{"id":37096,"date":"2023-03-20T20:53:54","date_gmt":"2023-03-20T20:53:54","guid":{"rendered":"https:\/\/encartes.mx\/?p=37096"},"modified":"2024-04-24T10:31:31","modified_gmt":"2024-04-24T16:31:31","slug":"guzman-etnografia-pueblo-nahua-veracruz-modernidad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/encartes.mx\/fr\/guzman-etnografia-pueblo-nahua-veracruz-modernidad\/","title":{"rendered":"Combinarismo : ce sont les dieux qui ne sont jamais partis. Ethnographie de la respiration dans la Huasteca de Veracruz"},"content":{"rendered":"

Anath Ariel de Vidas est une anthropologue qui nous a offert tout au long de sa carri\u00e8re deux ouvrages ethnographiques inestimables sur les Teenek et les Nahua de la Huasteca de Veracruz, El trueno ya no vive aqu\u00ed<\/em> (2003) et Combinar para convivir<\/em> (2021), ainsi qu'une vingtaine d'articles qui t\u00e9moignent d'une r\u00e9flexion constante et syst\u00e9matique sur l'identit\u00e9, la culture, l'ethnicit\u00e9, la ritualit\u00e9 et diff\u00e9rents sujets associ\u00e9s. Ses \u00e9crits ont fait d'elle une huast\u00e9cologue dot\u00e9e d'une grande sensibilit\u00e9 pour reconna\u00eetre les d\u00e9tails des changements culturels et ouvrir des voies th\u00e9oriques et m\u00e9thodologiques qui, \u00e0 partir de la question m\u00e9soam\u00e9ricaine, renvoient \u00e0 la condition contemporaine des minorit\u00e9s ethniques dans notre pays. Ses conclusions esquissent une s\u00e9rie de d\u00e9bats qui perturbent et offrent des voies de sortie aux discussions qui ont longtemps constitu\u00e9 la base de la pens\u00e9e anthropologique indig\u00e9niste et auxquelles, dans cette revue, il sera fait allusion en relation avec son livre le plus r\u00e9cent Combinar para convivir. Etnograf\u00eda de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de la modernizaci\u00f3n<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Ce livre est une proposition d'analyse de l'ethnicit\u00e9, entendue comme la condition socioculturelle, historique et politique dans laquelle se trouvent de larges secteurs de la population mexicaine, dont les anc\u00eatres sont compt\u00e9s comme les premiers habitants lors de l'arriv\u00e9e des Espagnols au XVIe si\u00e8cle. Des habitants qui sont porteurs d'une culture dont la caract\u00e9ristique centrale a \u00e9t\u00e9 sa persistance, sa capacit\u00e9 \u00e0 r\u00e9sister et \u00e0 se r\u00e9inventer en tant que collectivit\u00e9s au cours de cinq si\u00e8cles et des ann\u00e9es qui se sont \u00e9coul\u00e9es dans le xxi<\/span>. Sur la base de ce constat, l'auteur avance un argument pol\u00e9mique qui se d\u00e9marque des essentialismes pr\u00e9dominants dans ce que l'on a appel\u00e9 la question indig\u00e8ne, ancr\u00e9s principalement sur les questions de la formation de l'\u00c9tat et de la construction d'un projet national dans des pays caract\u00e9ris\u00e9s par leur lest colonial. Les \u00c9tats-nations comme celui du Mexique se sont engag\u00e9s dans une sorte de particularisme historique en concevant les cultures comme des r\u00e9alit\u00e9s autonomes. Pour l'essentialisme, le recours \u00e0 des cat\u00e9gories dichotomiques telles que tradition\/modernit\u00e9, d\u00e9veloppement\/sous-d\u00e9veloppement, rationnel\/irrationnel, etc., devient fondamental pour attribuer des valeurs aux degr\u00e9s d'acculturation, d'assimilation ou d'int\u00e9gration et, par cons\u00e9quent, il ne tient pas compte des m\u00e9canismes et des strat\u00e9gies qui nous permettent de comprendre l'interculturalit\u00e9 ou le contact culturel comme des capacit\u00e9s cr\u00e9atives et novatrices qui rendent possible l'existence de ces groupes, malgr\u00e9 tous les types de d\u00e9possession et de violence exerc\u00e9s contre leurs peuples, leurs territoires et leurs syst\u00e8mes de croyance.<\/p>\n\n\n\n

