de la population ou m\u00eame pour l'ensemble de la population autochtone). Les secr\u00e9tariats d'\u00c9tat aux affaires indig\u00e8nes, o\u00f9 les militants du mouvement peuvent trouver un emploi, ou les onze universit\u00e9s interculturelles, qui ont accueilli environ 100 000 \u00e9tudiants entre 2009 et 2019, en sont des exemples. Ces derni\u00e8res apportent de nombreux avantages \u00e0 leurs \u00e9tudiants et affichent un ratio enseignants-\u00e9tudiants plus favorable que les universit\u00e9s de masse \"conventionnelles\", qui ne profitent qu'\u00e0 un groupe restreint (Dietz et Mateos Cort\u00e9s, 2011 ; Dietz, 2012 ; Lehmann, 2015 ; Dietz, 2019). On constate que les mouvements indig\u00e8nes sont donc condamn\u00e9s \u00e0 \u00eatre minoritaires et urbains.<\/p>\n\n\n\n Il est important de noter que les mouvements men\u00e9s par Evo Morales au tournant du si\u00e8cle en Bolivie repr\u00e9sentaient des syndicats de cultivateurs de coca et d'anciens travailleurs des mines. La base de la mas<\/span> (Movimiento al Socialismo), le parti issu du mouvement cocalero, est largement indig\u00e8ne, comme le pays lui-m\u00eame, et bien qu'il ait \u00e9t\u00e9 nourri par de fervents d\u00e9bats entre intellectuels et organisations sur les questions indig\u00e8nes et f\u00e9ministes et m\u00eame sur l'indianisme \"fondamentaliste\" des Kataristas, il ne s'agit pas \u00e0 proprement parler d'un mouvement indig\u00e8ne, mais d'un mouvement populaire national qui englobe la cause indig\u00e8ne.<\/p>\n\n\n\n En Bolivie \u00e9galement, l'une des figures les plus originales de l'anthropologie et du f\u00e9minisme, Silvia Rivera Cusicanqui, remet en question la cat\u00e9gorisation qui divise les politiques identitaires et de gauche ; elle rejette \u00e9galement l'identification \u00e0 tout groupe racial ou ethnique dans une soci\u00e9t\u00e9 qui est \u00e0 la fois majoritairement indig\u00e8ne et marqu\u00e9e par l'apartheid. croisement <\/em>g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e (Rivera Cusicanqui, 2010). Ceci nous am\u00e8ne \u00e0 revenir sur la notion de l'intellectuel admir\u00e9 Ren\u00e9 Zabaleta et sa conception de la Bolivie comme soci\u00e9t\u00e9 bigarr\u00e9<\/em>. Ces intersections f\u00e9ministes-ethniques attirent notre attention sur des outils importants pour comprendre la soci\u00e9t\u00e9 latino-am\u00e9ricaine. Peut-\u00eatre inconsciemment, Morales a r\u00e9ussi \u00e0 tisser un tel discours dans son travail. bigarr\u00e9<\/em>ou comme le pays lui-m\u00eame (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). Il n'a jamais voulu \u00eatre un d\u00e9mocrate lib\u00e9ral, mais son mouvement est un autre exemple de la mani\u00e8re dont la question indig\u00e8ne cr\u00e9e une dynamique d\u00e9mocratisante m\u00eame en dehors des mouvements d\u00e9finis uniquement par des politiques identitaires. Il est dommage qu'en 2019, le leader ait succomb\u00e9 \u00e0 la tentation de s'\u00e9terniser au pouvoir en essayant de manipuler les r\u00e8gles du jeu d\u00e9finies dans la constitution qu'il avait lui-m\u00eame \u00e9labor\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Les mouvements et initiatives indig\u00e8nes d\u00e9passent leur base : ils sensibilisent \u00e0 l'indig\u00e9n\u00e9it\u00e9, affaiblissent la force des pr\u00e9jug\u00e9s et mettent en lumi\u00e8re des questions qui touchent \u00e0 la fois les populations indig\u00e8nes et non indig\u00e8nes - telles que l'exploitation mini\u00e8re et la d\u00e9forestation et la violence qui les accompagne, sans parler des droits de l'homme. Pour ces raisons, ils constituent une force de d\u00e9mocratisation de la soci\u00e9t\u00e9 dans son ensemble. Cette situation a \u00e9t\u00e9 observ\u00e9e au Chili dans les deux ann\u00e9es qui ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 la Convention constitutionnelle de 2021, ainsi qu'en Bolivie au tournant du si\u00e8cle. Mais les partis sp\u00e9cifiquement indig\u00e8nes en Bolivie ont perdu du terrain face \u00e0 l'id\u00e9ologie plus h\u00e9t\u00e9roclite des mas<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Un exemple de l'irradiation universaliste des questions indig\u00e8nes \u00e0 un niveau plus micro est l'Universit\u00e9 interculturelle de Veracruz (uvi<\/span>) au Mexique. D'un style classique d'enseignement des langues indig\u00e8nes et de gestion interculturelle du haut vers le bas, il a \u00e9volu\u00e9 vers une op\u00e9ration multidimensionnelle diversifi\u00e9e et d\u00e9centralis\u00e9e li\u00e9e aux autorit\u00e9s locales et \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 civile. ngo<\/span>qui a r\u00e9ussi \u00e0 \u00e9largir son programme en int\u00e9grant des repr\u00e9sentants des communaut\u00e9s et des municipalit\u00e9s dans ses organes de d\u00e9cision. Les uvi<\/span> entretient des relations durables avec les communaut\u00e9s dans les r\u00e9gions o\u00f9 sont situ\u00e9s ses quatre \"sedes\" (centres r\u00e9gionaux), car les dipl\u00f4m\u00e9s deviennent souvent des dirigeants locaux et continuent de collaborer avec l'universit\u00e9 en \u00e9laborant des projets et en cr\u00e9ant des institutions, par exemple pour r\u00e9concilier les pratiques juridiques indig\u00e8nes avec les droits de l'homme. Le cas du uvi<\/span> pionnier de l'enseignement sup\u00e9rieur interculturel au Mexique et au-del\u00e0 - montre comment une initiative visant \u00e0 renforcer les capacit\u00e9s et la conscience indig\u00e8ne contribue \u00e0 cr\u00e9er une zone d'influence qui transcende le projet indig\u00e9nocentrique de renforcer les institutions d\u00e9mocratiques locales et d'inventer un mod\u00e8le d'enseignement \"diff\u00e9rent\" et moins autoritaire (Dietz, 2020). En effet, au cours de la d\u00e9cennie pr\u00e9c\u00e9dente, en interrogeant des professeurs d'universit\u00e9s multiculturelles, j'avais constat\u00e9 que leur motivation provenait autant d'une \u00e9ducation lib\u00e9ratoire, \" freirienne \", et d'un d\u00e9sir d'aider les \u00e9tudiantes \u00e0 se r\u00e9aliser que d'un enthousiasme pour l'\u00e9panouissement des cultures et des langues indig\u00e8nes, m\u00eame s'ils n'\u00e9taient \u00e9videmment pas oppos\u00e9s \u00e0 ce renouveau culturel (Lehmann, 2015).