revueltos, grijos <\/span><\/em>and<\/span> puchuncos<\/span><\/em>: racialization, identity and miscegenation in a town of the costa chica of guerrero<\/span><\/h2>\n\n\n\nThis article presents an ethnographic discussion around the processes of racialization, miscegenation and the construction of identity\/otherness in Punta Maldonado (El Faro), on the Costa Chica of the state of Guerrero. In the first place, it examines the concepts of race and racialization in order to understand how physical attributes have been used to highlight differences and order them into a hierarchy. Next, it explores the meanings of some locally used categories that show the way in which the physical aspect, and the way to wear one\u2019s hair in particular, is socially perceived and interpreted in El Faro. Finally, it analyzes how the idea of mixtures is viewed and incorporated into the collective identity narratives in the area.<\/p>\n\n\n\n
Keywords: identity, alterity, race, racialization, miscegenation.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Punta Maldonado es una localidad de pescadores y campesinos perteneciente al municipio de Cuajinicuilapa, en el estado de Guerrero, en la llamada Costa Chica. Esta regi\u00f3n se extiende desde el polo urbano de Acapulco (Guerrero) al de Huatulco (Oaxaca); su paisaje f\u00edsico incluye planicies costeras, zonas serranas de las estribaciones de la Sierra Madre del Sur y \u00e1reas lacustres (Campos, 1999; Lara, 2017; Widmer, 1990). Al igual que ocurre en otras localidades de la regi\u00f3n, este poblado ha estado signado por procesos hist\u00f3ricos de mestizaje e intercambio cultural entre afrodescendientes \u2013cuya presencia se remonta a esclavizados de origen africano que arribaron a la regi\u00f3n durante el periodo colonial\u2013 e ind\u00edgenas \u2013en especial, los grupos \u00f1uu savi<\/em> y nn\u2019anncue \u00f1omndaa\u2013.<\/em>2<\/a> En la jerga local, los primeros suelen ser conocidos como morenos \u2013y, en menor medida, como negros\u2013, mientras que a los segundos se les etiqueta como indios. As\u00ed, ind\u00edgenas (o indios) y afrodescendientes (o morenos-negros),3<\/a> han sido protagonistas del pasado y presente de Punta Maldonado, lugar mejor conocido por su sobrenombre: El Faro.<\/p>\n\n\n\n\n \n \n \n \n ![](\"https:\/\/archive.org\/download\/enc-8-multimedia\/castillo-revueltos-map-1.jpg\")
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Mapa 1: Punta Maldonado (El Faro) y sus localidades vecinas. Fuente: INEGI, con modificaciones realizadas por el autor. Fecha de elaboraci\u00f3n: 6 de junio de 2019.<\/div><\/div> <\/div>\n <\/div>\n\n\n\nSeg\u00fan Gloria Lara (2017), en la Costa Chica resulta dif\u00edcil separar de modo tajante a los afrodescendientes de los ind\u00edgenas, como si se tratara de dos grupos bien diferenciados que hubiesen mantenido fijas sus fronteras \u00e9tnicas a lo largo de la historia; todo lo contrario, las din\u00e1micas de mestizaje e intercambio cultural han diluido tales l\u00edmites, forjando alteridades porosas que obligan a estudiar c\u00f3mo se ha construido espec\u00edficamente \u201clo negro\u201d, \u201clo moreno\u201d o \u201clo indio\u201d en los espacios locales.<\/p>\n\n\n\n
En el caso de El Faro, existen varias formas en que morenos e indios marcan sus diferencias: desde la lengua y el modo de hablar el espa\u00f1ol4<\/a> hasta las costumbres matrimoniales.5<\/a> No obstante, un elemento que tiene gran relevancia en las narrativas cotidianas de la alteridad es el aspecto f\u00edsico o, en palabras de Elisabeth Cunin, la \u201capariencia racial\u201d, esto es, el \u201cconjunto de rasgos f\u00edsicos \u2013el color de la piel pero tambi\u00e9n el pelo, la nariz, el cuerpo, etc.\u2013 a los que se atribuye un significado dentro de un marco socialmente determinado\u201d (2003: 19). En ese sentido, los fare\u00f1os \u2013t\u00e9rmino autodenominativo acu\u00f1ado por nacidos o residentes de Punta Maldonado\u2013 usan categor\u00edas como puchuncos<\/em>, grijos <\/em>o lacias<\/em>. La primera alude a hombres y mujeres de pelo muy rizado, mientras que las otras dos denotan, respectivamente, a hombres de cabello corto y puntudo y a mujeres de cabello largo y liso.6<\/a> Estas palabras trazan diferenciaciones individuales y colectivas a partir de un criterio f\u00edsico particular \u2013la textura del pelo\u2013, pues si los y las morenos son asociados a lo<\/em> puchunco<\/em>, a los indios se les relaciona con lo<\/em> grijo<\/em> o con lo<\/em> lacio<\/em>, seg\u00fan se trate de hombres o de mujeres.