En ce sens, l'auteur ne cherche pas \u00e0 d\u00e9montrer l'origine des savoirs et des pratiques en faisant appel \u00e0 l'ethnohistoire, mais plut\u00f4t, dans un sens inverse, \u00e0 corroborer et \u00e0 attester le type de r\u00e9sonances que la modernit\u00e9 et la condition contemporaine de ces peuples r\u00e9cup\u00e8rent et mettent en circulation, \u00e0 travers l'utilisation d'\u00e9l\u00e9ments h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes qui, lorsqu'ils sont combin\u00e9s dans la pratique rituelle, g\u00e9n\u00e8rent un type de temporalit\u00e9 diff\u00e9rent de l'historicit\u00e9 en tant que narration lin\u00e9aire.<\/p>\n\n\n\n

Dans cette approche, nous observons des parall\u00e8les avec d'autres propositions th\u00e9oriques qui peuvent \u00eatre incluses dans le soi-disant tournant ontologique, bien qu'elles assument en r\u00e9alit\u00e9 des horizons anthropologiques diff\u00e9rents. Nous faisons r\u00e9f\u00e9rence aux \u00e9tudes d\u00e9coloniales, au perspectivisme, \u00e0 certains courants de l'\u00e9cof\u00e9minisme, \u00e0 l'\u00e9cologie politique et \u00e0 la cosmopolitique - dans la version d'Isabelle Stengers, Marisol de la Cadena, Mario Blasser - qui ont en commun un int\u00e9r\u00eat pour le d\u00e9mant\u00e8lement ou la d\u00e9sactivation de la dualit\u00e9 entre culture et nature, la remise en question de la pr\u00e9sence objectale des non-humains et, par cons\u00e9quent, la reconnaissance de la nature agentive des relations et des m\u00e9diations socio-techniques et socio-naturelles.<\/p>\n\n\n\n

Un titre aussi innocent en apparence, Combiner pour vivre ensemble<\/em>, pr\u00e9sente l'ontologie native d'un village install\u00e9 sous le r\u00e9gime de la propri\u00e9t\u00e9 communale appel\u00e9 La Esperanza (154 habitants int\u00e9gr\u00e9s en 46 familles), qui manque de titres primordiaux, sa formation est tr\u00e8s r\u00e9cente et il est si petit que son intense vie rituelle est \u00e9tonnante. Le combinarisme<\/em>, cat\u00e9gorie utilis\u00e9e par l'auteur, aurait une relation analogue avec le perspectivisme, dans le sens o\u00f9 il ne s'agit pas d'une cat\u00e9gorie invent\u00e9e par l'anthropologue, mais d'un ordre de correspondance \u00e0 partir duquel les locaux affirment les associations n\u00e9cessaires d'humains et de non-humains. Je d\u00e9velopperai ce point plus tard, mais il suffit de dire que, pour Anath, le combinisme se trouve dans le tourbillon de la modernit\u00e9 et non dans le noyau dur de la culture. L'\u0153uvre d'Alfredo L\u00f3pez Austin, parce qu'elle est en dialogue constant avec l'approche m\u00e9soam\u00e9ricaniste, s'inscrit dans les traces, mais sans logique culturaliste auto-organisatrice pr\u00e9dominante.<\/p>\n\n\n\n

Combiner pour vivre ensemble<\/em>... est un livre intens\u00e9ment ethnographique. Sur les huit chapitres, plus l'introduction et les conclusions, les six premiers sont ethnographiques, m\u00eame si les descriptions d\u00e9taill\u00e9es se r\u00e9f\u00e8rent \u00e0 un ensemble raffin\u00e9 de cat\u00e9gories analytiques ou de d\u00e9bats que l'auteur discute \u00e0 la fois dans le corps du texte lui-m\u00eame et dans ses notes de bas de page. Les deux derniers, vii<\/span> et viii<\/span>, sont pr\u00e9sent\u00e9s avec un sch\u00e9ma ex\u00e9g\u00e9tique \u00e9vident, \u00e0 partir duquel elle p\u00e8se ses mat\u00e9riaux, pr\u00e9figure ses conclusions et nous ram\u00e8ne aux fondements pragmatiques de la paysannerie indig\u00e8ne qui survit en coexistant avec le r\u00e9chauffement climatique, les processus migratoires et les m\u00e9canismes actualis\u00e9s de cooptation politico-religieuse. Pr\u00e8s de 500 pages comprenant un bref glossaire des mexicanismes, nahuatlismes et acronymes, une bibliographie, des annexes et un index th\u00e9matique, ainsi qu'un bon nombre de photos en noir et blanc et une partie centrale avec des photos en couleur.<\/p>\n\n\n\n

