Este ensayo tiene como objetivo la revisi\u00f3n de algunos conceptos claves para entablar una discusi\u00f3n entre las propuestas te\u00f3ricas de la decolonialidad y el universalismo. Para ello el autor retoma algunos casos emp\u00edricos para ejemplificar y sustentar su tesis basada en que los movimientos ind\u00edgenas y afrodescendientes son tan importantes como los movimientos democratizantes al interior y al exterior de sus campos de actuaci\u00f3n. 2<\/a> <\/p>\n\n\n\n Palabras claves: acci\u00f3n afirmativa<\/a>, colonialidad<\/a>, interculturalidad<\/a>, mestizaje cultural<\/a>, movimientos ind\u00edgenas<\/a>, otras epistemolog\u00edas<\/a>, raza<\/a>, universalismo<\/a><\/p>\n\n\n\n beyond decoloniality: discussion of some key concepts<\/span><\/p>\n\n\n\n This essay\u2019s objective is to review some key concepts for initiating a discussion between theoretical approaches of decoloniality and universalism. To do this, the author takes up some empirical cases to exemplify and sustain his thesis based on the idea that indigenous and Afrodescendant movements are as important as democratizing movements are inside and outside their fields of action.<\/p>\n\n\n\n Keywords: decoloniality, race, indigenous movements, affirmative action, other epistemologies, cultural mix, interculturality.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan el diagn\u00f3stico decolonial, la sociedad latinoamericana est\u00e1 inmersa en un sistema de dominaci\u00f3n racializado y polarizado que ha permanecido intacto durante casi 500 a\u00f1os. Dicho sistema determinar\u00eda desde sus ra\u00edces las distintas relaciones de poder y de desigualdad en la regi\u00f3n. Este diagn\u00f3stico funciona como una cr\u00edtica a las instituciones, a las estructuras socioecon\u00f3micas, a las ideolog\u00edas reinantes \u2013como el marxismo y el liberalismo\u2013 y a los prejuicios raciales enraizados en el imaginario colectivo. Este abordaje sit\u00faa a las identidades \u00e9tnicas como piedra clave y explicaci\u00f3n maestra de todas las estructuras sociales y culturales, as\u00ed como tambi\u00e9n de sus innumerables defectos. Lo decolonial opera como una denuncia a la nebulosa marxista por negar el car\u00e1cter predominantemente racial de la dominaci\u00f3n y como una descalificaci\u00f3n del liberalismo por su complicidad con el capitalismo predatorio y la esclavitud.<\/p>\n\n\n\n La influencia de lo decolonial en la vida pol\u00edtica se cruza con los movimientos ind\u00edgenas y la militancia antirracista. En este ensayo expondr\u00e9 los casos de Bolivia, de los zapatistas y del cric<\/span> (Consejo Regional Ind\u00edgena del Cauca en Colombia) para mostrar que, mientras la teor\u00eda decolonial trata de profundizar las divisiones \u00e9tnicas al abordar ideas como epistemicidio y \u201cotras epistemolog\u00edas\u201d, en la pol\u00edtica \u201creal\u201d la cuesti\u00f3n \u00e9tnica se traduce m\u00e1s en demandas de inclusi\u00f3n que en la profundizaci\u00f3n de las diferencias. Esta enajenaci\u00f3n queda en evidencia al observar el ensimismamiento que, seg\u00fan algunos observadores decepcionados, afect\u00f3 a la Convenci\u00f3n Constituyente chilena en 2021-2022.<\/p>\n\n\n\n Aunque es una tarea compleja explicar cabalmente la noci\u00f3n de \u201cuniversalismo\u201d, es necesario retomarla como punto de contraste de aquellas pol\u00edticas autonomistas y, por ende, no universalistas. Mi inter\u00e9s es destacar las limitaciones de pol\u00edticas no universalistas de reparaci\u00f3n que privilegian variables \u00e9tnico-raciales en decisiones sobre la adjudicaci\u00f3n de recursos p\u00fablicos. Tambi\u00e9n muestro que, parad\u00f3jicamente, tales pol\u00edticas \u2013as\u00ed como los movimientos ind\u00edgenas\u2013 contribuyen a la realizaci\u00f3n del universalismo tanto en temas de redistribuci\u00f3n material como en la democratizaci\u00f3n de democracias estancadas o limitadas.<\/p>\n\n\n\n Uno de mis prop\u00f3sitos ha sido distinguir entre una justicia social basada en la clase social y el g\u00e9nero como motores de la redistribuci\u00f3n de la renta y la riqueza, y otra que prioriza la raza y lo \u00e9tnico en lo que concierne a desventajas y heridas ancestrales que siguen afectando el desempe\u00f1o individual. No se trata de negar la evidente interdependencia de clase, g\u00e9nero y raza, pero s\u00ed de mostrar que el combate a injusticias socioecon\u00f3micas de clase y de g\u00e9nero, y a las violencias y exclusiones institucionales que estas conllevan, pasa por razonamientos con criterios distintos a los de las demandas de reparaci\u00f3n de violencia, negaciones y silenciamientos culturales perpetrados contra grupos \u00e9tnicos y raciales cuyas fronteras son subjetivas y borrosas.<\/p>\n\n\n\n Llamo universalistas a aquellos razonamientos que clasifican a las personas seg\u00fan caracter\u00edsticas impersonales y objetivas, tales como estatus socioecon\u00f3mico, ingreso, edad, g\u00e9nero, lugar de residencia o nivel educativo. S\u00e9 que esa objetividad no es absoluta, pero son caracter\u00edsticas objetivas en comparaci\u00f3n con las \u00e9tnico-raciales, que son definidas por auto-identificaci\u00f3n. As\u00ed funciona \u2013o debe funcionar\u2013 el sistema jur\u00eddico; por eso una respuesta universalista al racismo es la sanci\u00f3n penal contra individuos que cometen actos racistas. Ahora bien, sabemos que tales castigos son inadecuados cuando se trata de formas de actuar enraizadas en las estructuras e instituciones (racismo estructural) y le incumbe al Estado enfrentar estas fallas estructurales. En consecuencia, hay que dise\u00f1ar pol\u00edticas de reducci\u00f3n de la desigualdad racial dentro de un cuadro de reducci\u00f3n general de la desigualdad.<\/p>\n\n\n\n La escala de las acciones afirmativas en Brasil es excepcional. La mitad de todas las plazas en las universidades p\u00fablicas federales, y en la mayor\u00eda de las estatales, se reservan para estudiantes de familias de bajos ingresos. Dentro de ese grupo, asimismo, una proporci\u00f3n, fijada de acuerdo con los datos de censos estatales, es reservada para personas autoidentificadas como preto<\/em>, pardo<\/em> o ind\u00edgena.3<\/a> Solo en 2019 las universidades p\u00fablicas federales y estatales ofrecieron 390,000 plazas, de las que 27% se destin\u00f3 al nivel bajo de ingreso familiar y 24.6%, a personas que adem\u00e1s cumpl\u00edan los requerimientos de la cuota racial (De Freitas et al<\/em>., 2020). Como antecedente hay que recordar que en espacios p\u00fablicos y medi\u00e1ticos se supone que la mitad de toda la poblaci\u00f3n brasile\u00f1a se clasifica como preto, pardo, moreno <\/em>o negro<\/em>, y que cada vez m\u00e1s se acostumbra llamarlos colectivamente negros, sobre todo entre la juventud ilustrada\u2026 Si se comparan distintas regiones y contextos institucionales, la fluidez de las fronteras raciales se vuelve m\u00e1s evidente (Fry, 2000; French, 2009; Boyer, 2014, 2016 y 2019).<\/p>\n\n\n\n No obstante, la f\u00e9rtil imaginaci\u00f3n burocr\u00e1tica brasile\u00f1a ha construido dispositivos semilegales, como comisiones internas, para comprobar la autenticidad de la autoidentificaci\u00f3n de una persona (un ejemplo es la Comiss\u00e3o Permanente de Verifica\u00e7\u00e3o da Autodeclara\u00e7\u00e3o \u00c9tnico-racial). 