<\/p>\n\n\n\nEmpero, la realidad es mucho m\u00e1s compleja que las categor\u00edas con las que a veces se pretende capturarla y clasificarla. Aun cuando en El Faro discursivamente se plantea una oposici\u00f3n entre la gente india<\/em> y la gente morena <\/em>\u2013us\u00e1ndose para tal fin el cabello como uno de los tantos criterios diferenciadores\u2013, en la pr\u00e1ctica hay personas puchuncas<\/em> que no se asumen morenas<\/em> y hombres grijos<\/em> o mujeres lacias<\/em> que no se autodenominan indios<\/em>, bien porque destacan otros criterios f\u00edsicos \u2013por ejemplo, un tono de piel claro\u2013 o socioculturales \u2013vestir y hablar de cierta manera\u2013 que a su vez los enlazar\u00edan con otras etiquetas; o bien, porque remarcan una genealog\u00eda mezclada que los lleva a definirse de otro modo: revueltos<\/em>, mestizos<\/em>.<\/p>\n\n\n\n\u00bfC\u00f3mo analizar entonces categor\u00edas que apelan a los atributos f\u00edsicos en la marcaci\u00f3n de las diferencias? \u00bfCu\u00e1les son las significaciones que se le dan a t\u00e9rminos como puchunco<\/em> o grijo<\/em> en El Faro? \u00bfQu\u00e9 papel desempe\u00f1a el mestizaje en la redefinici\u00f3n de esas denominaciones y en la configuraci\u00f3n de otras identificaciones? Tales interrogantes son la base de la reflexi\u00f3n. La primera cuesti\u00f3n me conduce a los conceptos de raza y racializaci\u00f3n, usualmente asociados a la interpretaci\u00f3n y clasificaci\u00f3n de las diferencias f\u00edsicas; en esa medida, en la primera parte de este art\u00edculo realizar\u00e9 una revisi\u00f3n de dichos t\u00e9rminos. Ello me lleva a la segunda interrogante, en torno a los sentidos de las palabras grijo<\/em> y puchunco<\/em> en El Faro, dos categor\u00edas racializantes relacionadas con la marcaci\u00f3n de la alteridad y la identidad en este lugar; para abundar al respecto me valdr\u00e9 de informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica recabada in situ <\/em>entre 2013 y 2016. Finalmente, la tercera pregunta introduce el concepto de mestizaje, que complejiza a\u00fan m\u00e1s la discusi\u00f3n sobre racializaci\u00f3n e identificaci\u00f3n; en concreto, explorar\u00e9 la noci\u00f3n fare\u00f1a de lo revuelto <\/em>o mestizo<\/em>,7<\/a> la cual alude a un mestizaje negro-indio<\/em> que diluye mas no elimina los contrastes marcados a partir de la oposici\u00f3n entre puchuncos<\/em> y grijos<\/em>, y forja identificaciones inestables, ambiguas, flexibles.<\/p>\n\n\n\nRaza y racializaci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Actualmente, en el campo de la antropolog\u00eda y las ciencias sociales parece haber un consenso: la raza no es un hecho biol\u00f3gico e inmutable que determine las cualidades morales e intelectuales de los seres humanos sino, m\u00e1s bien, una categor\u00eda sociohist\u00f3rica desde la cual se han legitimado desigualdades sobre la base de los rasgos f\u00edsicos, especialmente el color de la piel (Arias y Restrepo, 2010; Gall, 2004; Hoffmann, 2008; Stolcke, 2000; Vel\u00e1zquez e Iturralde, 2016; Wade, 2000, 2014; Wieviorka, 2009). Se trata, en lo esencial, de una construcci\u00f3n ideol\u00f3gica cuyo significado ha variado con el paso del tiempo y en funci\u00f3n de contextos hist\u00f3rico-pol\u00edticos espec\u00edficos.<\/p>\n\n\n\n
Verena Stolcke rastrea los or\u00edgenes de esta categor\u00eda hacia el siglo xiii<\/span>, en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, cuando la doctrina cat\u00f3lica de la \u201cpureza de sangre\u201d pretendi\u00f3 separar, luego de varios siglos de convivencia, a los cristianos de los musulmanes y jud\u00edos; siguiendo la teor\u00eda fisiol\u00f3gica medieval seg\u00fan la cual la \u201cesencia\u201d de una persona era transmitida por la sangre de la madre, alguien considerado \u201cpuro\u201d s\u00f3lo pod\u00eda ser engendrado por una mujer cristiana. El t\u00e9rmino raza, que a\u00fan ten\u00eda un uso aislado, iba ligado a un principio teol\u00f3gico-moral en donde el fenotipo estaba ausente, puesto que el elemento crucial en la diferenciaci\u00f3n de los grupos era la religi\u00f3n (Stolcke, 2000: 43-44). Paralelamente, importaba la idea de estirpe o linaje, esto es, la descendencia y pertenencia a una familia dada; as\u00ed, la raza tambi\u00e9n remit\u00eda al lazo geneal\u00f3gico que un\u00eda a un cierto grupo de individuos en torno a un ancestro com\u00fan (Wade, 2000: 12-13).<\/p>\n\n\n\nHacia finales del siglo xvii<\/span>, cuando los naturalistas europeos comenzaron a estudiar de modo sistem\u00e1tico las diferencias f\u00edsicas y culturales entre los humanos, el fenotipo empez\u00f3 a cobrar una mayor relevancia. Entonces se elaboraron las primeras tipolog\u00edas que asociaban rasgos f\u00edsicos con aspectos morales e intelectuales, las cuales se desarrollar\u00edan en el siglo xviii<\/span> y, sobre todo, durante el xix<\/span>, con el surgimiento del denominado \u201cracismo cient\u00edfico\u201d (Vel\u00e1zquez e Iturralde, 2016: 77-83; Vergara, 2018: 20). De este modo ocurri\u00f3 un importante desarrollo en la noci\u00f3n de raza, que ahora s\u00ed empez\u00f3 a ver las diferencias f\u00edsicas (apoy\u00e1ndose para tal fin en ciencias como la biolog\u00eda, la craneometr\u00eda y la anatom\u00eda comparada), las cuales fueron empatadas