Il ne devrait pas \u00eatre facile pour un anthropologue d'organiser les mat\u00e9riaux collect\u00e9s sur une p\u00e9riode de 13 \u00e0 15 ans (2004-2019). Ce qu'Anath a propos\u00e9 est une syst\u00e9matisation des mat\u00e9riaux ethnographiques qui sont significatifs dans une perspective comparative du pass\u00e9 r\u00e9cent et du pr\u00e9sent de deux peuples qui cohabitent dans la r\u00e9gion connue sous le nom de Huast\u00e8que de Veracruz. Les Teenek de El trueno ya no vive aqu\u00ed<\/em> et les Nahua de Combinar para convivir<\/em> sont projet\u00e9s comme des mod\u00e8les th\u00e9oriques antagonistes. Ou bien est-ce la rencontre fortuite de cette alt\u00e9rit\u00e9 ou le chemin culturel qui guide les pas de l'anthropologue pour reconna\u00eetre la pluralit\u00e9 effective de l'ethnicit\u00e9 ?<\/p>\n\n\n\n

La question centrale qui guide la pr\u00e9sentation et l'examen de ce livre est la suivante : dans quelle mesure cette recherche nous engage-t-elle et nous invite-t-elle \u00e0 penser et \u00e0 exp\u00e9rimenter un type diff\u00e9rent d'ethnographie, de r\u00e9cit anthropologique ? Diff\u00e9rente parce qu'elle cherche \u00e0 transcender le discours de la tradition en tant qu'exemple moralisateur d'un monde immacul\u00e9 et aussi parce qu'elle ne s'appuie pas sur la tradition en tant que r\u00e9cit patrimonialiste. Elle accepte donc que les cat\u00e9gories classiques de l'anthropologie aient expir\u00e9 et cherche ses propres cl\u00e9s pour ne pas tomber dans l'abus des modes \u00e9pist\u00e9mologiques.<\/p>\n\n\n\n

Le tournant ontologique sans perspectivisme<\/h2>\n\n\n\n

La tension permanente tout au long de l'\u0153uvre est la pr\u00e9sence de non-humains consid\u00e9r\u00e9s comme des \u00e9l\u00e9ments centraux de la revitalisation culturelle. Les Nahua de la Huasteca Veracruzana ne sont pas les Amazones d'Eduardo Viveiros de Castro, mais ils reconnaissent, respectent et c\u00e9l\u00e8brent ces autres comme une partie essentielle d'une convivialit\u00e9 cosmopolitique. Le perspectivisme postule la similitude spirituelle et la divergence corporelle, les corps sont des enveloppes qui masquent l'humanit\u00e9. Dans La Esperanza, ce qui distingue cette relation est l'analogisme : les non-humains se distinguent par leur physique et leur int\u00e9riorit\u00e9 - leur essence - \"et de l\u00e0 na\u00eet le besoin de rassembler cet univers \u00e0 travers un syst\u00e8me relationnel sp\u00e9cifique\" (p. 38) - l'animisme socialis\u00e9 d'Alfredo L\u00f3pez Austin qui est plus proche d'une mobilisation rhizomatique (Deluze) que du perspectivisme.<\/p>\n\n\n\n