4<\/a> <\/p>\n\n\n\n Hay dos preocupaciones contradictorias: por un lado, se habla de que \u201clos blancos roban las plazas de cuota que les corresponden a los negros, haci\u00e9ndose pasar por negros\u201d; por el otro, se acusa a las autoridades de rechazar sin sustento alguno a los candidatos alegando que no son \u201crealmente\u201d negros (probablemente muchos candidatos toman una decisi\u00f3n t\u00e1ctica, motivada por las diferentes probabilidades de acceder a la universidad por la cuota racial, la cuota socioecon\u00f3mica o el concurso abierto).<\/p>\n\n\n\n El movimento negro<\/em>, una red ac\u00e9fala de activistas que presionaron por las acciones afirmativas para ampliar al m\u00e1ximo la definici\u00f3n de la gente negra y por la adopci\u00f3n de una clasificaci\u00f3n racial binaria, ha aportado una dosis de justicia tanto social como racial (Lehmann, 2018). En vez de agudizar las diferencias raciales, se les aminora en la gran marea de cotistas<\/em>.5<\/a> Sin embargo, no es una v\u00eda satisfactoria a largo plazo, sobre todo a la luz del alto n\u00famero de casos ambiguos o \u201cfraudes\u201d. Parad\u00f3jicamente, es posible que las pol\u00edticas multiculturales y de acci\u00f3n afirmativa est\u00e9n evolucionando en una direcci\u00f3n universalista en tanto circunvalan los espinosos problemas que surgen al delinear categor\u00edas raciales o \u00e9tnicas en poblaciones a la vez mestizadas y divididas por jerarqu\u00edas \u201ccrom\u00e1ticas\u201d (Telles y Mart\u00ednez Casas, 2019). Veremos que algo similar puede acontecer con las universidades interculturales en M\u00e9xico, aunque por v\u00edas totalmente diferentes.<\/p>\n\n\n\n Los movimientos ind\u00edgenas tienden a luchar por causas de \u00edndole cultural, como la educaci\u00f3n intercultural y biling\u00fce y el pluralismo jur\u00eddico, y por la restituci\u00f3n de la tierra a poblaciones y comunidades despojadas. Sus reivindicaciones encuentran una respuesta favorable porque los beneficios puntuales y voluminosos de proyectos de infraestructura, de educaci\u00f3n o de empleo destinados a colectividades espec\u00edficas logran rendimientos electorales m\u00e1s tangibles que los cambios estructurales m\u00e1s costosos y de m\u00e1s largo plazo (como proveer un nivel aceptable de educaci\u00f3n p\u00fablica y de salud para el conjunto de la poblaci\u00f3n o incluso para la poblaci\u00f3n ind\u00edgena en su conjunto). Algunos ejemplos son las secretar\u00edas estatales de Asuntos Ind\u00edgenas, en las que activistas de los movimientos pueden encontrar empleo, o las once Universidades Interculturales, que inscribieron alrededor de 100,000 estudiantes entre 2009 y 2019. Estas \u00faltimas aportan muchos beneficios a sus estudiantes y demuestran una relaci\u00f3n profesor-estudiante m\u00e1s favorable que las universidades masivas \u201cconvencionales\u201d, que solo benefician a un grupo restringido (Dietz y Mateos Cort\u00e9s, 2011; Dietz, 2012; Lehmann, 2015; Dietz, 2019). Lo que vemos es que los movimientos ind\u00edgenas, por tanto, son condenados a ser minoritarios y sin base urbana.<\/p>\n\n\n\n Es importante notar que los movimientos encabezados por Evo Morales a inicios del siglo en Bolivia representaban a sindicatos de cocaleros y antiguos trabajadores mineros. La base del mas<\/span> (Movimiento al Socialismo), el partido que naci\u00f3 del movimiento cocalero, es mayoritariamente ind\u00edgena, as\u00ed como el pa\u00eds mismo, y aunque se nutri\u00f3 de fervientes debates entre intelectuales y organizaciones sobre temas ind\u00edgenas y feministas y hasta del indianismo \u201cfundamentalista\u201d de los kataristas, no es propiamente un movimiento ind\u00edgena, sino un movimiento nacional popular que engloba la causa ind\u00edgena.<\/p>\n\n\n\n Tambi\u00e9n en Bolivia, una de las figuras m\u00e1s originales de la antropolog\u00eda y del feminismo, Silvia Rivera Cusicanqui, desaf\u00eda la categorizaci\u00f3n que divide la pol\u00edtica de identidad y de izquierda; tambi\u00e9n rechaza la identificaci\u00f3n con cualquier grupo racial o \u00e9tnico en una sociedad a la vez predominantemente ind\u00edgena y marcada por el mestizaje <\/em>generalizado (Rivera Cusicanqui, 2010). Esto lleva a retomar la noci\u00f3n del admirado intelectual Ren\u00e9 Zabaleta y su concepci\u00f3n de Bolivia como una sociedad abigarrada<\/em>. Estas intersecciones feministas-\u00e9tnicas llaman nuestra atenci\u00f3n sobre importantes herramientas para la comprensi\u00f3n de la sociedad latinoamericana. Quiz\u00e1s inconscientemente, Morales supo tejer un discurso tan abigarrad<\/em>o como el pa\u00eds mismo (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). Nunca quiso ser un dem\u00f3crata liberal, pero su movimiento es otro ejemplo de c\u00f3mo el tema ind\u00edgena crea una din\u00e1mica democratizadora aun fuera de movimientos que se definen solo por la pol\u00edtica de la identidad. Es una l\u00e1stima que en 2019 el l\u00edder sucumbi\u00f3 a la tentaci\u00f3n de eternizarse en el poder al intentar manipular las reglas del juego establecidas en la Constituci\u00f3n que \u00e9l mismo hab\u00eda ideado.<\/p>\n\n\n\n Los movimientos e iniciativas ind\u00edgenas se proyectan m\u00e1s all\u00e1 de su base: sensibilizan a la sociedad sobre la indigeneidad, debilitan la fuerza del prejuicio y traen a colaci\u00f3n problemas que afectan tanto a poblaciones ind\u00edgenas como a las no ind\u00edgenas \u2013tales como la miner\u00eda y la deforestaci\u00f3n y la violencia que las acompa\u00f1a, por no hablar de los derechos humanos\u2013. Por estas razones son una fuerza para la democratizaci\u00f3n de la sociedad en su conjunto. Esta situaci\u00f3n se observ\u00f3 en Chile en los dos a\u00f1os previos a la Convenci\u00f3n Constitucional de 2021 y tambi\u00e9n en Bolivia en el cambio de siglo. Pero los partidos espec\u00edficamente ind\u00edgenas en Bolivia perdieron terreno frente a la ideolog\u00eda m\u00e1s heter\u00f3clita del mas<\/span>.<\/p>\n\n\n\n Un ejemplo de la irradiaci\u00f3n universalista de temas ind\u00edgenas a un nivel m\u00e1s micro es la Universidad Veracruzana Intercultural (uvi<\/span>) en M\u00e9xico. Partiendo de un estilo vertical cl\u00e1sico de ense\u00f1anza de lengua ind\u00edgena y gesti\u00f3n intercultural evolucion\u00f3 hasta una operaci\u00f3n multidimensional diversificada y descentralizada vinculada con las autoridades locales y ong<\/span>, que logr\u00f3 ampliar su plan de estudios al incorporar a representantes de comunidades y municipios a sus \u00f3rganos de decisi\u00f3n. La uvi<\/span> mantiene relaciones duraderas con comunidades en las zonas donde se ubican sus cuatro \u201csedes\u201d (centros regionales), ya que los egresados frecuentemente se convierten en l\u00edderes locales y contin\u00faan colaborando con la universidad a trav\u00e9s de la formulaci\u00f3n de proyectos y la creaci\u00f3n de instituciones, por ejemplo, para la compatibilizaci\u00f3n de pr\u00e1cticas jur\u00eddicas ind\u00edgenas con los derechos humanos. El caso de la uvi<\/span> \u2013pionera de la educaci\u00f3n superior intercultural en M\u00e9xico y m\u00e1s all\u00e1\u2013 muestra c\u00f3mo una iniciativa dise\u00f1ada para fortalecer la capacidad y la conciencia ind\u00edgena contribuye a la creaci\u00f3n de un \u00e1rea de influencia que trasciende el proyecto indigenoc\u00e9ntrico para fortalecer instituciones democr\u00e1ticas locales y para acu\u00f1ar un modelo \u201cdiferente\u201d, menos autoritario, de la ense\u00f1anza (Dietz, 2020). De hecho, en la d\u00e9cada anterior, al entrevistar a profesores en universidades multiculturales, yo hab\u00eda notado que su motivaci\u00f3n ven\u00eda tanto de la educaci\u00f3n liberadora y \u201cfreiriana\u201d y del deseo de ayudar a las alumnas a lograr su potencial, como de un entusiasmo por el florecimiento de las culturas y lenguas ind\u00edgenas, aunque claro que no se opon\u00edan a esta renovaci\u00f3n cultural (Lehmann 2015).