con las diferencias en la moralidad, inteligencia y grado de \u201ccivilizaci\u00f3n\u201d. Esta nueva concepci\u00f3n germin\u00f3 en un entorno marcado por el capitalismo industrial, el imperialismo europeo y la ciencia moderna, que aunados explicaron y justificaron las desigualdades sociales con base en tipos f\u00edsicos supuestamente innatos e inmutables; desde tal \u00f3ptica, las razas se transmit\u00edan de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n y se ordenaban en una escala jer\u00e1rquica en la cual los \u201cblancos\u201d ocupaban el primer rango mientras que los \u201cnegros\u201d, \u201camarillos\u201d e \u201cindios\u201d quedaban rezagados por sus \u201ccualidades inferiores\u201d (Stolcke, 2000: 44-45; Wade, 2014: 42-43; Wieviorka, 2009: 22-30).<\/p>\n\n\n\nEl sentido de la raza como ligaz\u00f3n entre caracteres f\u00edsicos por un lado, y desigualdad social, moral y psicol\u00f3gica por el otro, perdur\u00f3 en los discursos pol\u00edticos y cient\u00edficos hasta la mitad del siglo xx<\/span>, cuando culmin\u00f3 la Segunda Guerra Mundial y la ideolog\u00eda nazi, que llev\u00f3 el racismo cient\u00edfico hasta sus \u00faltimas consecuencias, obtuvo el repudio mundial (Wieviorka, 2009: 31). En ese panorama, tambi\u00e9n marcado por la lucha que libraron los afroamericanos contra la segregaci\u00f3n racial legal en Estados Unidos, la raza sufri\u00f3 otro giro conceptual que le hizo perder validez como noci\u00f3n para entender la diversidad humana. Dej\u00f3 de ser vista como un hecho natural y empez\u00f3 a comprenderse como categor\u00eda ideol\u00f3gica empleada para legitimar asimetr\u00edas sociales.<\/p>\n\n\n\nEn suma, la noci\u00f3n de raza ha tenido varias significaciones a lo largo del tiempo. Primero se asoci\u00f3 a la idea de linaje o estirpe, en una clara connotaci\u00f3n moral-teol\u00f3gica que jerarquizaba los grupos sociales en funci\u00f3n de la religi\u00f3n profesada. Luego pas\u00f3 a verse como un hecho natural inscrito en la piel, el cr\u00e1neo y los atributos faciales, que expresaba desigualdades en el intelecto, los valores y el desarrollo social de diversos grupos humanos. Hoy d\u00eda, en el lenguaje acad\u00e9mico, el t\u00e9rmino se entiende como categor\u00eda hist\u00f3rica empleada con dos fines ligados: 1) interpretar y clasificar la diversidad humana y 2) legitimar las asimetr\u00edas sociales. En ese tenor, la raza no es una realidad objetiva sino un constructo ideol\u00f3gico hist\u00f3ricamente determinado (Wade, 2000: 21-22).<\/p>\n\n\n\n
Aunque el t\u00e9rmino de raza fue desapareciendo progresivamente del lenguaje acad\u00e9mico (sustituido por palabras como \u201cetnia\u201d o \u201ccultura\u201d), no por ello se desvaneci\u00f3 el racismo en tanto estructura ideol\u00f3gica legitimadora de subordinaciones y exclusiones. Por el contrario, persisten concepciones racializantes de la diferencia, desde las cuales se estigmatiza en raz\u00f3n del color de la piel o los rasgos faciales, bien sea en \u00e1mbitos familiares y cotidianos (Moreno, 2010), din\u00e1micas comunitarias regionales (Quecha, 2017), o dentro de instituciones como las escuelas (Masferrer, 2017), por mencionar s\u00f3lo algunos escenarios.<\/p>\n\n\n\n
La breve exploraci\u00f3n del concepto raza permite llegar a dos puntos entrelazados. Primero, se trata de una categor\u00eda sociohist\u00f3rica cuyos usos y significados han variado a lo largo del tiempo, en raz\u00f3n a contextos pol\u00edticos, econ\u00f3micos e ideol\u00f3gicos espec\u00edficos. Segundo, se trata de una categor\u00eda polis\u00e9mica que esconde y traslapa varios sentidos, no necesariamente concordantes entre s\u00ed, en lenguajes que van del cient\u00edfico-acad\u00e9mico al vern\u00e1culo-popular. As\u00ed, una tarea anal\u00edtica que se impone consiste en indagar, hist\u00f3rica y etnogr\u00e1ficamente, cu\u00e1ndo y c\u00f3mo se desenvuelve la noci\u00f3n de raza en un escenario dado, qu\u00e9 significaciones denota, qui\u00e9nes y con qu\u00e9 prop\u00f3sitos la emplean.<\/p>\n\n\n\n
Llegados a este punto, resulta adecuado traer a escena el concepto de racializaci\u00f3n, acu\u00f1ado desde la academia para referir ciertos procesos de marcaci\u00f3n jerarquizada de las diferencias, que surgieron en la modernidad (Arias y Restrepo, 2010). Seg\u00fan estos autores, el t\u00e9rmino en cuesti\u00f3n implica tres aspectos interrelacionados. Primero, la definici\u00f3n de lo humano a partir de la distinci\u00f3n y oposici\u00f3n de dos entidades: la f\u00edsica-material y la mental-moral. Segundo, la centralidad concedida a la dimensi\u00f3n f\u00edsica o externa, desde la cual se define y engloba la dimensi\u00f3n moral o interna. Tercero, la aprehensi\u00f3n de esa entidad f\u00edsica-material en t\u00e9rminos biol\u00f3gicos, asociados con la emergencia de saberes expertos desde la segunda mitad del siglo xviii<\/span>, que acent\u00faan marcadores de diferencia tales como el color de la piel, la talla, la forma del pelo o los rasgos faciales (Arias y Restrepo, 2010: 58-59). A fin de cuentas, el proceso deviene en la creaci\u00f3n de taxonom\u00edas (\u201cnegro\u201d, \u201cindio\u201d, \u201cblanco\u201d, \u201cmestizo\u201d, etc.) que clasifican, califican y jerarquizan las diferencias, tomando como base los aspectos f\u00edsicos-externos-biol\u00f3gicos.