<\/p>\n\n\n\n N'oublions pas que l'indig\u00e9nocentrisme peut aussi \u00eatre contre-productif. La conception du processus constitutionnel chilien a \u00e9t\u00e9 exemplaire \u00e0 bien des \u00e9gards. Toutefois, le projet de constitution qui en a r\u00e9sult\u00e9 a \u00e9t\u00e9 rejet\u00e9 par 62% des \u00e9lecteurs, avec un taux de participation record de 86%. Si la campagne contre l'\"Apruebo\" a mobilis\u00e9 l'arsenal habituel de haine, de parano\u00efa et de mensonges, l'accent privil\u00e9gi\u00e9 mis sur les questions d\u00e9coloniales et indig\u00e9nistes par un nombre non n\u00e9gligeable de congressistes a \u00e9galement d\u00fb contribuer \u00e0 ce rejet retentissant. Les forces \"progressistes\" ont b\u00e9n\u00e9fici\u00e9 d'une majorit\u00e9 des deux tiers \u00e0 la Convention gr\u00e2ce \u00e0 la vague de protestations qui, en 2019, avait ouvert la voie au processus constitutionnel et formul\u00e9 leurs revendications contre l'injustice sociale et les violations des droits de l'homme en termes indig\u00e8nes et de classe, ainsi qu'en termes de genre et de g\u00e9n\u00e9ration. Cela a conduit \u00e0 une surestimation de la sympathie dont les questions de race, de culture, de genre et de r\u00e9gion b\u00e9n\u00e9ficieraient dans une soci\u00e9t\u00e9 qui n'est pas exempte de pr\u00e9jug\u00e9s raciaux. 6<\/a> <\/p>\n\n\n\n Certains chefs indig\u00e8nes r\u00e9clament une r\u00e9paration par la restitution des terres, tandis que d'autres revendiquent divers degr\u00e9s d'autonomie territoriale ou judiciaire. Leurs fondements ne sont pas et ne peuvent pas \u00eatre clairement d\u00e9limit\u00e9s. M\u00eame si l'effervescence culturelle indig\u00e8ne trouve des expressions avant-gardistes au sein de la population autochtone. intelligentsia<\/em> Dans les zones urbaines, il est peu probable que la restitution des terres rurales ou le pluralisme juridique int\u00e9ressent l'ensemble des millions d'autochtones vivant dans les grands centres m\u00e9tropolitains, \u00e0 l'exception d'une minorit\u00e9 d'entre eux. Au Chili, en 2002, seuls 30% de la population mapuche, qui repr\u00e9sente 80% de la population indig\u00e8ne, vivaient dans leur r\u00e9gion d'implantation historique - Araucan\u00eda - et 30% dans la r\u00e9gion m\u00e9tropolitaine de Santiago - sans compter l'impr\u00e9cision de ces chiffres dans une population m\u00e9tisse (Institut national de la statistique, 2005). Il ne fait aucun doute que ces populations indig\u00e8nes ou m\u00e9tisses urbaines souffrent des s\u00e9quelles psychologiques et sociales des pr\u00e9jug\u00e9s raciaux et de l'exclusion qui se r\u00e9p\u00e8tent de g\u00e9n\u00e9ration en g\u00e9n\u00e9ration ; mais \u00e9tant donn\u00e9 qu'elles ne repr\u00e9sentent que 3% de la population urbaine en g\u00e9n\u00e9ral, il n'est pas possible de s\u00e9parer analytiquement leurs d\u00e9savantages de ceux de la population en g\u00e9n\u00e9ral. Pour souligner la diversit\u00e9 des situations, il convient de rappeler qu'en Colombie, la revendication afro-descendante est plus urbaine, tandis que la population indig\u00e8ne est bas\u00e9e en Amazonie, dans le Cauca et le Nari\u00f1o (Rappaport 2008), tout comme en \u00c9quateur, o\u00f9 la base des mouvements indig\u00e8nes est plus rurale.<\/p>\n\n\n\n Une autre fausse dichotomie oppose la justice \u00e9tatique ordinaire \u00e0 la justice indig\u00e8ne. Les syst\u00e8mes de droit indig\u00e8ne d\u00e9crits dans la litt\u00e9rature d\u00e9coloniale et anthropologique sont, pour la plupart, compatibles avec les droits qui pr\u00e9valent dans la justice ordinaire (du moins en principe). Bien qu'ils adoptent des dispositions diff\u00e9rentes en mati\u00e8re de r\u00e9solution des litiges et que leurs proc\u00e9dures favorisent la prise de d\u00e9cision consensuelle plut\u00f4t que des juges individuels ou des jurys qui proc\u00e8dent par vote majoritaire et sont cens\u00e9s suivre la coutume ou la tradition plut\u00f4t que des lois \u00e9crites codifi\u00e9es, ils sont \u00e9galement engag\u00e9s, au moins formellement, dans les principes d'impartialit\u00e9, de proc\u00e9dure \u00e9quitable et de droits de l'homme (Hern\u00e1ndez Castillo, 2016 ; Rappaport, 2008 ; Sieder, 2017 ; Sierra, 2002 et 2009 ; Van Cott, 2000). En outre, la d\u00e9fense de la justice indig\u00e8ne va au-del\u00e0 de l'argument culturaliste. La justice ordinaire n'inspire pas toujours confiance dans les zones rurales en raison de sa lenteur, de l'opacit\u00e9 de ses proc\u00e9dures et de sa corruption r\u00e9currente ; alors que la justice indig\u00e8ne peut \u00eatre pens\u00e9e non seulement en termes de diff\u00e9rence culturelle, mais aussi comme une justice plus proche de la population et donc, en principe, plus transparente. Il convient \u00e9galement de rappeler qu'au Mexique, le pluralisme juridique (r\u00e9gime des usos y costumbres) doit rendre compte au syst\u00e8me juridique ordinaire de son impartialit\u00e9 et du respect des droits de l'homme. Ce n'est pas pour rien que l'anthropologue juridique Sally Engle Merry a parl\u00e9 de vernacularisation des droits humains (universels) des femmes (Levitt et Merry, 2009 ; Merry, 2012).<\/p>\n\n\n\n Je suis conscient que ma notion d'universel diff\u00e8re de celle des gourous du d\u00e9colonial. Pour eux, il s'agit de l'h\u00e9g\u00e9monie des conceptions \"eurocentriques\" de l'homme, de la modernit\u00e9, de la d\u00e9mocratie et d'autres concepts cl\u00e9s. Ils commencent par attribuer \u00e0 Descartes la conception non seulement d'un \u00eatre pensant, mais d'un \u00eatre d\u00e9pourvu de contexte temporel ou spatial. Un \u00eatre \u00e9rig\u00e9 au-dessus de toutes les diff\u00e9rences humaines.<\/p>\n\n\n\n Quijano \u00e9crit :<\/p>\n\n\n\n Avec Descartes, il se produit une mutation de l'ancienne approche dualiste du \"corps\" et du \"non-corps\". Ce qui \u00e9tait une copr\u00e9sence permanente des deux \u00e9l\u00e9ments \u00e0 chaque \u00e9tape de l'\u00eatre humain devient chez Descartes une s\u00e9paration radicale entre la \"raison\/sujet\" et le \"corps\". La raison n'est pas seulement une s\u00e9cularisation de l'id\u00e9e d'\" \u00e2me \" au sens th\u00e9ologique, mais elle est une mutation en une nouvelle identit\u00e9, la \" raison\/sujet \", seule entit\u00e9 capable de connaissance \" rationnelle \", par rapport \u00e0 laquelle le \" corps \" est et ne peut \u00eatre autre chose que l'\" objet \" de la connaissance (Quijano, 2014 : 805).<\/p>\n\n\n\n L'un des rares critiques philosophiques \u00e0 proprement parler de ces th\u00e8ses cite plusieurs textes dans lesquels Descartes distingue l'esprit (l'esprit<\/em>) du corps et affirme, d'une part, leur nature distincte (puisque l'esprit n'existe pas dans l'espace et que le corps existe) et, d'autre part, leur interd\u00e9pendance, puisque la \"nature de l'homme est compos\u00e9e de l'esprit et du corps\" (\"...\").la nature de l'homme [...] est compos\u00e9e d'un esprit et d'un corps\".<\/em>) (Chambers, 2020 : 9).