<\/p>\n\n\n\n No olvidemos que el indigenocentrismo tambi\u00e9n puede resultar contraproducente. El dise\u00f1o del proceso constitucional chileno fue ejemplar en muchos aspectos. Sin embargo, el proyecto de Constituci\u00f3n resultante fue rechazado por 62% de los votantes con una participaci\u00f3n r\u00e9cord de 86%. Aunque la campa\u00f1a contra el \u201cApruebo\u201d moviliz\u00f3 el ya habitual arsenal de odio, de paranoia y de falsedad, la atenci\u00f3n privilegiada a lo decolonial e indigenista de no pocos convencionales tambi\u00e9n debe haber contribuido al rechazo rotundo. Las fuerzas \u201cprogresistas\u201d gozaban de una mayor\u00eda de dos tercios en la Convenci\u00f3n gracias a la marea de protestas que en 2019 hab\u00edan abierto el camino al proceso constitucional y que enmarcaron sus demandas contra la injusticia social y las violaciones de derechos humanos en clave ind\u00edgena y de clase, as\u00ed como de g\u00e9nero y generacionales. Esta circunstancia llev\u00f3 a una sobreestimaci\u00f3n de la simpat\u00eda de la cual gozar\u00edan cuestiones de raza, cultura, g\u00e9nero y regi\u00f3n en una sociedad no exenta de prejuicios raciales. 6<\/a> <\/p>\n\n\n\n Algunos l\u00edderes ind\u00edgenas reclaman una reparaci\u00f3n mediante la restituci\u00f3n de tierras, mientras que otros reclaman diferentes grados de autonom\u00eda territorial o judicial. Sus bases no son, ni pueden ser, claramente delineadas. Aun cuando la efervescencia cultural ind\u00edgena encuentra expresiones de vanguardia entre la intelligentsia<\/em> urbana, es poco probable que, salvo una minor\u00eda, los millones de ind\u00edgenas radicados en los grandes cen-tros metropolitanos est\u00e9n interesados en la restituci\u00f3n de tierras rurales o en el pluralismo jur\u00eddico. En Chile, en 2002, solo 30% de la poblaci\u00f3n mapuche, que representa 80% de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena, viv\u00eda en su regi\u00f3n de asentamiento hist\u00f3rico \u2013la Araucan\u00eda\u2013, y otro 30% viv\u00eda en la Regi\u00f3n Metropolitana de Santiago \u2013y eso sin tomar en cuenta la imprecisi\u00f3n de tales cifras en una poblaci\u00f3n mestizada (Instituto Nacional de Estad\u00edsticas, 2005)\u2013. Sin duda, esos ind\u00edgenas o mestizos urbanos padecen de las secuelas psicol\u00f3gicas y sociales de prejuicios y exclusi\u00f3n raciales repetidas de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n; pero, dado que constituyen escasamente 3% de la poblaci\u00f3n urbana en general, no es factible separar anal\u00edticamente sus desventajas de las de la poblaci\u00f3n en general. Para subrayar la diversidad de situaciones, cabe recordar que en Colombia la reivindicaci\u00f3n afrodescendiente tiene un car\u00e1cter m\u00e1s urbano, mientras que la poblaci\u00f3n ind\u00edgena est\u00e1 radicada en la Amazonia y en el Cauca y Nari\u00f1o (Rappaport 2008,) al igual que en Ecuador, donde las bases de los movimientos ind\u00edgenas son m\u00e1s rurales.<\/p>\n\n\n\n Otra falsa dicotom\u00eda opone la justicia ordinaria del Estado a la justicia ind\u00edgena. Los sistemas de derecho ind\u00edgena descritos en la literatura decolonial y antropol\u00f3gica son, en su mayor parte, compatibles con los derechos prevalecientes en la justicia ordinaria (por lo menos en principio). A pesar de que adoptan diferentes disposiciones para la resoluci\u00f3n de disputas y sus procedimientos favorecen la toma de decisiones consensuadas en vez de a jueces individuales o jurados que proceden por voto mayoritario y que se supone siguen la costumbre o la tradici\u00f3n en lugar de leyes codificadas por escrito, est\u00e1n igualmente comprometidos, por lo menos formalmente, con los principios de imparcialidad, procedimiento justo y derechos humanos (Hern\u00e1ndez Castillo, 2016; Rappaport, 2008; Sieder, 2017; Sierra, 2002 y 2009; Van Cott, 2000). Adem\u00e1s, la defensa de la justicia ind\u00edgena va m\u00e1s all\u00e1 del argumento culturalista. La justicia ordinaria no siempre inspira confianza en zonas rurales por su lentitud, la opacidad de sus procedimientos y su recurrente corrupci\u00f3n; mientras que la justicia ind\u00edgena puede ser pensada no solo en t\u00e9rminos de diferencia cultural, sino como una justicia m\u00e1s cercana a la poblaci\u00f3n y, por tanto, en principio, m\u00e1s transparente. Cabe recordar tambi\u00e9n que en M\u00e9xico el pluralismo jur\u00eddico (el r\u00e9gimen de usos y costumbres) debe responder ante el sistema jur\u00eddico ordinario en cuanto a su imparcialidad y su respeto por los derechos humanos. No en vano la antrop\u00f3loga jur\u00eddica Sally Engle Merry hablaba de la vernacularizaci\u00f3n de los derechos humanos (universales) de las mujeres (Levitt y Merry, 2009; Merry, 2012).<\/p>\n\n\n\n Estoy consciente de que mi noci\u00f3n de lo universal difiere de la que preocupa a los gur\u00fas de lo decolonial. Para ellos se trata de la hegemon\u00eda de concepciones \u201ceuroc\u00e9ntricas\u201d del \u201chombre\u201d, de la modernidad, de la democracia y de otros conceptos claves. Parten de atribuir a Descartes la concepci\u00f3n no solo de un ser pensante, sino de un ser desprovisto de contexto temporal o espacial. Un ser erigido encima de todas las diferencias humanas.<\/p>\n\n\n\n Quijano escribe:<\/p>\n\n\n\n Con Descartes lo que sucede es la mutaci\u00f3n del antiguo abordaje dualista sobre el \u201ccuerpo\u201d y el \u201cno-cuerpo\u201d. Lo que era una co-presencia permanente de ambos elementos en cada etapa del ser humano, en Descartes se convierte en una radical separaci\u00f3n entre \u201craz\u00f3n\/sujeto\u201d y \u201ccuerpo\u201d. La raz\u00f3n no es solamente una secularizaci\u00f3n de la idea de \u201calma\u201d en el sentido teol\u00f3gico, sino que es una mutaci\u00f3n en una nueva identidad, la \u201craz\u00f3n\/sujeto\u201d, la \u00fanica entidad capaz de conocimiento \u201cracional\u201d, respecto del cual el \u201ccuerpo\u201d es y no puede ser otra cosa que \u201cobjeto\u201d de conocimiento (Quijano, 2014: 805).<\/p>\n\n\n\n Uno de los poco cr\u00edticos propiamente filos\u00f3ficos de estas tesis cita varios textos en los que Descartes distingue la mente (the mind<\/em>) del cuerpo y afirma, por un lado, su naturaleza distinta (ya que la mente no existe en el espacio y el cuerpo s\u00ed) y, por el otro, su interdependencia, ya que la \u201cnaturaleza del hombre est\u00e1 compuesta de la mente y del cuerpo\u201d (\u201cthe nature of man [\u2026] is composed of mind and body\u201d<\/em>) (Chambers, 2020: 9).