L'auteur ne remet pas en question le syst\u00e8me de croyances et ne cherche pas \u00e0 souligner les contradictions qui d\u00e9coulent des versions plurielles r\u00e9sultant de recompositions et de m\u00e9langes. Le perspectivisme exige une sorte de puret\u00e9 ontologique, et c'est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui ne se produit pas dans La Esperanza. Il s'agit plut\u00f4t d'un combinarisme<\/em>, un mod\u00e8le que les acteurs eux-m\u00eames lui ont sugg\u00e9r\u00e9, qui n'est pas un assemblage, un syncr\u00e9tisme ou une hybridation d'\u00e9l\u00e9ments ou de syst\u00e8mes de connaissances et de pratiques, mais \"de donner au monde h\u00e9t\u00e9roclite une forme acceptable et d'affronter ainsi les adversit\u00e9s, en assurant d'une certaine mani\u00e8re son contr\u00f4le\" (p. 265). Pour le dire autrement, le combinisme nous renvoie \u00e0 l'enchantement et \u00e0 l'art de l'improvisation qui ne lutte pas contre une sorte de formalisme : \"[...] mais, surtout, il s'agit de \"mettre en relation manifeste\", dans un m\u00eame espace int\u00e9grateur, des univers explicitement con\u00e7us comme ontologiquement distincts et temporellement distingu\u00e9s, afin d'activer la coexistence\" (p. 257). Cette question est pertinente car La Esperanza est une communaut\u00e9 (r\u00e9gime agraire de biens communs) form\u00e9e au d\u00e9but du 20e si\u00e8cle, et son processus de construction est enregistr\u00e9 \u00e0 partir de ses propres r\u00e9cits d\u00e9coloniaux et d'une lutte agraire brandie comme une histoire r\u00e9cente. En ce sens, la modernit\u00e9 n'est pas le contraire de la tradition, mais l'espace-temps d'une revitalisation, d'une ritualit\u00e9 qui exprime dans les moindres d\u00e9tails la capacit\u00e9 ethnog\u00e9n\u00e9tique des territoires et de la relation entre les humains et les autres plus que les humains. Si les anc\u00eatres, les propri\u00e9taires de la montagne, les tepas, \u00e9coutent quand les pri\u00e8res sont en n\u00e1huatl comme quand elles sont en espagnol, c'est parce qu'au-del\u00e0 de la forme, ce qui compte c'est le c\u0153ur, et le c\u0153ur est dans les chants, la danse, le p\u00e8lerinage et le travail quotidien. La force de travail<\/em>, c'est-\u00e0-dire la sueur, l'offrande, l'insomnie et l'intention qui sont au c\u0153ur de la croyance. Pour que le combinisme soit possible, il doit \u00eatre reconnu au c\u0153ur de toutes les choses. Et c'est typiquement la pens\u00e9e m\u00e9soam\u00e9ricaine.<\/p>\n\n\n\n

S'agit-il d'une ethnographie post-humaniste ?<\/h2>\n\n\n\n

L'humanisme en anthropologie s'est manifest\u00e9 \u00e0 travers divers m\u00e9canismes, strat\u00e9gies et discours. Nous situons ici la mission d'\u00e9vang\u00e9lisation, le d\u00e9veloppement et la modernisation. \u00c0 l'extr\u00eame, l'humanisme affirme que le projet humain est la v\u00e9rit\u00e9 et ce qui compte, d'o\u00f9 les dichotomies excluantes : objectif\/subjectif, rationnel\/irrationnel, culture\/nature. Dans sa projection lib\u00e9rale, l'humanisme a promu l'individualisme, l'autonomie, la responsabilit\u00e9 et l'autod\u00e9termination. Dans son aspect radical, il a promu la solidarit\u00e9, les liens communautaires, la justice sociale et le principe d'\u00e9galit\u00e9. Selon Rosi Braidotti, il est impossible, tant sur le plan intellectuel qu'\u00e9thique, de s\u00e9parer les \u00e9l\u00e9ments positifs de l'humanisme de ses contreparties n\u00e9gatives - l'individualisme : \u00e9go\u00efsme, \u00e9gocentrisme ; l'autod\u00e9termination : arrogance, domination et tendances dogmatiques dans la science (Braidotti, 2015 : 43).<\/p>\n\n\n\n

De mon point de vue, le post-humanisme en anthropologie s'engagerait dans un d\u00e9mant\u00e8lement (d\u00e9construction) de l'humanisme en tant que tradition intellectuelle, contexte normatif et pratique institutionnalis\u00e9e. Ainsi, une caract\u00e9ristique des nouvelles fa\u00e7ons de faire de l'ethnographie consiste \u00e0 situer le communautarisme (en tant que praxis), loin d'un devoir d'\u00eatre ancr\u00e9 dans le r\u00e9cit ethnohistorique, dans l'essence ou dans une sorte d'ethos<\/em> transhistorique. Anath note que \"la mani\u00e8re d'organiser les humains et les non-humains - ces co-habitants particuliers - en un seul champ social, et donc les modes de relation culturelle<\/em> avec eux, indique qu'il ne s'agit pas d'une religion de salut mais d'une \u00e9thique de l'action \u00e0 travers le concept de force de travail\" (p. 259). Si je transf\u00e8re ce concept \u00e0 d'autres contextes, nous avons ce que la th\u00e9orie du don de Marcel Mauss avait de plus natif, enracin\u00e9 dans une perspective relationnelle qui reconna\u00eet les capacit\u00e9s agentives des autres en tant qu'\u00eatres humains. Ce que je remarque ici, c'est que les indig\u00e8nes ont toujours \u00e9t\u00e9 situ\u00e9s dans un pos qui peut \u00eatre post-apocalyptique, post-colonial, post-moderne et post-humain, et que les anthropologues sont un peu plus lents \u00e0 comprendre que les discordances et les diff\u00e9rences formelles sont aussi combinables que les similitudes et les ressemblances qui op\u00e8rent dans les processus de d\u00e9placement, d'habitation, de perception et de description. Cela me rappelle le travail de Tim Ingold (2018).<\/p>\n\n\n\n