<\/p>\n\n\n\n En parlant de \"raison\", Quijano d\u00e9forme le sens du mot anglais esprit<\/em>. Les textes espagnols font r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l'\"esprit\" ou \u00e0 l'\"\u00e2me\", qui est un attribut universel de l'\u00eatre humain et englobe tout ce que l'on appelle aujourd'hui notre fonctionnement psychologique, alors que Quijano semble penser que l'esprit de Descartes a un type de raisonnement sp\u00e9cifique. L'esprit est quelque chose comme notre psychologie et est une cat\u00e9gorie universelle de l'\u00eatre humain. Quoi qu'il en soit, comme le dit Chambers, Quijano n'offre aucune id\u00e9e de la mani\u00e8re dont l'\u00e9pist\u00e9mologie cart\u00e9sienne aurait un effet sur les structures de domination latino-am\u00e9ricaines.<\/p>\n\n\n\n Cependant, la conception cart\u00e9sienne serait responsable de la r\u00e9duction des peuples non-europ\u00e9ens au statut de non-humains et a servi de banni\u00e8re \u00e0 la conqu\u00eate coloniale. Pour citer l'un des nombreux fragments similaires dans les \u00e9crits des gourous Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos et Nelson Maldonado-Torres, Ram\u00f3n Grosfoguel parle d'un \"sujet \u00e9pist\u00e9mique [qui] n'a pas de sexualit\u00e9, de genre, d'ethnicit\u00e9, de race, de classe, de spiritualit\u00e9, de langue, ni de position \u00e9pist\u00e9mique dans une quelconque relation de pouvoir et produit la v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 partir d'un monologue int\u00e9rieur avec lui-m\u00eame sans relation avec quiconque en dehors de lui\" (Grosfoguel, 2008, p. 202).<\/p>\n\n\n\n \u00c0 partir de cette position, qualifi\u00e9e de \"racisme \u00e9pist\u00e9mique\" par l'\u00e9vangile d\u00e9colonial, la pens\u00e9e occidentale disqualifie la pens\u00e9e des peuples non europ\u00e9ens et justifie sa conqu\u00eate et son oppression dans le cadre du colonialisme. Pour contrer cet universalisme vertical, ils proposent une \"transmodernit\u00e9\" horizontale : \"une multiplicit\u00e9 de propositions critiques d\u00e9colonisatrices contre et au-del\u00e0 de la modernit\u00e9 eurocentrique \u00e0 partir des divers lieux culturels et \u00e9pist\u00e9miques des peuples colonis\u00e9s du monde\" (Grosfoguel, 2008 : 211). Mais le contenu de ces \" modernit\u00e9s multiples \" (pour reprendre l'expression du sociologue tr\u00e8s europ\u00e9en Shmuel N. Eisenstadt) reste \u00e0 voir (Eisenstadt, 2000). La posture d\u00e9coloniale consiste \u00e0 critiquer sans construire d'alternative, une omission justifi\u00e9e par la volont\u00e9 de laisser le champ libre \u00e0 la diversit\u00e9 des \" localisations \u00e9pist\u00e9miques \".<\/p>\n\n\n\n Selon Amartya Sen, les id\u00e9es de tol\u00e9rance et de libert\u00e9 individuelle ne sont pas moins pr\u00e9sentes dans l'histoire de la pens\u00e9e sud-asiatique que dans la pens\u00e9e europ\u00e9enne, au point que les Asiatiques pr\u00e9c\u00e8dent m\u00eame les Europ\u00e9ens (Sen, 2006 : 136). Mais le d\u00e9colonial utilise des g\u00e9n\u00e9ralisations grossi\u00e8res sur la compatibilit\u00e9 ou non des traditions \"occidentales\" et \"orientales\" pour justifier un scepticisme \u00e0 l'\u00e9gard de la doctrine des droits de l'homme qui, du moins dans les Am\u00e9riques, n'est partag\u00e9 par aucun mouvement populaire, noir, afro-descendant ou autochtone. Dans une note de bas de page, Santos cite Sally Merry, mais il ne peut pas \u00eatre sceptique quant au traitement des droits de l'homme par l'auteur, car elle inclut les processus de vernacularisation de la jurisprudence internationale. Cette id\u00e9e est \u00e9galement reprise dans l'importante recherche comparative coordonn\u00e9e dans plusieurs pays par Rachel Sieder (Merry, 1988 ; Sieder, 2017).<\/p>\n\n\n\n Les positions de De Sousa Santos pr\u00eatent \u00e0 confusion. Ce n'est pas sans raison qu'il consid\u00e8re la doctrine moderne des droits de l'homme comme un produit de la pens\u00e9e occidentale, puisque ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs asiatiques ne sont pas parvenus \u00e0 une telle projection mondiale. Ayant \u00e9merg\u00e9 dans le Nord global (atlantique), on suppose que cette doctrine serait herm\u00e9tique aux initiatives et aux exp\u00e9riences des pays du Sud, de sorte que les revendications des mouvements de r\u00e9sistance \u00e0 travers le monde seraient souvent formul\u00e9es \"selon des principes qui contredisent les principes dominants des droits de l'homme\" et \"en tant que r\u00e9sistance \u00e0 la domination occidentale\" (De Sousa Santos, n.d. : 220). Il me semble qu'au moins en Am\u00e9rique latine, cette affirmation est erron\u00e9e, bien qu'il soit possible que De Sousa Santos ait pens\u00e9 \u00e0 l'Asie et au Moyen-Orient lorsqu'il a \u00e9crit ces mots.<\/p>\n\n\n\n Cependant, De Sousa Santos (2010 : 68), dans un chapitre intitul\u00e9 \"Vers une conception interculturelle des droits de l'homme\", reconna\u00eet que le p\u00e9ch\u00e9 d'origine n'est pas un bon argument pour \u00e9valuer la validit\u00e9 de la doctrine \u00e0 un moment historique donn\u00e9. Il reconna\u00eet \u00e9galement que, malgr\u00e9 les atrocit\u00e9s et les interventions militaires justifi\u00e9es par la rh\u00e9torique des droits de l'homme et les int\u00e9r\u00eats \u00e9conomiques qu'elles cachent, l'opposition entre \"Occident\" et \"Orient\" ou entre universalisme et relativisme n'est pas une base de discussion satisfaisante en raison des h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9s de chacune de ces aires culturelles.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 la lumi\u00e8re d'une \"herm\u00e9neutique diatopique\" qui reconna\u00eet l'\"incompl\u00e9tude\" de toutes les cultures, c'est-\u00e0-dire leur h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9, De Sousa Santos recherche une \"conception multiculturelle \u00e9mancipatrice des droits de l'homme\". Il reconna\u00eet que, si la version \"universaliste\" et \"occidentale\" \"souffre d'une sym\u00e9trie tr\u00e8s simpliste et m\u00e9canique entre les droits et les devoirs\", la version \"universaliste\" et \"occidentale\" \"souffre d'une sym\u00e9trie tr\u00e8s simpliste et m\u00e9canique entre les droits et les devoirs\". dharma<\/em> L'hindouisme - en tant qu'exemple d'\u00e9thique non occidentale - contient un \" fort parti pris non dialectique en faveur de l'harmonie \" et \" ne tient pas compte de l'ordre d\u00e9mocratique, de la libert\u00e9 et de l'autonomie [...] [et que] sans droits primordiaux, l'\u00eatre humain est une entit\u00e9 trop fragile \" (De Sousa Santos, 2010 : 73).