<\/p>\n\n\n\n Al hablar de la \u201craz\u00f3n\u201d, Quijano distorsiona el sentido del t\u00e9rmino ingl\u00e9s mind<\/em>. Los textos en espa\u00f1ol se refieren a la \u201cmente\u201d o el \u201calma\u201d, que es un atributo universal del ser humano y abarca todo lo que hoy se llama nuestro funcionamiento psicol\u00f3gico; en tanto que Quijano parece pensar que la mente de Descartes tiene un tipo de razonamiento espec\u00edfico. La mente es algo como nuestra psicolog\u00eda y es una categor\u00eda universal del ser humano. De todos modos, como dice Chambers, Quijano no ofrece alguna idea de c\u00f3mo la epistemolog\u00eda cartesiana tendr\u00eda un efecto en las estructuras de dominaci\u00f3n latinoamericanas.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, la concepci\u00f3n cartesiana ser\u00eda responsable de la reducci\u00f3n de los pueblos no europeos a la condici\u00f3n de no humanos y ha servido como bandera para la conquista colonial. Para citar uno de muchos fragmentos similares en los escritos de los gur\u00fas Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos y Nelson Maldonado-Torres, Ram\u00f3n Grosfoguel habla de \u201cun sujeto epist\u00e9mico [que] no tiene sexualidad, g\u00e9nero, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localizaci\u00f3n epist\u00e9mica en ninguna relaci\u00f3n de poder y produce la verdad desde un mon\u00f3logo interior consigo mismo sin relaci\u00f3n con nadie fuera de s\u00ed\u201d (Grosfoguel, 2008: 202).<\/p>\n\n\n\n Desde esa posici\u00f3n, calificada como \u201cracismo epist\u00e9mico\u201d por el evangelio decolonial, el pensamiento occidental descalifica el pensamiento de los pueblos no europeos y justifica su conquista y su opresi\u00f3n en el colonialismo. Para contrarrestar este universalismo vertical, ellos proponen una \u201ctransmodernidad\u201d horizontal: \u201cuna multiplicidad de propuestas cr\u00edticas descolonizadoras contra la modernidad eurocentrada y m\u00e1s all\u00e1 de ella desde las localizaciones culturales y epist\u00e9micas diversas de los pueblos colonizados del mundo\u201d (Grosfoguel, 2008: 211). Pero el contenido de esas \u201cm\u00faltiples modernidades\u201d (para retomar la expresi\u00f3n del soci\u00f3logo muy europeo Shmuel N. Eisenstadt) queda por verse (Eisenstadt, 2000). La postura decolonial es de criticar sin construir una alternativa, omisi\u00f3n justificada porque quieren dejar el campo abierto a la diversidad de \u201clocalizaciones epist\u00e9micas\u201d.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan Amartya Sen, las ideas de tolerancia y libertad individual no est\u00e1n menos presentes en la historia del pensamiento en Asia del Sur que en el pensamiento europeo, a tal punto que los asi\u00e1ticos hasta preceden a los europeos (Sen, 2006: 136). Pero lo decolonial emplea generalizaciones burdas sobre la compatibilidad o no de las tradiciones \u201coccidentales\u201d y \u201corientales\u201d para justificar un escepticismo frente a la doctrina de derechos humanos que, por lo menos en Am\u00e9rica, no es compartido por ning\u00fan movimiento popular, negro, afrodescendiente o ind\u00edgena. En una nota, Santos cita a Sally Merry, pero no puede mostrarse esc\u00e9ptico con el tratamiento que la autora hace de los derechos humanos, pues ella incluye los procesos de vernacularizaci\u00f3n de la jurisprudencia internacional. Esa idea es tambi\u00e9n retomada en la importante investigaci\u00f3n comparativa coordinada en varios pa\u00edses por Rachel Sieder (Merry, 1988; Sieder, 2017).<\/p>\n\n\n\n Las posiciones de De Sousa Santos se prestan para cierta confusi\u00f3n. No sin raz\u00f3n considera que la doctrina moderna de los derechos humanos es producto del pensamiento occidental, ya que los antecesores asi\u00e1ticos no alcanzaron tal proyecci\u00f3n global. Por haber surgido en el Norte global (Atl\u00e1ntico), se asume que esta doctrina ser\u00eda herm\u00e9tica a las iniciativas y experiencias de pa\u00edses del Sur, de modo que las demandas de los movimientos de resistencia a trav\u00e9s del mundo se formular\u00edan a menudo \u201cde acuerdo con principios que contradicen los principios dominantes de los derechos humanos\u201d y \u201ccomo resistencia a la dominaci\u00f3n occidental\u201d (De Sousa Santos, n.d.: 220). Me parece que al menos en Am\u00e9rica Latina esa aseveraci\u00f3n es err\u00f3nea, aunque puede ser que De Sousa Santos estuviera pensando en Asia y el Medio Oriente cuando escribi\u00f3 estas palabras.<\/p>\n\n\n\n No obstante, De Sousa Santos (2010: 68), en un cap\u00edtulo titulado \u201cHacia una concepci\u00f3n intercultural de los derechos humanos\u201d, reconoce que el pecado de origen no es un buen argumento para evaluar la validez de la doctrina en un determinado momento hist\u00f3rico. Asimismo, reconoce que, a pesar de las atrocidades e intervenciones militares justificadas con la ret\u00f3rica de los derechos humanos y de los intereses econ\u00f3micos que esconden, la oposici\u00f3n entre \u201cOccidente\u201d y \u2018\u201cOriente\u201d o entre universalismo y relativismo no son una base satisfactoria para la discusi\u00f3n debido a las heterogeneidades de cada una de esas \u00e1reas culturales.<\/p>\n\n\n\n A la luz de una \u201chermen\u00e9utica diat\u00f3pica\u201d que reconoce la \u201cincompletud\u201d de todas las culturas, es decir, su heterogeneidad, De Sousa Santos busca una \u201cconcepci\u00f3n multicultural emancipadora de los derechos humanos\u201d. Reconoce que, si bien la versi\u00f3n \u201cuniversalista\u201d y \u201coccidental\u201d \u201cest\u00e1 plagada de una simetr\u00eda muy simplista y mec\u00e1nica entre derechos y deberes\u201d, el dharma<\/em> hind\u00fa \u2013como ejemplo de una \u00e9tica no-occidental\u2013 contiene un \u201cfuerte prejuicio no dial\u00e9ctico a favor de la armon\u00eda\u201d y \u201cse despreocupa del orden democr\u00e1tico, de la libertad y la autonom\u00eda [\u2026] [y que] sin derechos primigenios, el ser humano es una entidad demasiado fr\u00e1gil\u201d (De Sousa Santos, 2010: 73).<\/p>\n\n\n\n Pero las veinte p\u00e1ginas siguientes no ofrecen las bases para esa concepci\u00f3n \u201cposimperial\u201d o \u201ccontrahegem\u00f3nica\u201d de los derechos humanos (De Sousa Santos, 2010: 81). Dilucida eso s\u00ed sobre varias concepciones hind\u00faes e isl\u00e1micas, desde reg\u00edmenes pol\u00edticos y declaraciones internacionales, a la hermen\u00e9utica diat\u00f3pica y la interculturalidad. La discusi\u00f3n se da en el plano de la cultura. Este enfoque le permite evitar pronunciamientos espec\u00edficos y contraponerse al enfoque jur\u00eddico de la concepci\u00f3n de los derechos humanos como reglas que, al final, son susceptibles de aplicaci\u00f3n judicial. Por tal aplicaci\u00f3n justamente tenemos el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, as\u00ed como la (menos poderosa pero igualmente respetada) Corte Interamericana de Derechos Humanos.7<\/a> Y, en una extensa discusi\u00f3n sobre lo posimperial, lo multicultural y lo contrahegem\u00f3nico, De Sousa Santos no encuentra alternativa en el Sur global. Por ello tal vez, y a pesar de su presuposici\u00f3n de que los derechos humanos justificaron la dominaci\u00f3n imperial y dom\u00e9stica, no abandona del todo la doctrina actual y se limita a llamar al di\u00e1logo.