<\/p>\n\n\n\nLa racializaci\u00f3n responde a geopol\u00edticas conceptuales locales, nacionales e internacionales, de modo tal que no hay un proceso homog\u00e9neo ni lineal de clasificaci\u00f3n racial sino m\u00faltiples y espec\u00edficas maneras de jerarquizaci\u00f3n seg\u00fan el contexto. Por ejemplo, no es equivalente la racializaci\u00f3n que emana desde las elites a la que se configura entre sectores subalternizados, si bien ambas pueden guardar entre s\u00ed relaciones de coexistencia, tensi\u00f3n y articulaci\u00f3n (Arias y Restrepo, 2010: 60-61). Siguiendo la propuesta de estos autores, una tarea a desarrollar ser\u00eda \u201cestablecer genealog\u00edas y etnograf\u00edas concretas de c\u00f3mo las diferentes articulaciones raciales (o la racializaci\u00f3n) surgen, despliegan y dispersan en diferentes planos de una formaci\u00f3n social determinada\u201d (2010: 62).<\/p>\n\n\n\n
En fin, los t\u00e9rminos raza y racializaci\u00f3n van de la mano. Si el primero es una categor\u00eda sociohist\u00f3rica y polis\u00e9mica que ha sido empleada para legitimar desigualdades, el segundo es una herramienta anal\u00edtica mediante la cual se busca entender c\u00f3mo se ha puesto en marcha la idea de raza en escenarios sociohist\u00f3ricos espec\u00edficos, de qu\u00e9 modo se ha concebido y utilizado, desde qu\u00e9 presupuestos conceptuales y con qu\u00e9 fines. En ese orden de ideas, enseguida explorar\u00e9 dos categor\u00edas que evidencian procesos de racializaci\u00f3n en El Faro.<\/p>\n\n\n\n
Morenos puchuncos, indios grijos<\/em>: raza y racializaci\u00f3n en Punta Maldonado<\/h2>\n\n\n\nSi la raza es una categor\u00eda cuya significaci\u00f3n var\u00eda de acuerdo con los contextos particulares en que se despliega, \u00bfqu\u00e9 entienden los fare\u00f1os por ella? Por un lado, al igual que en el lenguaje popular mexicano, la palabra tiene el sentido gen\u00e9rico de \u201cgente\u201d, se usa para referirse a un grupo de personas al cual se puede o no pertenecer, y suele asociarse en el discurso con el lugar de origen, la nacionalidad, los modos de hablar, de comportarse, de vestir, etc. Durante mi experiencia etnogr\u00e1fica registr\u00e9 comentarios donde se empleaba el t\u00e9rmino en varias situaciones: \u201cToda esta raza de por ac\u00e1 nom\u00e1s es el puro cotorreo\u201d (18 de septiembre de 2013), a fin de enfatizar el car\u00e1cter jovial en los fare\u00f1os; o \u201cT\u00fa tienes raza, de all\u00e1 de tu tierra, \u00bfC\u00f3mo se llama?… Aqu\u00ed nuestra raza es la mexicana, \u00bfy la tuya?\u201d (5 de abril de 2016), para remarcar una diferenciaci\u00f3n en torno a la nacionalidad. En estos extractos, el t\u00e9rmino se usaba para referir a un cierto grupo de personas y diferenciarlo de otro grupo, a partir de elementos que no siempre se ce\u00f1\u00edan a la apariencia f\u00edsica.<\/p>\n\n\n\n
Sin embargo, la palabra raza tambi\u00e9n suele ligarse con categor\u00edas como moreno<\/em> o indio<\/em>, y de hecho es usual o\u00edr en El Faro expresiones como raza negra<\/em>, raza blanca<\/em>, raza morena<\/em> o raza india<\/em>, que tienden a exaltar rasgos f\u00edsicos como el color de la tez, la forma del cabello o la talla \u2013aunque sin por ello obviar otros estereotipos relativos al temperamento, los valores o las costumbres\u2013. En esa l\u00ednea, en algunos discursos cotidianos hay rastros de un lenguaje alusivo tanto a la \u201cpureza de sangre\u201d como a la estigmatizaci\u00f3n de ciertos caracteres f\u00edsicos, de tal suerte que se \u201cempeorar\u00eda\u201d o \u201cmejorar\u00eda\u201d una \u201craza\u201d dependiendo de con qui\u00e9n se efect\u00fae un enlace sexual-matrimonial. Por lo com\u00fan, la uni\u00f3n con quienes han sido marcados morenos<\/em> o negros<\/em> suele ser vista como perniciosa, sobre todo por parte de aquellos que no se reconocen del mismo modo: \u201cEstos negros<\/em> de por ac\u00e1 se van a buscar las indias<\/em> de por all\u00e1 de los cerros pa\u2019<\/em> mejorar la raza, la sangre\u2026 quieren mejorar su color, su sangre\u201d (30 de noviembre de 2016); \u201cSi mi nieta se va, que ni piense regresar porque ya decidi\u00f3 irse con el marido. Eso s\u00ed, \u00a1qu\u00e9 chingao!, quiso empeorar la raza. \u00a1C\u00f3mo sali\u00f3 el chamaquito! [Se\u00f1ala un auto de color negro]\u2026 \u00a1como ese carro que est\u00e1 ah\u00ed!\u201d (10 de agosto de 2016).