<\/p>\n\n\n\n Mais les vingt pages suivantes ne fournissent pas la base de cette conception \"post-imp\u00e9riale\" ou \"contre-h\u00e9g\u00e9monique\" des droits de l'homme (De Sousa Santos, 2010 : 81). Elles d\u00e9veloppent cependant diverses conceptions hindoues et islamiques, depuis les r\u00e9gimes politiques et les d\u00e9clarations internationales jusqu'\u00e0 l'herm\u00e9neutique diatopique et l'interculturalit\u00e9. La discussion se d\u00e9roule au niveau de la culture. Cette approche permet d'\u00e9viter les prises de position sp\u00e9cifiques et de contrebalancer l'approche juridique de la conception des droits de l'homme en tant que r\u00e8gles qui sont en fin de compte soumises \u00e0 l'application judiciaire. C'est pr\u00e9cis\u00e9ment pour cette application que nous disposons de la Cour europ\u00e9enne des droits de l'homme, ainsi que de la Cour interam\u00e9ricaine des droits de l'homme (moins puissante mais tout aussi respect\u00e9e).7<\/a> Et dans une discussion approfondie sur le post-imp\u00e9rial, le multiculturel et le contre-h\u00e9g\u00e9monique, De Sousa Santos ne trouve pas d'alternative dans le Sud global. C'est peut-\u00eatre la raison pour laquelle, malgr\u00e9 son hypoth\u00e8se selon laquelle les droits de l'homme justifient la domination imp\u00e9riale et nationale, il n'abandonne pas enti\u00e8rement la doctrine actuelle et se contente d'appeler au dialogue.<\/p>\n\n\n\n De Sousa Santos a raison de souligner que, dans le monde d'aujourd'hui, une personne sans citoyennet\u00e9 \"n'existe pas\", c'est-\u00e0-dire qu'elle n'a pas le moindre droit (je me r\u00e9f\u00e8re \u00e0 l'Europe et aux Am\u00e9riques, et non \u00e0 la Chine, par exemple, ou \u00e0 d'autres r\u00e9gimes qui rejettent l'id\u00e9e m\u00eame des droits de l'homme). Il parle de ce qu'il appelle la \"fracture abyssale\", 8<\/a> qui entra\u00eene l'exclusion radicale des \"terroristes pr\u00e9sum\u00e9s, des migrants sans papiers ou des demandeurs d'asile\" (De Sousa Santos, n.d. : 210) et, pour reprendre la c\u00e9l\u00e8bre phrase de la philosophe lib\u00e9rale Hannah Arendt, leur retire leur \"droit d'avoir des droits\". Mais alors, pourquoi critiquer la conception lib\u00e9rale de \"la nature humaine en tant qu'individu, autosuffisant\" (De Sousa Santos, n.d. : 219) ? Nous avons vu dans d'autres \u00e9crits de De Sousa Santos que c'est pr\u00e9cis\u00e9ment au nom de l'inviolabilit\u00e9 de l'\u00eatre humain individuel dans son expression la plus fragile, la plus sans d\u00e9fense et la plus vuln\u00e9rable que les droits de l'homme sont indispensables pour les personnes qui n'ont ni nationalit\u00e9 ni citoyennet\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Arendt doute m\u00eame de l'utilit\u00e9 de ces droits, car ceux qui en ont le plus besoin sont les r\u00e9fugi\u00e9s et les sans-papiers qui ne peuvent faire appel \u00e0 aucun \u00c9tat. L'universalisme, dans la version pr\u00e9f\u00e9r\u00e9e de De Sousa Santos, consiste en \"la justice sociale, la dignit\u00e9, le respect mutuel, la solidarit\u00e9, la communaut\u00e9, l'harmonie cosmique avec la nature et la soci\u00e9t\u00e9, la spiritualit\u00e9\", ainsi que la \"prudence\" qui \"sous-tend l'\u00e9cologie de la connaissance\" (De Sousa Santos, 2006 : 19 et 26). Ces sentiments sont certes louables, mais ils ne constituent pas une base de r\u00e9flexion sur la citoyennet\u00e9 ou les droits humains universels. Qui d\u00e9cide si le gouvernement respecte ma dignit\u00e9, et encore moins l'harmonie cosmique ? Ce sont des phrases adapt\u00e9es aux leaders charismatiques qui m\u00e9prisent l'impartialit\u00e9 judiciaire. Hannah Arendt a \u00e9galement exprim\u00e9 sa m\u00e9fiance \u00e0 l'\u00e9gard de l'id\u00e9e d'une communaut\u00e9 unie par de tels sentiments d'intimit\u00e9 ou d'authenticit\u00e9 (Passerin d'Entreves, 2022). Pour elle, la citoyennet\u00e9 se r\u00e9alise par la participation \u00e0 des d\u00e9bats publics structur\u00e9s o\u00f9 r\u00e8gnent l'\u00e9quit\u00e9, la civilit\u00e9 et l'amiti\u00e9 civique, et o\u00f9 les int\u00e9r\u00eats priv\u00e9s sont subordonn\u00e9s \u00e0 l'int\u00e9r\u00eat public (Arendt, 1977 : 106). Sa vision \u00e9tait aussi utopique que celle de De Sousa Santos, mais elle envisageait des droits institutionnalis\u00e9s appartenant \u00e0 l'individu plut\u00f4t qu'\u00e0 une communaut\u00e9 li\u00e9e par de simples sentiments.<\/p>\n\n\n\n Les d\u00e9colonialistes proposent des droits appartenant \u00e0 des collectivit\u00e9s diverses. Cependant, lorsqu'il s'agit d'allouer des ressources ou de r\u00e9gler des conflits, ces m\u00eames droits appartiennent en fin de compte aux individus, m\u00eame s'ils sont membres d'une collectivit\u00e9 ou d'une organisation. Nous savons qu'en ce qui concerne les groupes ethniques et raciaux, cette appartenance est conditionn\u00e9e par des diff\u00e9rences nuanc\u00e9es et des \u00e9valuations subjectives ; il est donc n\u00e9cessaire de garantir la citoyennet\u00e9, l'\u00e9galit\u00e9 et les droits civils et humains qui y sont associ\u00e9s. Mes exemples de la discrimination positive au Br\u00e9sil et de l'interculturalisme au Mexique montrent que les tensions entre les identit\u00e9s universelles et particuli\u00e8res, d'une part, et entre le collectif et l'individuel, d'autre part, sont g\u00e9rables parce que, dans leur application, elles tendent \u00e0 se chevaucher. Ce qui est pr\u00e9occupant, et qui ne peut \u00eatre absolument garanti, c'est l'impartialit\u00e9 du pouvoir judiciaire et de la bureaucratie, menac\u00e9e de l'int\u00e9rieur ou de l'ext\u00e9rieur. Des exemples r\u00e9cents aux \u00c9tats-Unis, en Pologne et en Hongrie t\u00e9moignent de la fragilit\u00e9 de ces institutions. Au vu de son comportement r\u00e9cent, la Cour supr\u00eame f\u00e9d\u00e9rale du Br\u00e9sil semble aujourd'hui plus r\u00e9sistante aux pressions politiques que son homologue am\u00e9ricaine, bien qu'elle ait \u00e9galement connu des hauts et des bas. 9<\/a><\/p>\n\n\n\n Mon livre Apr\u00e8s la d\u00e9colonisation : ethnicit\u00e9, genre et justice sociale en Am\u00e9rique latine<\/em> (Cambridge : Polity Press, 2022) propose une g\u00e9n\u00e9alogie du d\u00e9colonial, en commen\u00e7ant par trois pr\u00e9curseurs : Edward Said, Frantz Fanon et Emmanuel L\u00e9vinas. J'essaie de montrer que Said est un universaliste occasionnellement coopt\u00e9 par des versions anti-occidentales et binaires de la politique identitaire. De m\u00eame, les d\u00e9colonialistes ignorent les valeurs universalistes de Fanon et vulgarisent sa pens\u00e9e, le transformant en ennemi de la culture europ\u00e9enne et en partisan du nationalisme, ce qui ne refl\u00e8te pas sa pens\u00e9e. Fanon est un universaliste parce qu'il s'opposait purement et simplement au racisme et \u00e0 la race en tant que tels : il s'opposait \u00e0 l'id\u00e9e de \"race\". n\u00e9gritude<\/em> (dans la version adopt\u00e9e par les dictateurs africains apr\u00e8s l'ind\u00e9pendance). 