<\/p>\n\n\n\n De Sousa Santos acierta al apuntar que, en el mundo actual, una persona sin ciudadan\u00eda \u201cno existe\u201d, es decir, no est\u00e1 dotada del m\u00e1s m\u00ednimo derecho (me refiero a Europa y a las Am\u00e9ricas, y no a China, por ejemplo, ni a otros reg\u00edmenes que rechazan la idea misma de derechos humanos). Se refiere a lo que llama la \u201cdivisoria abismal\u201d, 8<\/a> que produce exclusiones radicales de \u201cpresuntos terroristas, inmigrantes indocumentados o personas en busca de asilo\u201d (De Sousa Santos, n.d.: 210) y, retomando la frase c\u00e9lebre de la fil\u00f3sofa liberal Hannah Arendt, les quita el \u201cderecho a tener derechos\u201d. Pero, entonces, \u00bfpor qu\u00e9 criticar la concepci\u00f3n liberal de \u201cla naturaleza humana como individual, auto-sustentada\u201d (De Sousa Santos, n.d.: 219)? Hemos visto en otros escritos de De Sousa Santos que es precisamente en nombre de la inviolabilidad del ser humano individual en su expresi\u00f3n m\u00e1s fr\u00e1gil, m\u00e1s indefensa y vulnerable, que los derechos humanos son indispensables para las personas que no tienen ni nacionalidad ni ciudadan\u00eda.<\/p>\n\n\n\n Arendt dudaba hasta de la utilidad de tales derechos, pues los que m\u00e1s precisaban de ellos son refugiados e indocumentados que no pueden apelar a ning\u00fan Estado. El universalismo, en la versi\u00f3n preferida de De Sousa Santos, consiste en \u201cla justicia social, la dignidad, el respeto mutuo, la solidaridad, la comunidad, la armon\u00eda c\u00f3smica con la naturaleza y la sociedad, la espiritualidad\u201d, as\u00ed como la \u201cprudencia\u201d que \u201csubyace la ecolog\u00eda de saberes\u201d (De Sousa Santos, 2006: 19 y 26). Son sentimientos loables, sin duda, pero no constituyen una base para pensar ni la ciudadan\u00eda ni los derechos humanos universales. \u00bfQui\u00e9n decide si el gobierno respeta mi dignidad y menos la armon\u00eda c\u00f3smica? Son frases aptas para l\u00edderes carism\u00e1ticos que desde\u00f1an la imparcialidad judicial. Hannah Arendt tambi\u00e9n expresaba su desconfianza frente a la idea de una comunidad unida por tales sentimientos de intimidad o autenticidad (Passerin d\u2019Entreves, 2022). Para ella, la ciudadan\u00eda se realizaba mediante la participaci\u00f3n en debates p\u00fablicos estructurados en los que reinar\u00eda la imparcialidad, la civilidad y la amistad c\u00edvica, adem\u00e1s de que los intereses privados estar\u00edan subordinados al inter\u00e9s p\u00fablico (Arendt, 1977: 106). Su visi\u00f3n era tan ut\u00f3pica como la de De Sousa Santos, pero contemplaba derechos institucionalizados que pertenecen a la persona en vez de una comunidad unida por meros sentimientos.<\/p>\n\n\n\n Los decoloniales proponen derechos pertenecientes a colectividades diversas. No obstante, cuando se trata de asignar recursos o dirimir conflictos, esos mismos derechos, en \u00faltima instancia, pertenecen a individuos, aunque sea en su calidad de miembros de una colectividad u organizaci\u00f3n. Sabemos que, cuando se trata de grupos \u00e9tnicos y raciales, esa pertenencia est\u00e1 condicionada por diferencias matizadas y evaluaciones subjetivas; por ello, son necesarias las garant\u00edas de la ciudadan\u00eda, la igualdad y los derechos civiles y humanos que ella comporta. Mis ejemplos de las acciones afirmativas en Brasil y la interculturalidad en M\u00e9xico muestran que las tensiones entre lo universal y las identidades particulares, por una parte, y lo colectivo y lo individual, por la otra, son manejables porque en su aplicaci\u00f3n tienden a sobreponerse. Lo que preocupa, y no se puede garantizar absolutamente, es la imparcialidad del poder judicial y de la burocracia, amenazada desde dentro o desde fuera. Ejemplos recientes en Estados Unidos, Polonia y Hungr\u00eda atestiguan la fragilidad de estas instituciones. A la luz de su comportamiento reciente, el Supremo Tribunal Federal de Brasil parece hoy m\u00e1s resistente a presiones pol\u00edticas que su s\u00edmil estadounidense, aunque tambi\u00e9n ha tenido sus altibajos. 9<\/a><\/p>\n\n\n\n Mi libro After the Decolonial: Ethnicity, Gender and Social Justice in Latin America<\/em> (Cambridge: Polity Press, 2022) ofrece una genealog\u00eda de lo decolonial, empezando por tres precursores: Edward Said, Frantz Fanon y Emmanuel L\u00e9vinas. Trato de mostrar que Said es un universalista ocasionalmente cooptado por versiones antioccidentales y binarias de la pol\u00edtica de identidad. Los decoloniales ignoran, del mismo modo, los valores universalistas de Fanon y vulgarizan su pensamiento, convirti\u00e9ndolo en enemigo de la cultura europea y partidario del nacionalismo, lo que no refleja su pensamiento. Fanon es universalista porque se opuso pura y simplemente al racismo y a la raza en s\u00ed: se opuso a la n\u00e9gritude<\/em> (en la versi\u00f3n adoptada por los dictadores africanos posindependencia). 10<\/a> Su ideal era un mundo sin raza. Cuando simpatiza con la violencia, no habla de raza, sino de la respuesta de las masas campesinas argelinas a la crueldad y la violencia infligidas por las fuerzas coloniales francesas, pero no proporciona un respaldo irrestricto a la violencia. M\u00e1s desconcertante es la invocaci\u00f3n decolonial del notoriamente complejo pero renombrado fil\u00f3sofo franc\u00e9s Emmanuel L\u00e9vinas como precursor. En un caso de \u201cpolitizaci\u00f3n forzada\u201d, los decoloniales se esforzaron por convertir a L\u00e9vinas en un tercermundista <\/em>con lecturas tendenciosas de sus Lecciones talm\u00fadicas<\/em> (Le\u00e7ons talmudiques<\/em>) (Slabodsky, 2014). Aparejar a estos dos pensadores tan diferentes en estilo y contenido es una movida muy extra\u00f1a que intento explicar y desentra\u00f1ar en detalle en el libro.<\/p>\n\n\n\n El principal fil\u00f3sofo de lo decolonial, Enrique Dussel, es una figura compleja. Formado en teolog\u00eda y exponente de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, durante la d\u00e9cada de 1970 dirigi\u00f3 la monumental Historia general de la Iglesia en Am\u00e9rica Latina <\/em>(Dussel, 1983-1994). A pesar de su organizaci\u00f3n poco ortodoxa, en la que se intercalan documentos transcritos y narraciones, el primer tomo, de 600 p\u00e1ginas, demuestra la profundidad de su aprendizaje cat\u00f3lico y su vasto conocimiento de la historia no solo de la Iglesia, sino de la religi\u00f3n a trav\u00e9s de todo el continente desde la \u00e9poca precolombina (Dussel, 1974 y 1983-1994). Sin embargo, a partir de cierto momento sus escritos se bifurcan: en una direcci\u00f3n se encuentran intervenciones muy politizadas y pol\u00e9micas; mientras que en otra hay obras filos\u00f3ficas complejas, inspiradas en la fenomenolog\u00eda y en su lectura equivocada de L\u00e9vinas, y muy diferentes de su etapa temprana marcada por el di\u00e1logo con la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n No pretendo afirmar que lo decolonial se haya construido en torno a falsos problemas. Por ejemplo, la \u201cdivisoria abismal\u201d (o divisi\u00f3n abismal) refleja bien el mundo dist\u00f3pico de metr\u00f3polis hipertrofiadas como R\u00edo de Janeiro o la ciudad de Guatemala. El abismo divide a la sociedad entre espacios donde rige la ley (m\u00e1s o menos) y el Estado protege a sus habitantes (las clases respetables) y periferias urbanas que parecen extenderse sin fin, donde la gobernanza est\u00e1 en manos de organismos no oficiales (narcotraficantes y milicias). En estos lugares, los organismos oficiales (a veces ellos mismos compenetrados por el crimen) solo entran para infligir represi\u00f3n o arbitrariedades; los negocios se llevan a cabo con escasa regulaci\u00f3n, certificaci\u00f3n o impuestos, pero sometidos al chantaje impositivo del tr\u00e1fico; y los ciudadanos son reducidos a la condici\u00f3n de feudatarios a la merced de favores dispensados por jefes locales. Tampoco es un fen\u00f3meno exclusivamente urbano, como muy bien lo saben los habitantes (o antiguos habitantes) de pueblos de Michoac\u00e1n y del norte de M\u00e9xico despoblados o \u201ctomados\u201d por el narcotr\u00e1fico.