<\/p>\n\n\n\nEl primer comentario lo registr\u00e9 en una pl\u00e1tica informal con dos hombres avecindados en la localidad, a prop\u00f3sito de la reciente boda entre un joven moreno<\/em> y una joven india<\/em> en el vecino poblado de Tejas Crudas. En ese contexto, uno de los hombres explic\u00f3 la aparente predilecci\u00f3n de los negros<\/em> por las indias<\/em> en raz\u00f3n al deseo de \u201cmejorar\u201d la sangre \u2013l\u00e9ase la descendencia\u2013, sugiriendo impl\u00edcitamente que en aqu\u00e9llos hay un cierto malestar con su propia pigmentaci\u00f3n. Se aprecia en el discurso la presencia de los \u201cviejos\u201d sentidos de la palabra raza: tanto la connotaci\u00f3n de una estirpe o linaje susceptible de \u201cmejorar\u201d o \u201cempeorar\u201d, como la calificaci\u00f3n positiva o negativa de aspectos como el color de la tez.<\/p>\n\n\n\nEl segundo comentario fue hecho por un hombre de tez blanca y cabello rubio \u2013rasgos f\u00edsicos que suelen ligarse con la denominaci\u00f3n g\u00fcero<\/em>\u2013 a prop\u00f3sito de la marcha definitiva de su nieta, una joven morena<\/em> que hab\u00eda decidido irse a vivir con el padre de su hijo, tambi\u00e9n moreno<\/em>, en la localidad de Tecoyame (Oaxaca). El hombre g\u00fcero<\/em> expresaba a un grupo de parientes y vecinos su molestia por la decisi\u00f3n de la nieta, quien habr\u00eda \u201cmalogrado\u201d la \u201craza\u201d \u2013l\u00e9ase la estirpe\u2013 al haber procreado un hijo con un hombre a\u00fan m\u00e1s moreno<\/em> que ella. En esta situaci\u00f3n concreta, la piel negra es valorada negativamente y la descendencia se concibe \u201cempeorada\u201d porque en un enlace del grupo familiar intervino una persona cuya tez ten\u00eda un color estigmatizado. Parad\u00f3jicamente, pese a los lamentos del hombre g\u00fcero<\/em> por su \u201clinaje malogrado\u201d, su propia esposa era una mujer de piel negra y cabello puchunco<\/em> con la cual hab\u00eda procreado cuatro hombres y cuatro mujeres, cada cual con pigmentaciones entre claras y oscuras, y en su familia extensa tambi\u00e9n hab\u00eda personas negras<\/em> y puchuncas<\/em>. Como se dijo antes, los mestizajes han sido constantes en la regi\u00f3n, por lo que los discursos racializantes que denuestan ciertos atributos f\u00edsicos \u2013pieles negras, cabello crespo\u2013 no necesariamente se traducen en pr\u00e1cticas que excluyan de facto las uniones sexuales con quienes tienen dichos caracteres. Sobre estas contradicciones y ambig\u00fcedades discursivas volver\u00e9 m\u00e1s tarde.<\/p>\n\n\n\nEn suma, \u201craza\u201d en El Faro entra\u00f1a sentidos distintos aunque no contrapuestos: de un lado, una idea amplia de \u201cgente\u201d, definida sobre todo por criterios socioculturales \u2013origen, costumbres, nacionalidad\u2013; de otro lado, una idea que, asociada con palabras como negro<\/em> o indio<\/em>, conlleva a valoraciones positivas o negativas en torno a algunos atributos corporales. Este segundo sentido es el que me interesa profundizar, toda vez que entre los fare\u00f1os hay nociones que apelan a la apariencia f\u00edsica en la construcci\u00f3n de las diferencias y de las identificaciones individuales y colectivas. Me refiero a los t\u00e9rminos puchunco<\/em> y grijo<\/em>, relacionados en un nivel discursivo general con los t\u00e9rminos negro<\/em> e indio<\/em>, respectivamente. Veamos el siguiente extracto de una conversaci\u00f3n con dos j\u00f3venes, Moro y Julio:<\/p>\n\n\n\nMoro: Los grijos<\/em>. Ah, pero esos son los que tienen el cabello pues, esos son los indios<\/em>.
Julio: Esos son los indios<\/em>.
Investigador: \u00bfC\u00f3mo es eso?
Moro: Tienen el cabello puntudo<\/em>\u2026
Julio: Tienen un cabello as\u00ed como puntudito<\/em> pa arriba.
Investigador: \u00bfPuntudo<\/em>?
Julio: Aj\u00e1, as\u00ed que t\u00fa est\u00e1s chino<\/em> [crespo] y en vez de chino<\/em> lo tuvieras as\u00ed para arriba, como de erizo \u00bfsi lo conoce? As\u00ed es su cabello, as\u00ed, puntudo, que no se les baja a la cabeza. Ese es grijo<\/em>.
Moro: Y de ah\u00ed el puchunco<\/em>, tambi\u00e9n.
Investigador: \u00bfY \u00e9se cu\u00e1l es?
Julio: \u2026M\u00e1s apretado<\/em> todav\u00eda.
Moro: M\u00e1s apretado<\/em> que no le entra ni el agua.
Julio: Es un pelo chino<\/em>, chino<\/em>, chino<\/em>, pero s\u00faper chino<\/em>, as\u00ed, as\u00ed.
Investigador: \u00bfPero ese tambi\u00e9n es con los indios<\/em>?
Julio: No, no, casi no hay indios<\/em>.
Moro: Esa ya es gente negra<\/em>. Esos son puchuncos<\/em>.
Investigador: As\u00ed les dicen pues\u2026
Moro: Puchunco<\/em>.
Investigador: \u00bfAs\u00ed le dicen ac\u00e1?
Moro: Le mira uno que tiene la cabeza: \u201call\u00e1 hay un puchunco<\/em>\u201d [Risas].
Investigador: \u00bfEso por qu\u00e9? \u00bfEsa palabra qu\u00e9 significa?
Moro: Que tiene el cabello as\u00ed\u2026
Julio: Que tiene el cabello grande y todo enredado, as\u00ed. Todo chando<\/em> [feo] [Risa].
Moro: Hay muchas mujeres que no les crece el cabello largo, as\u00ed lo tienen siempre como puchunco<\/em>, pues, no les da, no les crece.