10<\/a> Son id\u00e9al \u00e9tait un monde sans race. Lorsqu'il sympathise avec la violence, il ne parle pas de race, mais de la r\u00e9ponse des masses paysannes alg\u00e9riennes \u00e0 la cruaut\u00e9 et \u00e0 la violence inflig\u00e9es par les forces coloniales fran\u00e7aises, mais il n'approuve pas la violence sans r\u00e9serve. Plus d\u00e9concertante est l'invocation d\u00e9coloniale du philosophe fran\u00e7ais Emmanuel L\u00e9vinas, notoirement complexe mais renomm\u00e9, comme pr\u00e9curseur. Dans le cadre d'une \"politisation forc\u00e9e\", les d\u00e9coloniaux se sont efforc\u00e9s de faire de L\u00e9vinas une \"figure de proue\". tiers monde <\/em>avec des lectures biais\u00e9es de leurs Le\u00e7ons talmudiques<\/em> (Le\u00e7ons talmudiques<\/em>) (Slabodsky, 2014). Jumeler ces deux penseurs qui sont si diff\u00e9rents dans leur style et leur contenu est une d\u00e9marche tr\u00e8s \u00e9trange que j'essaie d'expliquer et de d\u00e9cortiquer en d\u00e9tail dans le livre.<\/p>\n\n\n\n Le principal philosophe d\u00e9colonial, Enrique Dussel, est une figure complexe. Form\u00e9 en th\u00e9ologie et adepte de la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration, il a \u00e9dit\u00e9, dans les ann\u00e9es 1970, le monumental Historia general de la Iglesia en Am\u00e9rica Latina <\/em>(Dussel, 1983-1994). Malgr\u00e9 son organisation peu orthodoxe, entrecoup\u00e9e de documents transcrits et de r\u00e9cits, le premier volume de 600 pages d\u00e9montre la profondeur de sa formation catholique et sa vaste connaissance de l'histoire non seulement de l'\u00c9glise, mais aussi de la religion sur tout le continent depuis l'\u00e9poque pr\u00e9colombienne (Dussel, 1974 et 1983-1994). Cependant, \u00e0 partir d'un certain moment, ses \u00e9crits se divisent : dans une direction, il y a des interventions hautement politis\u00e9es et pol\u00e9miques, tandis que dans une autre, il y a des \u0153uvres philosophiques complexes, inspir\u00e9es par la ph\u00e9nom\u00e9nologie et sa lecture erron\u00e9e de L\u00e9vinas, et tr\u00e8s diff\u00e9rentes de ses d\u00e9buts marqu\u00e9s par le dialogue avec la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration.<\/p>\n\n\n\n Je ne pr\u00e9tends pas que le d\u00e9colonial se construit autour de faux probl\u00e8mes. Par exemple, la \"fracture abyssale\" (ou division abyssale) refl\u00e8te bien le monde dystopique des m\u00e9tropoles hypertrophi\u00e9es comme Rio de Janeiro ou Guatemala City. L'ab\u00eeme divise la soci\u00e9t\u00e9 entre des espaces o\u00f9 la loi r\u00e8gne (plus ou moins) et o\u00f9 l'\u00c9tat prot\u00e8ge ses habitants (les classes respectables) et des p\u00e9riph\u00e9ries urbaines qui semblent s'\u00e9tendre \u00e0 l'infini, o\u00f9 la gouvernance est entre les mains d'organismes non officiels (trafiquants de drogue et milices). Dans ces lieux, les instances officielles (parfois elles-m\u00eames interp\u00e9n\u00e9tr\u00e9es par la criminalit\u00e9) n'interviennent que pour faire r\u00e9gner la r\u00e9pression ou l'arbitraire ; les affaires sont men\u00e9es avec peu de r\u00e9glementation, de certification et d'imposition, mais soumises au chantage fiscal des trafics ; les citoyens sont r\u00e9duits \u00e0 l'\u00e9tat de f\u00e9odaux \u00e0 la merci des faveurs accord\u00e9es par les patrons locaux. Il ne s'agit pas non plus d'un ph\u00e9nom\u00e8ne exclusivement urbain, comme le savent trop bien les habitants (ou anciens habitants) des villes du Michoac\u00e1n et du nord du Mexique qui ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9peupl\u00e9es ou \"prises en charge\" par le trafic de drogue.<\/p>\n\n\n\n Bien que simplifi\u00e9e, l'id\u00e9e de l'ab\u00eeme refl\u00e8te bien la stagnation de l'\u00c9tat dans plusieurs pays d'Am\u00e9rique latine. Peut-\u00eatre faut-il expliquer que la fracture abyssale va de pair avec l'interd\u00e9pendance de ces deux mondes. Une d\u00e9pendance qui lie parfois les politiques et la police aux trafiquants et aux milices - une d\u00e9pendance dont Santos est sans doute bien conscient.<\/p>\n\n\n\n Malheureusement, ce n'est pas tout. Les d\u00e9coloniaux ignorent la surprise qui les attend dans les \u00e9glises \u00e9vang\u00e9liques, qui se trouvent au bord de l'ab\u00eeme et parfois \u00e0 cheval dessus. C'est le sujet de l'avant-dernier chapitre de mon livre. Pour des raisons d'espace, je ne peux pas l'approfondir, je me contenterai donc de dire que le d\u00e9sint\u00e9r\u00eat d\u00e9colonial des \u00e9glises \u00e9vang\u00e9liques est une grave faiblesse, \u00e9tant donn\u00e9 que le profil socio-\u00e9conomique et ethnique de leurs fid\u00e8les \"devrait\" les amener \u00e0 sympathiser avec les forces politiques et religieuses progressistes, alors qu'en r\u00e9alit\u00e9 c'est l'inverse (Araujo, 2022).<\/p>\n\n\n\n Les affirmations d\u00e9coloniales sur les connaissances et la science indig\u00e8nes tendent \u00e0 assimiler l'efficacit\u00e9 des rem\u00e8des et de la sagesse populaires (par exemple, appliqu\u00e9s aux pratiques agricoles et \u00e0 la m\u00e9decine vernaculaire) \u00e0 la connaissance scientifique. Cette id\u00e9e n'est pas farfelue : ces pratiques sont le fruit de g\u00e9n\u00e9rations d'exp\u00e9rimentation et d'observation dans les soci\u00e9t\u00e9s agricoles et d'\u00e9levage et peuvent fournir des indications fiables pour la culture des plantes, l'\u00e9levage et le traitement de maladies mineures, telles que les syst\u00e8mes d'irrigation et le concept classique de \"contr\u00f4le vertical d'un maximum d'\u00e9tages \u00e9cologiques\" d\u00e9velopp\u00e9 par John Murra pour comprendre l'\u00e9conomie politique des syst\u00e8mes de colonisation andins aux p\u00e9riodes pr\u00e9colombienne et coloniale (Murra, 1972). Cependant, en tant que connaissance, elle ne devrait pas \u00eatre qualifi\u00e9e de scientifique au sens habituel (anglo-saxon) car elle n'est pas r\u00e9alis\u00e9e dans les institutions (tr\u00e8s occidentales) de la science avec leur appareil d'examen anonyme (Murra, 1972).examen par les pairs<\/em>), les th\u00e8ses de doctorat, etc., et surtout leur projet de tester (ou de falsifier) des th\u00e9ories ou des hypoth\u00e8ses.<\/p>\n\n\n\n Sur El pensamiento salvaje<\/em> (1964), L\u00e9vi-Strauss explore la diff\u00e9rence entre le bricolage et la science moderne. Les bricoleur<\/em> op\u00e8re \u00e0 partir d'un ensemble fixe d'objets existants et s'interroge sur la mani\u00e8re de les assembler en structures. Les scientifiques modernes ont pour \"projet\" de comprendre ce qui sous-tend une structure observ\u00e9e en utilisant des concepts, qui ne sont pas observ\u00e9s, comme cl\u00e9s de compr\u00e9hension de l'observable. Le bricolage op\u00e8re en ordonnant et en r\u00e9arrangeant des signes visibles, en cherchant leur sens par t\u00e2tonnements. Ce n'est pas pour rien que, gr\u00e2ce au bricolage, l'humanit\u00e9 est arriv\u00e9e \u00e0 la r\u00e9volution n\u00e9olithique par d'innombrables exp\u00e9riences rat\u00e9es, peut-\u00eatre pendant des si\u00e8cles, n\u00e9cessaires pour d\u00e9couvrir comment faire de la poterie avec de l'argile mall\u00e9able ou comment faire du bronze avec du cuivre. C'est ce que L\u00e9vi-Strauss appelle la \"science du concret\" et ses proc\u00e9dures sont essentielles \u00e0 la reproduction sociale dans toutes les soci\u00e9t\u00e9s, anciennes et modernes.