La modernit\u00e9 est-elle une donn\u00e9e ethnographique ou une qualit\u00e9 du monde nahua ?<\/h2>\n\n\n\n

Je pose cette question pour savoir si la modernit\u00e9 est un ensemble socio-technique, un processus de changement socioculturel permanent et certains rapports de force auxquels les communaut\u00e9s indig\u00e8nes du Mexique se trouvent soumises ou simplement li\u00e9es au monde. A cet \u00e9gard, il me semble qu'Anath n'est pas tr\u00e8s int\u00e9ress\u00e9e \u00e0 d\u00e9finir la modernit\u00e9 comme le r\u00e9cit paradigmatique et h\u00e9g\u00e9monique qui d\u00e9construit et cr\u00e9e d'autres types de relations entre les hommes, les hommes et la nature, mais plut\u00f4t comme le sc\u00e9nario \u00e0 partir duquel s'op\u00e8re la revitalisation des pratiques rituelles chez les Nahua de La Esperanza. Dans ce cas, comme elle, je comprends que la modernit\u00e9 est la forme qui convient le mieux pour d\u00e9finir les processus de changement du pr\u00e9sent ethnographique. La modernit\u00e9 est \u00e9voqu\u00e9e, jamais d\u00e9finie, car en abordant le monde cultuel, le mod\u00e8le combinariste<\/em> doit avoir fonctionn\u00e9 de la m\u00eame mani\u00e8re \u00e0 l'\u00e9poque coloniale, dans la R\u00e9publique ind\u00e9pendante et dans la p\u00e9riode post-r\u00e9volutionnaire.<\/p>\n\n\n\n

Dans son introduction, il note ce qui suit :<\/p>\n\n\n\n

Selon Osborne, il est n\u00e9cessaire de distinguer le sens de la modernit\u00e9 en tant que cat\u00e9gorie chronologique de son sens en tant que cat\u00e9gorie qualitative, id\u00e9ologique, c'est-\u00e0-dire une forme d'exp\u00e9rience sociale \u00e0 laquelle tous ceux qui sont impliqu\u00e9s dans les processus de modernisation n'adh\u00e8rent pas [...] qui permet le d\u00e9ploiement de diverses mani\u00e8res de vivre les processus de changement contemporain, y compris par le biais d'une \u00e9thique traditionnelle ou (id\u00e9ologiquement) non-moderne (p. 39).<\/p>\n\n\n\n

La modernit\u00e9 est \"tapie\" et se remarque dans les ph\u00e9nom\u00e8nes de migration, dans la r\u00e9ticence des jeunes \u00e0 poursuivre les travaux agricoles, les changements vestimentaires et l'importance donn\u00e9e aux boissons gazeuses (Coca Cola) dans les offrandes, et elle est probablement assimil\u00e9e aux admonestations selon lesquelles la communaut\u00e9 est en train de mourir. Cependant, ces aspects sont tangentiels pour l'auteur ; elle peut m\u00eame trouver dans la ville des prolongements du ritualisme, des liens communautaires qui ne se perdent pas ; au contraire, la ville est le topos o\u00f9 mac\u00e8re l'adh\u00e9sion future au culte, la graine et le germe de l'identit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Ce qui est important, c'est le dispositif rituel (monde cultuel) des trois couches, que je r\u00e9sume comme l'articulation des sph\u00e8res de d\u00e9votion qui se produisent entre l'espace familial, le kube (communaut\u00e9) et les \u00eatres animistes ou tepa ou sacr\u00e9s de nature ambivalente. Les trois couches renvoient \u00e9galement au monde social ou terrestre : le m\u00e9tis en tant que diable, le monde souterrain peupl\u00e9 de tepas et le monde des saints catholiques (p. 141). (Selon L\u00f3pez Austin, cela correspond \u00e0 l'id\u00e9e d'\u0153cum\u00e9nisme : l'espace-temps divin et l'\u0153cum\u00e9nisme : l'espace mondial et perceptible). L'offrande comme pont de communication avec les dieux et pour \u00e9tablir des liens socio-moraux et des distinctions entre les hommes).<\/p>\n\n\n\n