Julio: Aj\u00e1. Es que est\u00e1 demasiado chino<\/em> que no, no le crece as\u00ed hacia abajo\u2026 (26 de abril de 2015).8<\/a><\/p>\n\n\n\nComo se colige de esta conversaci\u00f3n, un rasgo f\u00edsico en particular \u2013el cabello\u2013 se asocia con los t\u00e9rminos indio<\/em> y negro<\/em>, en funci\u00f3n de su forma o textura: si es puntudo<\/em>, se relaciona con el primero, pero si es ensortijado y apretado<\/em> se enlaza con el segundo. Esta asociaci\u00f3n, valga decir, es muy com\u00fan entre los pobladores a la hora de describir a quienes se denominan indios<\/em> \u2013sin distingo de su origen \u00e9tnico-ling\u00fc\u00edstico\u2013 y tambi\u00e9n a los negros<\/em>–morenos<\/em>. Bien podr\u00eda arg\u00fcirse que en este caso opera un proceso de racializaci\u00f3n en cuanto un atributo f\u00edsico usado no \u00fanicamente para definir la otredad sino, adem\u00e1s, para (des)calificarla. Esto puede verse en las palabras de Moro y de Julio, quienes se mofaban y pronunciaban comentarios despectivos sobre los pelos grijo<\/em> y puchunco<\/em>; burlas que, por extensi\u00f3n, aplicaban a los sujetos portadores de tales rasgos: los indios<\/em> y los negros<\/em>.<\/p>\n\n\n\nAs\u00ed, pues, el cabello es un marcador diacr\u00edtico al cual subyace una jerarqu\u00eda racializadora desde la que se subvalora, por lo menos en el \u00e1mbito est\u00e9tico, a aquellos a quienes se asignan formas f\u00edsicas consideradas \u201crisibles\u201d, \u201csucias\u201d o \u201cfeas\u201d. De ah\u00ed las equiparaciones jocosas entre los grijos<\/em> y los erizos, o la descripci\u00f3n de los puchuncos<\/em> como personas cuyo cabello \u201ces tan apretado que no le entra ni el agua\u201d. Son comentarios que suscitan burla frente a caracter\u00edsticas valoradas negativamente y concebidas como modelos distantes del ideal f\u00edsico de belleza. \u00bfCu\u00e1l es ese patr\u00f3n est\u00e9tico positivamente valorado? En varias pl\u00e1ticas cotidianas registr\u00e9 que el \u201cideal est\u00e9tico\u201d correspond\u00eda al del g\u00fcero<\/em>, sujeto definido por su tez blanca, ojos claros y cabello quebrado<\/em> o chino<\/em> \u2013o sea, ligeramente rizado, moldeable y manejable-. Este modelo ideal de belleza se halla tambi\u00e9n en otros lugares de la regi\u00f3n como El Ciruelo, Oaxaca (Correa, 2013: 130-131).<\/p>\n\n\n\nEn este punto, debo decir que ni Julio ni Moro se ajustaban al patr\u00f3n f\u00edsico del g\u00fcero, <\/em>pues su piel no era blanca ni sus ojos claros: ninguno entraba en el \u201cideal est\u00e9tico\u201d. Empero, aun cuando su madre se reconoc\u00eda \u2013y era reconocida\u2013 como india<\/em> y su padre se consideraba \u2013y era considerado\u2013 como negro<\/em>, ninguno se asum\u00eda como negro<\/em> o como indio<\/em>. Si bien por su color de piel podr\u00edan ser aproximados a la categor\u00eda de moreno<\/em> o de negro<\/em>, la textura de su cabello \u2013ni liso ni muy rizado\u2013 era un factor que a su juicio los desmarcaba del r\u00f3tulo de puchuncos<\/em> y del de grijos <\/em>\u2013y, por ende, del de negros<\/em> e indios<\/em>\u2013. En otras palabras, operaba aqu\u00ed una selecci\u00f3n subjetiva de los atributos marcados como \u201cpositivos\u201d en detrimento de los percibidos como \u201cnegativos\u201d, a la par con narrativas que rehu\u00edan t\u00e9rminos sem\u00e1nticamente cargados. \u00bfPor qu\u00e9 los dos j\u00f3venes esquivaban estas categor\u00edas? \u00bfQu\u00e9 hab\u00eda detr\u00e1s de la reticencia hacia lo puchunco<\/em> y lo grijo<\/em>?<\/p>\n\n\n\nEn primer lugar, la valoraci\u00f3n negativa \u2013al menos en el plano de lo est\u00e9tico\u2013 de estos atributos f\u00edsicos tiene un correlato en un racismo estructural que ha subvalorado a indios<\/em> y a negros<\/em>, palabras que en s\u00ed mismas entra\u00f1an una carga sem\u00e1ntica peyorativa de matriz colonial (Good, 2005; Quijano, 2000; Vel\u00e1zquez, 2016). Desde esta \u00f3ptica, no s\u00f3lo se comprende la mofa o el desprecio hacia caracter\u00edsticas f\u00edsicas consideradas \u201cpropias\u201d de sujetos descalificados hist\u00f3ricamente, sino tambi\u00e9n la renuencia de dichos sujetos a identificarse con etiquetas desde\u00f1osas como indio<\/em>, negro<\/em> o moreno<\/em>, m\u00e1s a\u00fan si no disponen de alguno de los rasgos asociados con tales t\u00e9rminos. Es decir, hasta cierto punto los actores pueden jugar con las terminolog\u00edas raciales, enfatizando en sus narrativas personales aspectos f\u00edsicos socialmente concebidos como \u201cpositivos\u201d \u2013por ejemplo, el cabello quebrado<\/em>\u2013, y soslayando los que socialmente se perciben \u201cnegativos\u201d \u2013la piel oscura\u2013. Estos procesos de \u201cselecci\u00f3n subjetiva\u201d de los atributos corporales, que autoras como Cunin han llamado \u201ccompetencia mestiza\u201d,9<\/a> se inscriben en el \u00e1mbito m\u00e1s amplio de un racismo cuyas valoraciones sobre lo que es \u201cbueno\u201d o \u201cbonito\u201d y sobre lo que es \u201cmalo\u201d o \u201cfeo\u201d, son la base a partir de las cual los sujetos racializados elaboran narrativas identitarias que pueden, como en el caso de Moro y Julio, esquivar t\u00e9rminos burlescos.