<\/p>\n\n\n\n Aunque simplificada, la idea del abismo refleja bien el anquilosamiento del Estado en varios pa\u00edses latinoamericanos. Tal vez habr\u00eda que explicar que la divisi\u00f3n abismal va de la mano con la interdependencia de esos dos mundos. Dicha dependencia a veces liga a los pol\u00edticos y a la polic\u00eda con traficantes y milicias \u2013dependencia de la que Santos es sin duda perfectamente consciente\u2013.<\/p>\n\n\n\n Desafortunadamente hay m\u00e1s. Los decoloniales ignoran la sorpresa que les aguardan las iglesias evang\u00e9licas, que se balancean al borde del abismo y a veces se montan a horcajadas sobre \u00e9l. Es el tema del pen\u00faltimo cap\u00edtulo de mi libro. Por razones de espacio no puedo profundizar sobre el tema, as\u00ed que me limito a decir que el desinter\u00e9s decolonial frente a las iglesias evang\u00e9licas es una debilidad seria, dado que el perfil socioecon\u00f3mico y \u00e9tnico de sus huestes \u201cdeber\u00eda\u201d llevarlas a simpatizar con fuerzas pol\u00edticas y religiosas progresistas, mientras que en la realidad es todo lo contrario (Araujo, 2022).<\/p>\n\n\n\n Las aseveraciones decoloniales sobre el conocimiento y la ciencia ind\u00edgenas tienden a asimilar la eficacia de los remedios populares y la sabidur\u00eda popular (por ejemplo, aplicada a las pr\u00e1cticas agr\u00edcolas y la medicina vern\u00e1cula) al conocimiento cient\u00edfico. No es una idea descabellada: esas pr\u00e1cticas son fruto de generaciones de experimentaci\u00f3n y observaci\u00f3n en sociedades basadas en la agricultura y la ganader\u00eda y pueden proporcionar orientaci\u00f3n fiable para el cultivo de plantas, la cr\u00eda de animales y el tratamiento de dolencias menores, tales como sistemas de riego y el concepto cl\u00e1sico de \u201ccontrol vertical de un m\u00e1ximo de pisos ecol\u00f3gicos\u201d desarrollado por John Murra como clave para entender la econom\u00eda pol\u00edtica de los sistemas andinos de colonizaci\u00f3n en los periodos precolombinos y coloniales (Murra, 1972). Sin embargo, como conocimiento no deber\u00eda calificarse de cient\u00edfico en el sentido (anglosaj\u00f3n) habitual porque no se lleva a cabo en las (muy occidentales) instituciones de la ciencia con sus aparatos de revisi\u00f3n an\u00f3nima (peer review<\/em>), de tesis doctorales, etc., y sobre todo su proyecto de probar (o falsear) teor\u00edas o hip\u00f3tesis.<\/p>\n\n\n\n En El pensamiento salvaje<\/em> (1964), L\u00e9vi-Strauss indaga sobre la diferencia entre bricolaje y ciencia moderna. El bricoleur<\/em> opera con un conjunto fijo de objetos ya existentes y se interroga sobre c\u00f3mo ensamblarlos en estructuras. Los cient\u00edficos modernos tienen el \u201cproyecto\u201d de entender lo que subyace a una estructura observada mediante el uso de conceptos, que no son observados, como claves para entender lo observable. El bricolaje opera ordenando y reordenando los signos visibles, buscando su significado por ensayo y error. No en vano, gracias al bricolaje, la humanidad lleg\u00f3 a la revoluci\u00f3n neol\u00edtica mediante innumerables experimentos fallidos, quiz\u00e1s a lo largo de siglos, necesarios para descubrir c\u00f3mo fabricar cer\u00e1mica a partir de arcilla maleable o c\u00f3mo fabricar bronce a partir del cobre. Esto es lo que L\u00e9vi-Strauss llama la \u201cciencia de lo concreto\u201d y sus procedimientos son esenciales para la reproducci\u00f3n social en todas las sociedades, antiguas y modernas.<\/p>\n\n\n\n Escuchamos a chamanes contempor\u00e1neos y a sus adeptos o imitadores \u2013los que se dirigen a un p\u00fablico urbano y hasta global, no los que viven en comunidades ind\u00edgenas\u2013 afirmar la eficacia causal de las actuaciones rituales que acompa\u00f1an sus pr\u00e1cticas. Los te\u00f3ricos decoloniales se distraen con eso y caen en la err\u00f3nea impresi\u00f3n de que los practicantes \u201csiempre\u201d les atribuyen eficacia causal a sus rituales. La gente puede acompa\u00f1ar su ciclo agr\u00edcola con ceremonias y apelando a entidades divinas, as\u00ed como sus curaciones medicinales con conjuros rituales; pero las curanderas y chamanes no practican esos ritos como garant\u00eda de \u00e9xito en la aplicaci\u00f3n del conocimiento. Por el contrario, lo ritual marca el significado social del evento, o la habilidad y sabidur\u00eda del practicante, la relaci\u00f3n entre los practicantes y otras personas involucradas, o la legitimidad consagrada de un procedimiento practicado a trav\u00e9s de numerosas generaciones. Alguna vez los antrop\u00f3logos se hac\u00edan la siguiente pregunta: \u201c\u00bfQu\u00e9 significa este ritual?\u201d, pero hace tiempo que aprendieron, como dijo Maurice Bloch, que tal pregunta es ingenua y no obtiene respuesta ni directa ni convincente (Bloch, 2004).<\/p>\n\n\n\n Refiri\u00e9ndose a la couvade<\/em> practicada por muchos pueblos en la Nueva Guinea y otros lugares, la explicaci\u00f3n ofrecida por Dan Sperber sorprende por su sensatez y sencillez (\u00e9l llama a su enfoque \u201cepidemiol\u00f3gico\u201d). La couvade<\/em> se refiere a \u201cun conjunto de precauciones (por ejemplo, descansar, acostarse, cumplir con ciertas restricciones alimentarias) que un hombre debe tomar durante y justo despu\u00e9s del nacimiento de un hijo\u201d (Sperber, 1996: 36). Al parecer, no se puede explicar por qu\u00e9 la gente sigue participando en esta pr\u00e1ctica ritual sin conexi\u00f3n causal alguna con las desgracias que supuestamente previene. Sperber da por sentado que el \u201cprop\u00f3sito\u201d del rito es evitar que le ocurra una desgracia al ni\u00f1o, y a continuaci\u00f3n enumera diferentes escenarios en los que podr\u00eda o no \u201ctener sentido\u201d. Si sencillamente no funcionara nunca \u2013si, por ejemplo, el 90% de los reci\u00e9n nacidos muriera a los pocos d\u00edas\u2013, sin duda la pr\u00e1ctica ser\u00eda abandonada. (Recordemos el nivel presumiblemente alto de mortalidad infantil en Nueva Guinea sobre todo en la \u00e9poca de aquellas etnograf\u00edas). Pero en muchos casos el ni\u00f1o nace sano y sobrevive. Las contingencias interesantes aparecen cuando la profec\u00eda parece cumplirse: no se cumple el rito y la desgracia ocurre.