Cette question me semble pertinente car les m\u00e9canismes de transmission des savoirs peuvent \u00eatre localis\u00e9s et renvoyer \u00e0 des pratiques \" traditionnelles \" qui, pourtant, peuvent obtenir leur statut de telles \u00e0 travers des processus inscrits dans l'invention de la tradition ou la retraditionnalisation constitutive de la modernit\u00e9, comme l'utilisation des appareils mobiles, des r\u00e9seaux sociaux et la consultation de livres et de magazines. Les enfants de migrants qui ont perdu leur langue maternelle \u00e0 Reynosa et qui, apr\u00e8s un certain temps, d\u00e9cident de retourner \u00e0 leurs racines, les appellerions-nous n\u00e9o-indiens ? Quelle r\u00e9f\u00e9rentialit\u00e9 intertextuelle provoquera la publication d'un livre ou d'une revue ? Se regrouper pour vivre ensemble<\/em> dans les d\u00e9cennies qui ont suivi ?<\/p>\n\n\n\n

Le proche et le proche ensemble : le travail et ses fruits<\/h2>\n\n\n\n

Il va sans dire qu'avec une certaine rigueur m\u00e9thodologique, le perspectivisme n'est pas de mise dans le contexte m\u00e9soam\u00e9ricain, et une observation que nous offre l'ouvrage que nous commentons est la notion de travail li\u00e9e \u00e0 celle de chikawalistli : force, effort, fermet\u00e9, fortitude, courage. Le travail est la dimension relationnelle et l'h\u00e9ritage qui se transmet sous forme de dons diff\u00e9rentiels qui constituent le champ des possibles des cultures agricoles indig\u00e8nes. \u00c0 travers les pri\u00e8res, les danses et toute la s\u00e9rie des rituels propitiatoires, les Nahua de La Esperanza ajoutent \u00e0 l'ensemble des intentionnalit\u00e9s qui, dans leur forme la plus pragmatique, d\u00e9finissent les relations de commensalit\u00e9, distinctes des relations pr\u00e9datrices de l'agriculture et de l'\u00e9levage.
les cultures de chasse.<\/p>\n\n\n\n

La notion de travail local rassemble et cr\u00e9e des relations de cod\u00e9pendance et de collaboration. \"La coexistence est comprise comme une mani\u00e8re commune de faire circuler les forces par le travail\" (p. 148). Tout en affirmant l'identit\u00e9 territoriale, les rituels, les pri\u00e8res et les offrandes se caract\u00e9risent par l'ouverture des espaces de la domesticit\u00e9 \u00e0 des forces qui op\u00e8rent dans une ambigu\u00eft\u00e9 persistante. La gestion de cette ambigu\u00eft\u00e9 est le moyen d'obtenir le fruit, la nourriture. La domesticit\u00e9 est \u00e0 la fois un type de territorialisation agraire et de production affective des lieux, c'est-\u00e0-dire qu'elle op\u00e8re dans une double contestation : bureaucratique et symbolique, interethnique et cosmopolitique \u00e0 la fois.<\/p>\n\n\n\n

Dans les cultures de chasse, cette condition d\u00e9finit des positions ontologiques, dans les cultures s\u00e9dentaires, il y a quelques similitudes, mais tout semble devenir diff\u00e9rent quand s'ajoute la domesticit\u00e9. L'ext\u00e9rieur est s\u00e9quenc\u00e9 en une s\u00e9rie de r\u00e9p\u00e9titions et d'expulsions, d'appropriations et de mim\u00e9sis, c'est l'id\u00e9e du mal comme constance et exposition permanente qu'il faut g\u00e9rer, traiter et n\u00e9gocier pour le tenir \u00e0 distance (Dehouve, 2016). L'autel domestique est transform\u00e9 en une version miniature du macrocosme et le travail rituel est alors con\u00e7u comme une phase cons\u00e9quente du travail comme force.<\/p>\n\n\n\n