<\/p>\n\n\n\nEn segundo lugar, la reticencia a autodenominarse con palabras como grijo<\/em> o puchunco<\/em> se explica por la existencia de otras nociones que, en cambio, s\u00ed son empleadas en discursos cotidianos de autoidentificaci\u00f3n. En El Faro tales nociones son las de mestizo<\/em> o revuelto<\/em>. \u00bfCu\u00e1les son las significaciones de estas denominaciones? \u00bfC\u00f3mo se relacionan con las ideas de lo puchunco<\/em> y de lo grijo<\/em>, de lo negro<\/em> y de lo indio<\/em>?<\/p>\n\n\n\nRevueltos, mestizos, cruzados<\/em>: mestizaje, racializaci\u00f3n e identidad en El Faro<\/h2>\n\n\n\nMoro y Julio son fruto de la uni\u00f3n entre una mujer india<\/em> y un hombre negro<\/em>, y por tal raz\u00f3n encontraban m\u00e1s apropiado llamarse a s\u00ed mismos revueltos<\/em>, cruzados<\/em>, campechanos<\/em> o mestizos<\/em>, t\u00e9rminos que alud\u00edan a la mezcla de sus or\u00edgenes. Desde su l\u00f3gica, ellos ya no eran negros<\/em> ni indios<\/em>, sino sujetos diferenciados de sus antecesores en virtud de su calidad \u201cmixta\u201d. La mezcla aparece aqu\u00ed como elemento que configura nuevas narrativas identitarias; en ese tenor, cabe citar las palabras de don Evaristo, padre de Julio y Moro:<\/p>\n\n\n\nHaz de cuenta, yo me junt\u00e9 con ella. Yo soy negro y ella es india. Ya mis hijos, ellos no son ni negros ni indios sino\u2026 c\u00f3mo es que se les dice\u2026 eso tiene un nombre\u2026 mestizo me parece que se les dice. Ellos ya son mestizos porque tienen cruza de negro y de ind\u00edgena (5 de abril de 2016).<\/p>\n\n\n\n
La narrativa de don Evaristo y sus hijos figura en otros relatos de identificaci\u00f3n colectiva que asimismo recalcan la experiencia del mestizaje, principalmente entre agentes que han sido socialmente clasificados como indios\/as<\/em> y como negros\/as<\/em>: \u201cAc\u00e1 estamos m\u00e1s revolcados, o sea que la raza est\u00e1 m\u00e1s revuelta. Habemos<\/em> negros, g\u00fceros, inditos, de todo ves ac\u00e1\u201d (Cusuco, 3 de octubre de 2013); \u201cYa la raza est\u00e1 campechana. Todo revuelto, pues. Negro con indio, indio con negro\u2026 Todo revuelto\u201d (Gerardo, 12 de diciembre de 2016). Como puede verse, hay un \u00e9nfasis en los t\u00e9rminos revuelto<\/em>, revolcado <\/em>o campechano<\/em>, que subrayan las mezclas en los relatos colectivos de identidad y en teor\u00eda minimizan la importancia de la apariencia \u201cracial\u201d: ya no importar\u00eda si alguien es indio\/a<\/em> o negro\/a<\/em>, moreno\/a<\/em> o blanco\/a,<\/em> pues al fin y al cabo \u201ctodos somos revueltos\u201d.<\/p>\n\n\n\nDe esta manera, en Punta Maldonado se recrea la idea de un Nosotros revuelto<\/em> en donde se resalta la mezcla entre sujetos definidos como indios\/as<\/em> y como negros\/as<\/em>, aunque sin exclusi\u00f3n de agentes designados como g\u00fceros\/as<\/em>. Se trata, adem\u00e1s, de una narrativa en la que al parecer pierden relevancia los rasgos f\u00edsicos, pues si todos se reconocen mestizos<\/em> y si \u201cla raza est\u00e1 campechana\u201d, \u00bfqu\u00e9 importancia podr\u00edan tener cosas como el color de la piel o la textura del pelo? De aqu\u00ed se desprenden dos cuestiones importantes a desarrollar. Primero, \u00bfc\u00f3mo es caracterizado este sujeto revuelto<\/em> o mestizo<\/em> y qu\u00e9 diferencias plantea frente al indio <\/em>y frente al negro<\/em>? Segundo, \u00bfqu\u00e9 tan fija o qu\u00e9 tan m\u00f3vil es esta denominaci\u00f3n, hasta qu\u00e9 punto suprime r\u00f3tulos racializantes como grijo<\/em> y puchunco<\/em>, y en qu\u00e9 medida se aparta o no de los procesos de racializaci\u00f3n?<\/p>\n\n\n\nEn primer lugar, contrario a lo que podr\u00eda creerse, la idea del sujeto revuelto<\/em> no est\u00e1 disociada de descripciones que apelan a atributos corporales; en este caso, la caracterizaci\u00f3n se distancia de las im\u00e1genes com\u00fanmente relacionadas tanto con el negro<\/em> como con el indio<\/em>. Moro, en una de nuestras charlas, apuntaba: \u201cYa nosotros [los mestizos-revueltos<\/em>] no tenemos el pelo apretado como los negros. Si t\u00fa ves, mi pelo es m\u00e1s ondulado, y la piel no es tan oscura, es m\u00e1s clarita\u201d (12 de septiembre de 2013). Es decir, para Moro hab\u00eda diferencias notables entre las categor\u00edas negro\/a<\/em> y mestizo\/a<\/em>, que se evidenciaban en la textura del cabello y el tono de piel. En una l\u00ednea similar, Julio recalcaba: \u201cComo ora<\/em>, mi pelo es normal, \u00bfo a poco t\u00fa lo miras parado como erizo o apretado como micr\u00f3fono? Ni chino<\/em> ni grijo<\/em>, normal\u201d (26 de abril de 2015). Ciertamente, para Julio y su hermano un pelo \u201cnormal\u201d no adquir\u00eda las formas grijas<\/em> y puchuncas<\/em> de sujetos racializados como los indios<\/em> y los negros<\/em>.