<\/p>\n\n\n\n Recordemos tambi\u00e9n la observaci\u00f3n psicol\u00f3gica frecuentemente citada, seg\u00fan la cual los seres humanos estamos m\u00e1s alertas ante acontecimientos negativos o decepciones, y esa atenci\u00f3n alimenta nuestra evaluaci\u00f3n del riesgo, como ha demostrado Daniel Kahneman (2012). \u201cEn tales condiciones, seguir la pr\u00e1ctica [de la couvade<\/em>] al menos protege contra el riesgo de ser responsabilizado por una desgracia\u201d (Sperber, 1996: 52). Esta explicaci\u00f3n de la persistencia de lo que a \u201cnosotros\u201d nos parece inexplicable no es diferente de c\u00f3mo se podr\u00eda explicar \u201cnuestro\u201d consumo generalizado de remedios homeop\u00e1ticos cient\u00edficamente desprovistos de eficacia. En resumen, la oposici\u00f3n simplista entre los modos de explicaci\u00f3n en las sociedades ind\u00edgenas y aquellas donde (m\u00e1s o menos) domina la ciencia institucionalizada es enga\u00f1osa y es compartida tanto por los decoloniales como por la opini\u00f3n occidental modernizadora. Que haya habido una destrucci\u00f3n de conocimientos ind\u00edgenas es evidente, pero no quiere decir que esos conocimientos hayan sido, o son todav\u00eda, el resultado de un modo de saber fundamentalmente diferente del que se practica en los laboratorios de hoy. Las diferencias de cultura no constituyen diferencias entre \u201cmentes\u201d.<\/p>\n\n\n\n Estas reflexiones sirven para ilustrar el uso err\u00f3neo de la frase \u201cotras epistemolog\u00edas\u201d. La \u201cciencia de lo concreto\u201d, como la llam\u00f3 L\u00e9vi-Strauss, no est\u00e1 vinculada a ninguna cultura en particular, antigua o moderna. Sin embargo, en el pensamiento decolonial se filtra una idea seg\u00fan la cual las cosmolog\u00edas ind\u00edgenas encarnan un tipo distintivo de pensamiento cient\u00edfico, la ciencia que ha sido asesinada por el epistemicidio colonial. Claro que las cosmolog\u00edas encarnan concepciones de lo sobrenatural, de dioses y esp\u00edritus que presiden la vida humana, y reciben sus oraciones y sus engatusamientos, pero no se les atribuye la capacidad de intervenir con fuerza causal en el quehacer cotidiano (a diferencia de individuos con sus anatemas y maldiciones). Forman parte de un complejo de probabilidades y factores de riesgo fluidos e intangibles. Mi libro aporta ejemplos del mestizaje cultural y religioso que ha mezclado elementos de esas cosmolog\u00edas con el pante\u00f3n cat\u00f3lico y de esp\u00edritus ind\u00edgenas que comulgan con otros derivados de cultos de posesi\u00f3n de origen africano en la Amazonia (Boyer, 2022; Molini\u00e9, 2005).<\/p>\n\n\n\n El concepto decolonial de lo ind\u00edgena ignora los canales por los que las ceremonias ind\u00edgenas incorporan pr\u00e1cticas del catolicismo popular y c\u00f3mo, por su lado, el catolicismo popular incorpora ritos originados en ceremonias ind\u00edgenas. La discusi\u00f3n se complica cuando los etnohistoriadores nos dicen que los intelectuales o pol\u00edticos est\u00e1n malinterpretando conceptos ind\u00edgenas como Pachamama. O cuando nos enteramos de las machis <\/em>mapuches de Chile, quienes dispensan su sabidur\u00eda medicinal en hospitales p\u00fablicos sobre personas que no reclaman en absoluto una herencia ind\u00edgena, y viajan por el mundo para administrar sus remedios herbales (Bacigalupo, 2004; Harris, 2000). 11<\/a> Al describir estos nuevos giros no se trata de apuntar \u201cerrores\u201d: ellos contin\u00faan una historia secular de mezclas, de fronteras \u00e9tnicas cruzadas y de nuevas interpretaciones \u2013tal como se observa en todas las tradiciones religiosas\u2013.<\/p>\n\n\n\n Tanto como en lo sagrado, lo racial y lo \u00e9tnico acarrean una ambig\u00fcedad similar. La sociedad est\u00e1 plagada de marcadores de desigualdad, que se manifiestan a veces de manera burda y a veces sutilmente, en los cuerpos, los acentos, los vestidos y las segregaciones espaciales, pero son fronteras porosas. Recurriendo a la c\u00e9lebre descripci\u00f3n del Carnaval de Oruro realizada por Abercrombie (1992), describo intercambios de s\u00edmbolos y marcadores \u00e9tnicos y las formas que sirven, aun as\u00ed, para solidificar desigualdades sociales y exclusi\u00f3n racial. La mayor fuerza polarizadora es la econom\u00eda pol\u00edtica: el arte, la m\u00fasica, la danza y las conmemoraciones c\u00edvicas atraviesan las fronteras. Evo Morales super\u00f3 \u2013o tal vez eludi\u00f3\u2013 el problema al inventar un indigenismo pan\u00e9tnico que re\u00fane a todos los pueblos ind\u00edgenas del pa\u00eds, excepto a la \u00e9lite ganadera del oriente.<\/p>\n\n\n\n Al igual que la revoluci\u00f3n nacionalista de 1952, que dio origen a una clase media mestiza, la nueva ideolog\u00eda encubri\u00f3 las desigualdades y fracturas internas de su base, marginando y hasta reprimiendo a las poblaciones ind\u00edgenas de las tierras bajas y de la floresta, y auspiciando el desarrollo de una \u201cburgues\u00eda criolla\u201d (Rivera Cusicanqui, 1986, 2010 y 2015). Morales construy\u00f3 su carrera pol\u00edtica como l\u00edder del fuertemente jerarquizado sindicato de cocaleros que luchaba por la libertad de cultivo y en contra de las campa\u00f1as de erradicaci\u00f3n (Grisaffi, 2019). La hoja de coca era un s\u00edmbolo cultural \u00fatil \u2013uno de los muchos utilizados por Evo\u2013, pero sus demandas no eran culturales: quer\u00edan libertad para cultivar y vender su cosecha y la cancelaci\u00f3n del acuerdo del gobierno con Estados Unidos sobre la erradicaci\u00f3n (Guti\u00e9rrez Aguilar, 2008). De todos modos, una colega antrop\u00f3loga con mucha experiencia en el pa\u00eds me dice que no ve a Evo como dirigente ind\u00edgena, sino como l\u00edder populista.<\/p>\n\n\n\n Los intercambios seculares \u201cfronterizos\u201d de pr\u00e1cticas rituales y marcadores \u00e9tnicos pueden conceptualizarse como una dial\u00e9ctica entre lo erudito \u2013o la \u00e9lite\u2013 y lo popular, en la que la conciencia y la definici\u00f3n de lo que es uno y lo que es el otro son subjetivas y fluctuantes. Esta f\u00f3rmula deja de lado cuestiones de autenticidad y patrimonio \u00e9tnico para subsumir a campos como la religi\u00f3n y las fiestas c\u00edvicas en un marco m\u00e1s amplio. N\u00e9stor Garc\u00eda Canclini, inspir\u00e1ndose en un mundo art\u00edstico mexicano, consciente de la herencia popular del pa\u00eds y sintonizado con las tendencias y las modas globales, habla de hibridez. Su dial\u00e9ctica se envuelve alrededor del cuestionamiento sinfin del estatus art\u00edstico del arte popular y de la artesan\u00eda, como los artefactos que se compran en los mercados populares (y por eso mismo tur\u00edsticos); pero luego migra al registro posmoderno cuando considera la arquitectura kitsch<\/em> de las ciudades americanizadas de la frontera norte (Garc\u00eda Canclini, 2001). Y en un contexto geogr\u00e1fico e hist\u00f3rico totalmente diferente \u2013la \u00e9poca colonial en la Amazonia brasile\u00f1a\u2013, Barbara Sommer, por ejemplo, habla de \u201cla adopci\u00f3n, el intercambio, la supraposici\u00f3n y la convergencia de conceptos nativos y occidentales y la creaci\u00f3n de nuevos significados en el contexto colonial\u201d 12<\/a> (Boyer, 2023; Molini\u00e9, 2005; Sommer, 2014: 110).