<\/p>\n\n\n\n Nous entendons les chamans contemporains et leurs adeptes ou imitateurs - ceux qui s'adressent \u00e0 des publics urbains, voire mondiaux, et non \u00e0 ceux qui vivent dans des communaut\u00e9s indig\u00e8nes - affirmer l'efficacit\u00e9 causale des performances rituelles qui accompagnent leurs pratiques. Les th\u00e9oriciens d\u00e9coloniaux se laissent distraire par cela et tombent dans l'impression erron\u00e9e que les praticiens attribuent \"toujours\" une efficacit\u00e9 causale \u00e0 leurs rituels. Les gens peuvent accompagner leur cycle agricole de c\u00e9r\u00e9monies et d'appels \u00e0 des entit\u00e9s divines, ainsi que leurs cures m\u00e9dicinales d'incantations rituelles ; mais les gu\u00e9risseurs et les chamans ne pratiquent pas ces rituels comme une garantie de succ\u00e8s dans l'application de la connaissance. Le rituel marque plut\u00f4t la signification sociale de l'\u00e9v\u00e9nement, la comp\u00e9tence et la sagesse du praticien, la relation entre les praticiens et les autres personnes impliqu\u00e9es, ou la l\u00e9gitimit\u00e9 consacr\u00e9e d'une proc\u00e9dure pratiqu\u00e9e depuis de nombreuses g\u00e9n\u00e9rations. Les anthropologues ont autrefois pos\u00e9 la question : \"Que signifie ce rituel ?\", mais ils ont depuis longtemps appris, comme l'a dit Maurice Bloch, qu'une telle question est na\u00efve et ne donne lieu \u00e0 aucune r\u00e9ponse directe ou convaincante (Bloch, 2004).<\/p>\n\n\n\n Se r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 la couvade<\/em> pratiqu\u00e9e par de nombreux peuples en Nouvelle-Guin\u00e9e et ailleurs, l'explication de Dan Sperber frappe par son caract\u00e8re raisonnable et sa simplicit\u00e9 (il qualifie son approche d'\"\u00e9pid\u00e9miologique\"). L'explication de Dan couvade<\/em> d\u00e9signe \"un ensemble de pr\u00e9cautions (par exemple, se reposer, s'allonger, observer certaines restrictions alimentaires) qu'un homme doit prendre pendant et juste apr\u00e8s la naissance d'un enfant\" (Sperber, 1996 : 36). Apparemment, on ne peut expliquer pourquoi les gens continuent \u00e0 s'engager dans cette pratique rituelle sans lien de cause \u00e0 effet avec les malheurs qu'elle est cens\u00e9e pr\u00e9venir. Sperber part du principe que le \"but\" du rituel est d'emp\u00eacher qu'un malheur n'arrive \u00e0 l'enfant, puis \u00e9num\u00e8re diff\u00e9rents sc\u00e9narios dans lesquels cela peut ou non \"avoir un sens\". Si le rituel ne fonctionnait jamais - si, par exemple, 90% des nouveau-n\u00e9s mouraient au bout de quelques jours - la pratique serait sans aucun doute abandonn\u00e9e (rappelons le taux de mortalit\u00e9 infantile vraisemblablement \u00e9lev\u00e9 en Nouvelle-Guin\u00e9e, en particulier \u00e0 l'\u00e9poque de ces ethnographies). Mais dans de nombreux cas, l'enfant na\u00eet en bonne sant\u00e9 et survit. Des situations int\u00e9ressantes se pr\u00e9sentent lorsque la proph\u00e9tie semble se r\u00e9aliser : le rite n'est pas accompli et le malheur frappe.<\/p>\n\n\n\n Rappelons \u00e9galement l'observation psychologique souvent cit\u00e9e selon laquelle les humains sont plus attentifs aux \u00e9v\u00e9nements n\u00e9gatifs ou aux d\u00e9ceptions, et que cette vigilance alimente notre \u00e9valuation du risque, comme l'a montr\u00e9 Daniel Kahneman (2012). \"Dans de telles conditions, la poursuite de la pratique [du couvade<\/em>prot\u00e8ge au moins contre le risque d'\u00eatre tenu pour responsable d'un malheur\" (Sperber, 1996 : 52). Cette explication de la persistance de ce que \"nous\" trouvons inexplicable n'est pas diff\u00e9rente de la mani\u00e8re dont on pourrait expliquer \"notre\" consommation g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e de rem\u00e8des hom\u00e9opathiques scientifiquement inefficaces. En bref, l'opposition simpliste entre les modes d'explication des soci\u00e9t\u00e9s indig\u00e8nes et ceux o\u00f9 la science institutionnalis\u00e9e domine (plus ou moins) est trompeuse et est partag\u00e9e \u00e0 la fois par les d\u00e9colonialistes et l'opinion occidentale modernisatrice. Qu'il y ait eu destruction des savoirs indig\u00e8nes est une \u00e9vidence, mais cela ne signifie pas que ces savoirs aient \u00e9t\u00e9, ou soient encore, le r\u00e9sultat d'un mode de connaissance fondamentalement diff\u00e9rent de celui pratiqu\u00e9 dans les laboratoires d'aujourd'hui. Les diff\u00e9rences de culture ne sont pas des diff\u00e9rences d'esprit.<\/p>\n\n\n\n Ces r\u00e9flexions servent \u00e0 illustrer le mauvais usage de l'expression \"autres \u00e9pist\u00e9mologies\". La \"science du concret\", comme l'appelait L\u00e9vi-Strauss, n'est li\u00e9e \u00e0 aucune culture particuli\u00e8re, ancienne ou moderne. Cependant, l'id\u00e9e que les cosmologies indig\u00e8nes incarnent un type particulier de pens\u00e9e scientifique, la science qui a \u00e9t\u00e9 tu\u00e9e par l'\u00e9pist\u00e9micide colonial, s'infiltre dans la pens\u00e9e d\u00e9coloniale. Bien s\u00fbr, les cosmologies incarnent des conceptions du surnaturel, des dieux et des esprits qui pr\u00e9sident \u00e0 la vie humaine et re\u00e7oivent leurs pri\u00e8res et leurs cajoleries, mais on ne leur attribue pas la capacit\u00e9 d'intervenir avec une force causale dans les affaires quotidiennes (contrairement aux individus avec leurs anath\u00e8mes et leurs mal\u00e9dictions). Ils font partie d'un ensemble de probabilit\u00e9s et de facteurs de risque fluides et intangibles. Mon livre donne des exemples du mestizaje culturel et religieux qui a m\u00e9lang\u00e9 des \u00e9l\u00e9ments de ces cosmologies avec le panth\u00e9on catholique et des esprits indig\u00e8nes communiant avec d'autres d\u00e9riv\u00e9s des cultes de possession d'origine africaine en Amazonie (Boyer, 2022 ; Molini\u00e9, 2005).<\/p>\n\n\n\n Le concept d\u00e9colonial de l'indig\u00e8ne ignore les canaux par lesquels les c\u00e9r\u00e9monies indig\u00e8nes incorporent des pratiques du catholicisme populaire et comment, \u00e0 son tour, le catholicisme populaire incorpore des rites issus des c\u00e9r\u00e9monies indig\u00e8nes. La discussion se complique lorsque des ethnohistoriens nous disent que des intellectuels ou des politiciens interpr\u00e8tent mal des concepts indig\u00e8nes tels que la Pachamama. Ou lorsque nous apprenons que la machis <\/em>Mapuche au Chili, qui dispensent leur sagesse m\u00e9dicinale dans les h\u00f4pitaux publics \u00e0 des personnes qui ne revendiquent aucun h\u00e9ritage indig\u00e8ne, et qui voyagent dans le monde entier pour administrer leurs rem\u00e8des \u00e0 base de plantes (Bacigalupo, 2004 ; Harris, 2000). 