Je comprends alors que la logique rituelle combinariste<\/em> agencera les r\u00e9alit\u00e9s discursives dans une sorte de chronotope radicalis\u00e9. Le mythe et l'histoire r\u00e9cente s'entrem\u00ealent pour faire du conflit agraire une riche source de r\u00e9interpr\u00e9tations, dont la canalisation est l'affirmation de l'identit\u00e9 dans la coexistence. Ainsi, les tepas, les esprits et les propri\u00e9taires des montagnes acqui\u00e8rent une consistance actualis\u00e9e. C'est l\u00e0 l'exercice d'int\u00e9gration d'un groupe apparemment homog\u00e8ne dans le groupe des singularit\u00e9s. La Esperanza serait, en ce sens, une singularit\u00e9 dans son cadre r\u00e9gional.<\/p>\n\n\n\n

Logique ontologique contre logique d'accumulation<\/h2>\n\n\n\n

\"L'\u00eatre n'emprunte pas, il se contente de ce qu'il est et ne manque jamais de rien car il est toujours en train de donner et de recevoir\". Cette phrase m'a inspir\u00e9 la lecture des deux derniers chapitres du livre Vidas d'Anath Ariel : \"Le plus important, ce sont les fleurs\" et \"La terre nous unit et la coutume nous rassemble\", vii<\/span> et viii<\/span>, respectivement. Nous y trouvons les confirmations les plus v\u00e9h\u00e9mentes des valeurs communautaires qui sous-tendent l'\u00e9change et la coexistence entre les personnes, les familles et entre les humains et les non-humains. Nominalement, en partant des cosmologies indig\u00e8nes, le moi se dissout et la collectivit\u00e9 assume une condition g\u00e9n\u00e9rique ; le groupe, la communaut\u00e9 est montr\u00e9 comme une entit\u00e9 homog\u00e8ne avec des particularit\u00e9s. Aujourd'hui, la modernit\u00e9 se pr\u00e9sente \u00e0 nous comme une dimension qualitative qui, paradoxalement, provoque l'\u00e9loignement et le rapprochement. Le soi devient un \u00e9tranger et un projet \u00e0 explorer pour ceux qui entrent et sortent de la communaut\u00e9, mais pour les sp\u00e9cialistes des rituels eux-m\u00eames, le jeu se joue dans l'interconnexion, la migration n'est pas un simple fait de marginalisation, elle fait partie du jeu de la r\u00e9cr\u00e9ation culturelle.<\/p>\n\n\n\n

De m\u00eame, l'anthropologue, en tant qu'\u00e9tranger et sp\u00e9cialiste, recueille un bouquet d'impressions pour nous rappeler la place centrale des fleurs :<\/p>\n\n\n\n

Ainsi, par leurs caract\u00e9ristiques sp\u00e9cifiques lors de l'ouverture et de la fermeture des offrandes, les fleurs semblent dot\u00e9es d'une agentivit\u00e9 qui met en mouvement toute l'assembl\u00e9e rituelle [...] La mise en mouvement de la force de travail \u00e0 travers l'aspect fleuri des offrandes - confirmant l'ensemble des connotations symboliques associ\u00e9es aux fleurs -, permet ainsi d'\u00e9tendre et d'appliquer cette notion sociale fondamentale de force de travail au domaine des non-humains et de comprendre un aspect central de l'op\u00e9ration rituelle m\u00e9soam\u00e9ricaine (p. 350). <\/p>\n\n\n\n

Les fleurs sont omnipr\u00e9sentes et englobantes, elles ne sont pas un h\u00e9ritage rituel m\u00e9soam\u00e9ricain, elles suscitent diff\u00e9rentes humeurs, elles sont le bourgeon et elles sont la graine, la m\u00e9tamorphose<\/em> (Coccia, 2021). \"Dimension transcendantale de la religion locale. Elles permettent l'activation et la circulation de forces r\u00e9g\u00e9n\u00e9ratrices et multiplicatrices entre les trois couches [...]\" (p. 356). <\/p>\n\n\n\n

Custom<\/em> et patrimonialisation semblent \u00eatre sur des airs diff\u00e9rents<\/span>.<\/h2>\n\n\n\n