<\/p>\n\n\n\n El enfoque exclusivo en lo que los movimientos consiguen para sus propias bases nos hace perder de vista su contribuci\u00f3n, a veces en peque\u00f1a y a veces en m\u00e1s grande escala, a la democratizaci\u00f3n y la cultura democr\u00e1tica, como podemos ver en el caso zapatista. Los primeros tiempos de la organizaci\u00f3n zapatista estuvieron marcados tanto por el tema de la justicia social como por la reparaci\u00f3n \u00e9tnica y racial, lo que no sorprende dada la formaci\u00f3n mao\u00edsta y marxista de sus dirigentes. Junto con catequistas enviados por la arquidi\u00f3cesis de San Crist\u00f3bal de las Casas, defend\u00edan a personas de diferentes grupos etnoling\u00fc\u00edsticos que se hab\u00edan visto obligadas a migrar y a colonizar la Selva Lacandona en el tr\u00f3pico h\u00famedo, producto de la reconversi\u00f3n ganadera de las fincas del altiplano, donde desde hace varias generaciones trabajaban en condiciones casi de servidumbre. Esas personas eran indios, pero hab\u00edan vivido m\u00e1s en un r\u00e9gimen de servidumbre que en comunidades ind\u00edgenas estructuradas, y sus l\u00edderes estaban impregnados de la ret\u00f3rica de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y del socialismo. Sin duda, eran v\u00edctimas de opresi\u00f3n racial. Despu\u00e9s del levantamiento de enero en 1994, la bandera ind\u00edgena les sirvi\u00f3 como grito de guerra, como fuente de solidaridad y como im\u00e1n para la opini\u00f3n internacional, aunque la restauraci\u00f3n o protecci\u00f3n de la cultura ind\u00edgena no era su principal reivindicaci\u00f3n. Reclamaban la confirmaci\u00f3n de su tenencia de las tierras que hab\u00edan desbrozado y la mejora de su calidad de vida; protestaban contra la represi\u00f3n del Estado y de los terratenientes. Desde antes del levantamiento armado de 1994 estaban construyendo instituciones, formando cooperativas en la Selva Lacandona, pero no eran instituciones comunitarias ind\u00edgenas. Buscaban tanto democratizar como \u201cindigenizar\u201d (Leyva Solano y Ascencio Franco, 1996; Morales Berm\u00fadez, 2005; Tello D\u00edaz, 1995).<\/p>\n\n\n\n A pesar de la presencia de mujeres l\u00edderes incluso como comandantes, los primeros zapatistas tampoco hablaron mucho de los derechos de las mujeres a un trato igualitario. Posteriormente, en sus investigaciones ciertas antrop\u00f3logas encontraron mujeres que difundieron el mensaje del movimiento con una defensa de sus derechos y de sus cuerpos. Esas antrop\u00f3logas feministas son universalistas porque, si bien insisten en el derecho de los pueblos ind\u00edgenas a vivir con leyes que se ajustan a sus usos y costumbres, priorizan la resistencia a la violencia contra las mujeres y la igualdad de g\u00e9nero sobre los usos y costumbres (Hern\u00e1ndez Castillo, 2014; Speed, Hern\u00e1ndez Castillo y Stephen, 2006). Los l\u00edderes zapatistas ven\u00edan de corrientes marxistas que se remontaban a los a\u00f1os sesenta, pero descubrieron su vocaci\u00f3n ind\u00edgena gracias a la colaboraci\u00f3n con el obispado de San Crist\u00f3bal en la Selva Lacandona y, m\u00e1s tarde, al haber encontrado, tal vez, cierto glamour en los medios de comunicaci\u00f3n internacionales.<\/p>\n\n\n\n El breve levantamiento de 1994 tuvo un efecto s\u00edsmico y preconiz\u00f3 iniciativas a favor de poblaciones ind\u00edgenas tanto como los cambios constitucionales que anunciaron el fin del r\u00e9gimen hegem\u00f3nico priista en 1999. Las proposiciones amplias y estructurales (tanto como culturales o educacionales) de los Acuerdos de San Andr\u00e9s (1996) entre los zapatistas y una delegaci\u00f3n de personas bien intencionadas (pero poco influyentes), enviadas por el presidente Ernesto Zedillo, no fueron atendidas ni por el gobierno ni por el Congreso. A\u00f1os m\u00e1s tarde, para preparar su Otra Campa\u00f1a, organizaron una reuni\u00f3n cuidadosamente programada de tres d\u00edas en su reducto chiapaneco con m\u00e1s de 2 000 participantes, 129 ong<\/span>, 220 movimientos sociales y 50 agrupaciones ind\u00edgenas. De las cinco sesiones del encuentro, ninguna trat\u00f3 espec\u00edficamente de la cuesti\u00f3n de g\u00e9nero; los voceros del Ej\u00e9rcito Zapatista de Liberaci\u00f3n Nacional (ezln<\/span>) recibieron duras quejas de un colectivo feminista sobre lo que \u201chab\u00eda ocurrido en las comunidades zapatistas\u201d. Los representantes del ezln<\/span> solicitaron a los presentes y a \u201ctodos los que hubiera lastimado, que los perdonaran\u201d y admitieron que \u201csu estructura pol\u00edtico militar hab\u00eda cometido una serie de arbitrariedades e injusticias [\u2026] en todas las zonas zapatistas\u201d (Alonso, 2006). Cito el caso no solo por la inusitada apertura y amplitud de la reuni\u00f3n, sino tambi\u00e9n para mostrar que el proyecto zapatista tocaba problemas que afectan al pa\u00eds en su conjunto. Despu\u00e9s de la Otra Campa\u00f1a, el ezln<\/span> volvi\u00f3 a su reducto, donde, seg\u00fan estudios (ahora un poco antiguos) de acad\u00e9micos simpatizantes, trataba de practicar una representaci\u00f3n paritaria de g\u00e9nero y consulta permanente, admitiendo que despu\u00e9s de 20 a\u00f1os todav\u00eda estaba en una etapa de experimentaci\u00f3n (Harvey, 2016). Tambi\u00e9n participan de campa\u00f1as internacionales contra el neoliberalismo y la crisis clim\u00e1tica. Por lo que podemos saber, el modelo zapatista parece distanciarse tanto de la democracia liberal como del centralismo democr\u00e1tico leninista, pero dudo que se acoja a un sistema propiamente ind\u00edgena, aun si su lema \u201cmandar obedeciendo\u201d se deriva de la tradici\u00f3n tojolabal.<\/p>\n\n\n\n Tal como los zapatistas, al crear sus propias instituciones, el cric<\/span> en Colombia construye democracia. En Per\u00fa, los pueblos de la Amazonia organizan su propio sistema de educaci\u00f3n en sociedad con el Estado e instituciones internacionales con la \u00e9gida de aidesep<\/span> (Asociaci\u00f3n Inter\u00e9tnica de Desarrollo de la Selva Peruana), cuya p\u00e1gina en Facebook la califica como \u201cel gobierno territorial ind\u00edgena amaz\u00f3nico\u201d. Las demandas por autonom\u00eda territorial o autogobierno muchas veces rebasan lo estrictamente identitario: son esfuerzos democratizantes en contextos de violencia estatal rutinaria, de represi\u00f3n, de agresi\u00f3n ambiental, as\u00ed como de contubernio de agencias de seguridad con el crimen organizado o con milicias. El cric<\/span> ha construido un aparato institucional, casi de autogobierno, e instituciones en los campos de la salud, la educaci\u00f3n y el derecho (Brunegger, 2011; Rappaport, 2008; Yonda et al<\/em>., 2019). Pero hay tensiones: se llama la atenci\u00f3n a resquicios que permiten a infractores no ind\u00edgenas eludir la justicia ind\u00edgena y a \u201cexigencias internas y externas de producir archivo y estandarizar procedimientos, en el marco de la regulaci\u00f3n del actuar de las autoridades ind\u00edgenas reinsertas en el orden institucional\u201d (Campo Palacios, 2020: 132, 141). La institucionalizaci\u00f3n de \u201clo propio\u201d, para emplear la frase del pueblo nasa del Valle del Cauca, como parte del aparato legal constitucional, es una conquista \u201ca doble faja\u201d. Lo mismo ocurre con los servicios de salud y de educaci\u00f3n porque, al ser financiados por el Estado, tienen que acogerse a los procedimientos (y probablemente a las artima\u00f1as) fiscales correspondientes, lo que puede irritar a los \u201cpuristas\u201d para quienes tales adaptaciones son concesiones ante el neoliberalismo o, en el caso de la medicina, un modelo biom\u00e9dico que resta su significado cultural a la medicina propia (Cuyul Soto, 2013: 267-268).<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Universalismo<\/h2>\n\n\n\n
Las consecuencias democratizadoras de movimientos y pol\u00edticas ind\u00edgenas<\/h2>\n\n\n\n
El universalismo euroc\u00e9ntrico<\/h2>\n\n\n\n
Precursores de lo decolonial<\/h2>\n\n\n\n
La ciencia de lo concreto<\/h2>\n\n\n\n
Lo ind\u00edgena y la mezcla<\/h2>\n\n\n\n
Movimientos \u00e9tnicos y democracia<\/h2>\n\n\n\n