11<\/a> En d\u00e9crivant ces nouvelles tournures, il ne s'agit pas de pointer des \"erreurs\" : elles s'inscrivent dans une histoire s\u00e9culaire de m\u00e9langes, de franchissement de fronti\u00e8res ethniques et de nouvelles interpr\u00e9tations - comme on le voit dans toutes les traditions religieuses.<\/p>\n\n\n\n Autant que dans le sacr\u00e9, le racial et l'ethnique sont porteurs d'une m\u00eame ambigu\u00eft\u00e9. La soci\u00e9t\u00e9 est truff\u00e9e de marqueurs d'in\u00e9galit\u00e9, parfois grossi\u00e8rement et parfois subtilement manifest\u00e9s dans les corps, les accents, les v\u00eatements et les s\u00e9gr\u00e9gations spatiales, mais il s'agit de fronti\u00e8res poreuses. En m'inspirant de la c\u00e9l\u00e8bre description du carnaval d'Oruro par Abercrombie (1992), je d\u00e9cris les \u00e9changes de symboles et de marqueurs ethniques et la mani\u00e8re dont ils servent encore \u00e0 consolider les in\u00e9galit\u00e9s sociales et l'exclusion raciale. La plus grande force de polarisation est l'\u00e9conomie politique : l'art, la musique, la danse et les comm\u00e9morations civiques traversent les fronti\u00e8res. Evo Morales a surmont\u00e9 - ou peut-\u00eatre contourn\u00e9 - le probl\u00e8me en inventant un indigenismo pan-ethnique qui rassemble tous les peuples indig\u00e8nes du pays, \u00e0 l'exception de l'\u00e9lite des \u00e9leveurs de b\u00e9tail de l'est.<\/p>\n\n\n\n Comme la r\u00e9volution nationaliste de 1952, qui a donn\u00e9 naissance \u00e0 une classe moyenne m\u00e9tisse, la nouvelle id\u00e9ologie a masqu\u00e9 les in\u00e9galit\u00e9s et les fractures internes de sa base, marginalisant voire r\u00e9primant les populations indig\u00e8nes des plaines et des for\u00eats, et favorisant le d\u00e9veloppement d'une \" bourgeoisie cr\u00e9ole \" (Rivera Cusicanqui, 1986, 2010 et 2015). Morales a construit sa carri\u00e8re politique en tant que leader du syndicat des producteurs de coca, fortement hi\u00e9rarchis\u00e9, qui s'est battu pour la libert\u00e9 de culture et contre les campagnes d'\u00e9radication (Grisaffi, 2019). La feuille de coca \u00e9tait un symbole culturel utile - l'un des nombreux utilis\u00e9s par Evo - mais leurs revendications n'\u00e9taient pas culturelles : ils voulaient la libert\u00e9 de cultiver et de vendre leur r\u00e9colte et l'annulation de l'accord du gouvernement avec les \u00c9tats-Unis sur l'\u00e9radication (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). Quoi qu'il en soit, une coll\u00e8gue anthropologue ayant une grande exp\u00e9rience du pays me dit qu'elle ne voit pas Evo comme un leader indig\u00e8ne, mais comme un leader populiste.<\/p>\n\n\n\n Les \u00e9changes s\u00e9culiers \"frontaliers\" de pratiques rituelles et de marqueurs ethniques peuvent \u00eatre conceptualis\u00e9s comme une dialectique entre le savant - ou l'\u00e9lite - et le populaire, dans laquelle la conscience et la d\u00e9finition de ce qui est l'un et de ce qui est l'autre sont subjectives et fluctuantes. Cette formule laisse de c\u00f4t\u00e9 les questions d'authenticit\u00e9 et d'h\u00e9ritage ethnique pour int\u00e9grer dans un cadre plus large des domaines tels que la religion et les f\u00eates civiques. N\u00e9stor Garc\u00eda Canclini, inspir\u00e9 par un monde de l'art mexicain conscient de l'h\u00e9ritage populaire du pays et \u00e0 l'\u00e9coute des tendances et des modes mondiales, parle d'hybridit\u00e9. Sa dialectique s'articule autour d'une interrogation permanente sur le statut artistique de l'art et de l'artisanat populaires, tels que les artefacts achet\u00e9s sur les march\u00e9s populaires (et donc touristiques), avant de migrer vers le registre postmoderne lorsqu'il s'int\u00e9resse \u00e0 l'architecture kitsch<\/em> des villes am\u00e9ricanis\u00e9es de la fronti\u00e8re nord (Garc\u00eda Canclini, 2001). Et dans un contexte g\u00e9ographique et historique totalement diff\u00e9rent - l'\u00e9poque coloniale en Amazonie br\u00e9silienne - Barbara Sommer, par exemple, parle de \"l'adoption, l'\u00e9change, la superposition et la convergence de concepts indig\u00e8nes et occidentaux et la cr\u00e9ation de nouvelles significations dans le contexte colonial\" (Garc\u00eda Canclini, 2001). 12<\/a> (Boyer, 2023 ; Molini\u00e9, 2005 ; Sommer, 2014 : 110).<\/p>\n\n\n\n La focalisation exclusive sur ce que les mouvements r\u00e9alisent pour leur propre base nous fait perdre de vue leur contribution, parfois \u00e0 petite \u00e9chelle et parfois \u00e0 plus grande \u00e9chelle, \u00e0 la d\u00e9mocratisation et \u00e0 la culture d\u00e9mocratique, comme nous pouvons le voir dans le cas zapatiste. Les d\u00e9buts de l'organisation zapatiste ont \u00e9t\u00e9 marqu\u00e9s tant par la question de la justice sociale que par celle des r\u00e9parations ethniques et raciales, ce qui n'est pas surprenant compte tenu de la formation mao\u00efste et marxiste de ses dirigeants. Avec des cat\u00e9chistes envoy\u00e9s par l'archev\u00each\u00e9 de San Crist\u00f3bal de las Casas, ils ont d\u00e9fendu des personnes de diff\u00e9rents groupes ethnolinguistiques qui avaient \u00e9t\u00e9 forc\u00e9es d'\u00e9migrer et de coloniser la jungle Lacandone, dans les zones tropicales humides, \u00e0 la suite de la conversion des ranchs de b\u00e9tail des hauts plateaux, o\u00f9 elles avaient travaill\u00e9 pendant des g\u00e9n\u00e9rations dans des conditions de quasi-asservissement. Ces personnes \u00e9taient des Indiens, mais elles avaient v\u00e9cu davantage dans un r\u00e9gime de servitude que dans des communaut\u00e9s indig\u00e8nes structur\u00e9es, et leurs dirigeants \u00e9taient impr\u00e9gn\u00e9s de la rh\u00e9torique de la th\u00e9ologie de la lib\u00e9ration et du socialisme. Ils \u00e9taient indubitablement victimes d'une oppression raciale. Apr\u00e8s le soul\u00e8vement de janvier 1994, le drapeau indig\u00e8ne a servi de cri de ralliement, de source de solidarit\u00e9 et d'aimant pour l'opinion internationale, bien que la restauration ou la protection de la culture indig\u00e8ne n'ait pas \u00e9t\u00e9 leur principale revendication. Ils r\u00e9clamaient la confirmation de leur droit de propri\u00e9t\u00e9 sur les terres qu'ils avaient d\u00e9frich\u00e9es et l'am\u00e9lioration de leur qualit\u00e9 de vie ; ils protestaient contre la r\u00e9pression de l'\u00c9tat et des propri\u00e9taires terriens. D\u00e8s avant le soul\u00e8vement arm\u00e9 de 1994, ils construisaient des institutions, formant des coop\u00e9ratives dans la jungle Lacandone, mais il ne s'agissait pas d'institutions communautaires indig\u00e8nes. Ils cherchaient \u00e0 la fois la d\u00e9mocratisation et l'\"indig\u00e9nisation\" (Leyva Solano et Ascencio Franco, 1996 ; Morales Berm\u00fadez, 2005 ; Tello D\u00edaz, 1995).