Pour clore ce commentaire minimal, j'assume et partage avec Anath l'inqui\u00e9tude suscit\u00e9e par la patrimonialisation de l'\u00e9conomie. la coutume<\/em>. Nous, les modernes, nous nous sentons plus en s\u00e9curit\u00e9 en simplifiant les conceptions radicales, nous aimons soumettre la diff\u00e9rence au discours multiculturel du respect relativiste de l'alt\u00e9rit\u00e9. Si la tradition est une construction de l'anthropologie au service de la colonialit\u00e9, nous devons persister \u00e0 augmenter la couleur des voix qui refusent d'entrer dans les itin\u00e9raires touristiques qui \u00e9taient autrefois des catalogues de mus\u00e9es. A cet \u00e9gard, la coutume n'est pas une tradition, mais un r\u00e9cit contemporain.<\/p>\n\n\n\n

En d'autres termes, la d\u00e9signation externe de ces pratiques comme traditionnelles ou comme patrimoine indig\u00e8ne a \u00e9t\u00e9 appropri\u00e9e par les sp\u00e9cialistes des rituels sous une forme de distanciation r\u00e9flexive impos\u00e9e par le processus de patrimonialisation. Avec ces processus, la coutume redevient donc une culture et un marqueur de visibilit\u00e9 et de revendication de ce qui est propre (p. 397).<\/p>\n\n\n\n

La coutume est l'obligation rituelle que peu veulent assumer car elle implique de nombreux sacrifices ; elle est le lien avec la terre et le moyen d'\u00e9tablir le lien \u00e9thique avec l'environnement. Le patrimoine qui ne porte pas ce nom sait naviguer sur les vagues de la marchandisation, il entre et sort, il reste immobile, c'est-\u00e0-dire qu'il fleurit, chante et danse avec c\u0153ur. Je crois sinc\u00e8rement que Se regrouper pour vivre ensemble<\/em> sera lu attentivement par les Nahua de la Huasteca. Merci \u00e0 Anath.<\/p>\n\n\n\n

Bibliographie<\/h2>\n\n\n\n

Ariel de Vidas, Anath (2003). El trueno ya no vive aqu\u00ed. Representaciones de la marginalidad y construcci\u00f3n de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, M\u00e9xico). M\u00e9xico: ciesas-cemca-ird-colsan<\/span>.<\/p>\n\n\n\n

Braidotti, Rosi (2015). Lo poshumano. Barcelona: Gedisa.<\/p>\n\n\n\n

Coccia, Emanuele (2021). Metamorfosis. Buenos Aires: Cactus.<\/p>\n\n\n\n

Dehouve, Daniele (2016). Antropolog\u00eda de lo nefasto en comunidades ind\u00edgenas. San Luis Potos\u00ed: El Colegio de San Luis.<\/p>\n\n\n\n

Ingold, Tim (2018). Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descri\u00e7\u00e3o. Petr\u00f3polis: Vozes.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

Mauricio Genet Guzm\u00e1n Ch\u00e1vez<\/em> est professeur titulaire de recherche b<\/span> du programme d'\u00e9tudes anthropologiques, El Colegio de San Luis, A.C. Elle est membre du Syst\u00e8me national des chercheurs, niveau ii<\/span>. D. en sociologie politique de l'Universit\u00e9 f\u00e9d\u00e9rale de Santa Catarina (ufsc<\/span>), au Br\u00e9sil. Il s'int\u00e9resse \u00e0 divers sujets relatifs \u00e0 la relation entre la soci\u00e9t\u00e9 et l'environnement : \u00e9cotourisme, conflits socio-environnementaux, conservation et gestion des zones naturelles prot\u00e9g\u00e9es et utilisation rituelle de substances psychoactives. Il est l'auteur de deux livres : La nature qui n'est jamais morte. Un essai d'\u00e9cologie politique sur la conservation de la biodiversit\u00e9 dans les tropiques humides mexicains et l'Amazonie br\u00e9silienne.<\/em> (2019) y Conservation et utilisation r\u00e9glement\u00e9e du peyotl au Mexique. \u00c9tude prospective des dynamiques juridiques, culturelles et environnementales.<\/em> (2021).<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Anath Ariel de Vidas est une anthropologue qui, tout au long de sa carri\u00e8re, nous a offert deux pr\u00e9cieux ouvrages ethnographiques sur les Teenek et les Nahua de la Huast\u00e8que de Veracruz, El trueno ya no vive aqu\u00ed (2003) et Combinar para convivir (2021), ainsi qu'une vingtaine d'articles qui rendent compte de son travail.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":37097,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[10],"tags":[],"coauthors":[551],"class_list":["post-37096","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-10","personas-guzman-chavez-mauricio-genet","numeros-1038"],"acf":[],"yoast_head":"\nCombinarismo: son los dioses que nunca se fueron. 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