<\/p>\n\n\n\n Malgr\u00e9 la pr\u00e9sence de femmes parmi les dirigeants, m\u00eame en tant que commandants, les premiers zapatistes ne parlaient pas beaucoup des droits des femmes \u00e0 l'\u00e9galit\u00e9 de traitement. Plus tard, dans leurs recherches, certains anthropologues ont trouv\u00e9 des femmes qui ont diffus\u00e9 le message du mouvement en d\u00e9fendant leurs droits et leur corps. Ces anthropologues f\u00e9ministes sont universalistes car, tout en insistant sur le droit des peuples indig\u00e8nes \u00e0 vivre avec des lois conformes \u00e0 leurs usages et coutumes, elles privil\u00e9gient la r\u00e9sistance \u00e0 la violence contre les femmes et l'\u00e9galit\u00e9 des genres par rapport aux usages et coutumes (Hern\u00e1ndez Castillo, 2014 ; Speed, Hern\u00e1ndez Castillo et Stephen, 2006). Les dirigeants zapatistes sont issus de courants marxistes datant des ann\u00e9es 1960, mais ont d\u00e9couvert leur vocation indig\u00e8ne en collaborant avec l'\u00e9v\u00each\u00e9 de San Crist\u00f3bal dans la jungle Lacandone et, plus tard, en ayant peut-\u00eatre trouv\u00e9 un certain glamour dans les m\u00e9dias internationaux.<\/p>\n\n\n\n Le bref soul\u00e8vement de 1994 a eu un effet sismique et a favoris\u00e9 les initiatives en faveur des populations indig\u00e8nes tout autant que les changements constitutionnels qui ont annonc\u00e9 la fin du r\u00e9gime h\u00e9g\u00e9monique du PRI en 1999. Les propositions g\u00e9n\u00e9rales et structurelles (mais aussi culturelles ou \u00e9ducatives) des accords de San Andr\u00e9s (1996) entre les zapatistes et une d\u00e9l\u00e9gation de personnes bien intentionn\u00e9es (mais peu influentes) envoy\u00e9e par le pr\u00e9sident Ernesto Zedillo n'ont \u00e9t\u00e9 prises en compte ni par le gouvernement, ni par le Congr\u00e8s. Des ann\u00e9es plus tard, en pr\u00e9paration de leur Autre Campagne, ils ont organis\u00e9 une r\u00e9union de trois jours, soigneusement programm\u00e9e, dans leur redoute du Chiapas, avec plus de 2 000 participants. ngo<\/span>220 mouvements sociaux et 50 groupes indig\u00e8nes. Sur les cinq sessions de la r\u00e9union, aucune n'a trait\u00e9 sp\u00e9cifiquement de la question du genre ; les porte-parole de l'Arm\u00e9e zapatiste de lib\u00e9ration nationale (ezln<\/span>) a re\u00e7u des plaintes s\u00e9v\u00e8res de la part d'un collectif f\u00e9ministe sur ce qui \"s'est pass\u00e9 dans les communaut\u00e9s zapatistes\". Les repr\u00e9sentants du ezln<\/span> Ils ont demand\u00e9 pardon aux personnes pr\u00e9sentes et \u00e0 \"tous ceux qu'ils avaient bless\u00e9s\" et ont admis que \"leur structure politico-militaire avait commis une s\u00e9rie d'arbitraires et d'injustices [...] dans toutes les zones zapatistes\" (Alonso, 2006). Je cite ce cas non seulement en raison de l'ouverture et de l'ampleur inhabituelles de la r\u00e9union, mais aussi pour montrer que le projet zapatiste a abord\u00e9 des probl\u00e8mes qui touchent l'ensemble du pays. Apr\u00e8s l'Autre Campagne, la ezln<\/span> est retourn\u00e9 dans son fief, o\u00f9, selon des \u00e9tudes (aujourd'hui un peu anciennes) d'universitaires sympathisants, il a tent\u00e9 de pratiquer la repr\u00e9sentation paritaire et la consultation permanente, admettant qu'apr\u00e8s 20 ans, il en \u00e9tait encore au stade de l'exp\u00e9rimentation (Harvey, 2016). Ils sont \u00e9galement impliqu\u00e9s dans des campagnes internationales contre le n\u00e9olib\u00e9ralisme et la crise climatique. Pour autant que nous puissions en juger, le mod\u00e8le zapatiste semble s'\u00e9loigner \u00e0 la fois de la d\u00e9mocratie lib\u00e9rale et du centralisme d\u00e9mocratique l\u00e9niniste, mais je doute qu'il embrasse un syst\u00e8me proprement indig\u00e8ne, m\u00eame si sa devise \" commander en ob\u00e9issant \" d\u00e9rive de la tradition Tojolabal.<\/p>\n\n\n\n Comme les Zapatistes, en cr\u00e9ant leurs propres institutions, les cric<\/span> en Colombie construit la d\u00e9mocratie. Au P\u00e9rou, les peuples de l'Amazonie organisent leur propre syst\u00e8me \u00e9ducatif en partenariat avec l'\u00c9tat et les institutions internationales sous l'\u00e9gide de l'organisation aidesep<\/span> (Asociaci\u00f3n Inter\u00e9tnica de Desarrollo de la Selva Peruana), dont la page Facebook le d\u00e9crit comme \"le gouvernement territorial indig\u00e8ne amazonien\". Les demandes d'autonomie territoriale ou d'auto-gouvernement d\u00e9passent souvent le cadre strictement identitaire : il s'agit d'efforts de d\u00e9mocratisation dans des contextes de violence \u00e9tatique routini\u00e8re, de r\u00e9pression, d'agression environnementale, ainsi que de collusion des agences de s\u00e9curit\u00e9 avec le crime organis\u00e9 ou les milices. Les cric<\/span> a mis en place un appareil institutionnel quasi autonome et des institutions dans les domaines de la sant\u00e9, de l'\u00e9ducation et du droit (Brunegger, 2011 ; Rappaport, 2008 ; Yonda et al<\/em>., 2019). Mais il existe des tensions : l'attention est attir\u00e9e sur les lacunes qui permettent aux d\u00e9linquants non autochtones d'\u00e9chapper \u00e0 la justice autochtone et sur les \" demandes internes et externes de production d'archives et de normalisation des proc\u00e9dures, dans le cadre de la r\u00e9glementation des actions des autorit\u00e9s autochtones r\u00e9ins\u00e9r\u00e9es dans l'ordre institutionnel \" (Campo Palacios, 2020 : 132, 141). L'institutionnalisation de \" lo propio \", pour reprendre l'expression des Nasa du Valle del Cauca, dans l'appareil juridique constitutionnel, est une conqu\u00eate \" a doble faja \". Il en va de m\u00eame pour les services de sant\u00e9 et d'\u00e9ducation car, \u00e9tant financ\u00e9s par l'\u00c9tat, ils doivent se conformer aux proc\u00e9dures fiscales correspondantes (et probablement \u00e0 des astuces), ce qui peut irriter les \" puristes \" pour qui ces adaptations sont des concessions au n\u00e9olib\u00e9ralisme ou, dans le cas de la m\u00e9decine, un mod\u00e8le biom\u00e9dical qui porte atteinte \u00e0 la signification culturelle de leur propre m\u00e9decine (Cuyul Soto, 2013 : 267-268).<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nIntroduction<\/h2>\n\n\n\n
Universalisme<\/h2>\n\n\n\n
Les cons\u00e9quences d\u00e9mocratiques des mouvements et des politiques indig\u00e8nes<\/h2>\n\n\n\n
Universalisme eurocentrique<\/h2>\n\n\n\n
Les pr\u00e9curseurs du d\u00e9colonial<\/h2>\n\n\n\n
La science du b\u00e9ton<\/h2>\n\n\n\n
L'indig\u00e8ne et la mixit\u00e9<\/h2>\n\n\n\n
Mouvements ethniques et d\u00e9mocratie<\/h2>\n\n\n\n