<\/p>\n\n\n\nPero la caracterizaci\u00f3n del sujeto mestizo<\/em> o revuelto<\/em> no se reduce al pelo o a la pigmentaci\u00f3n. Como bien sustentan Odile Hoffmann (2007) y Citlali Quecha (2017), en la Costa Chica las fronteras de alteridad e identidad van mucho m\u00e1s all\u00e1 de la apariencia y comprenden desde los aspectos idiom\u00e1ticos hasta la tradici\u00f3n oral, las creencias religiosas o las pr\u00e1cticas espaciales. En una direcci\u00f3n semejante, Amaranta Castillo (2003) muestra c\u00f3mo los estereotipos dan cuenta de aspectos comportamentales que los actores \u00e9tnicos proyectan sobre s\u00ed mismos y sobre los dem\u00e1s, por lo que la caracterizaci\u00f3n de la mismidad y de la otredad trasciende el \u00e1mbito de lo corporal. En cuanto a Punta Maldonado, los discursos cotidianos tambi\u00e9n aluden a rasgos de la vida social que, en general, se\u00f1alan cualidades m\u00e1s \u201ccivilizadas\u201d en los mestizos<\/em> y m\u00e1s \u201catrasadas\u201d o \u201cr\u00fasticas\u201d en los indios<\/em> y en los negros<\/em>. Por ejemplo, los pobladores de Tecoyame son clasificados por los fare\u00f1os como negros<\/em>; en un par de ocasiones escuch\u00e9 los siguientes comentarios: \u201cEst\u00e1n en la jungla estos vatos<\/em>. Ven un carro y se sorprenden, como si no conocieran civilizaci\u00f3n\u201d (Cusuco, 9 de septiembre de 2013). \u201cO sea que nosotros estamos m\u00e1s civilizados que ellos\u2026 O sea que viven en casas de esas antiguas, ya no se ven, as\u00ed grandes de paja\u201d (Felipe, 14 de septiembre de 2013). Pese a que Felipe y Cusuco se dec\u00edan revueltos<\/em>, su tez bien los pod\u00eda hacer pasar por morenos<\/em> y aun as\u00ed consideraban a los negros<\/em> de Tecoyame como personas \u201cque no conoc\u00edan la civilizaci\u00f3n\u201d o que viv\u00edan de un \u201cmodo antiguo\u201d. Registr\u00e9 apuntes similares sobre pobladores de otras localidades tenidas por negras<\/em> con respecto al modo de hablar: \u201cLos de La Culebra, peor. Hablan todav\u00eda m\u00e1s r\u00fastico; \u2018Mi a-m\u00e1\u2019, \u2018Mi a-p\u00e1\u2019. Van a la preparatoria\u2026 y siguen hablando as\u00ed. Aqu\u00ed ya nosotros hablamos de otro modo\u201d (Ramona, 29 de abril de 2016).<\/p>\n\n\n\nLas apreciaciones negativas se encuentran igualmente presentes ante quienes son marcados con el r\u00f3tulo de indios<\/em>. En muchos casos, las y los fare\u00f1os empleaban t\u00e9rminos despreciativos como indito\/a<\/em> (diminutivo infantilizante) o guanco<\/em>\/a<\/em> (que alude a una supuesta condici\u00f3n \u201cind\u00f3mita\u201d, \u201csucia\u201d y \u201catrasada\u201d) motivo por el cual sol\u00edan usarse a guisa de insulto. Aun cuando los comentarios no fueran ofensivos \u2013de hecho, en no pocas ocasiones se exaltaban aspectos como la laboriosidad, curiosidad o temple en el trabajo agr\u00edcola de los denominados indios<\/em>\u2013, s\u00ed expresaban condescendencia y resaltaban su car\u00e1cter \u201ccerrado\u201d o \u201cpoco civilizado\u201d, en contraste al car\u00e1cter \u201cabierto\u201d y completamente \u201ccivilizado\u201d de los mestizos<\/em>. Veamos las percepciones de do\u00f1a Cirina sobre el municipio amuzgo de Xochistlahuaca, siendo ella una mujer de origen amuzgo con m\u00e1s de 30 a\u00f1os de residencia en El Faro:<\/p>\n\n\n\nAll\u00e1 es pura gente ind\u00edgena. Sino que antes estaban cerradas las personas. No hablaban espa\u00f1ol, s\u00f3lo su lengua nada m\u00e1s. Pero \u2018ora ya no, ya como hay escuelas pa\u2019ll\u00e1, all\u00e1 les ense\u00f1an el espa\u00f1ol\u2026 Unos todav\u00eda visten huipil pero ya otros se ponen la ropa com\u00fan. Sobre todo los m\u00e1s j\u00f3venes son los que ya hablan m\u00e1s espa\u00f1ol que amuzgo\u2026 S\u00ed, ya hay m\u00e1s civilizaci\u00f3n, pues (Cirina, 19 de julio de 2016).<\/p>\n\n\n\n
En resumen, la definici\u00f3n del sujeto mestizo<\/em> surge en el discurso local como algo en principio opuesto al sujeto negro<\/em> y al sujeto indio<\/em>, concibi\u00e9ndose como superior a ambos en los \u00e1mbitos f\u00edsico-corporales y comportamentales-sociales. En cuanto al primer \u00e1mbito, los mestizos<\/em> son proyectados como cuerpos carentes de los atributos que han sido considerados est\u00e9ticamente inferiores: ya no tendr\u00edan pelo \u201capretado\u201d ni \u201cerizado\u201d y el color de su piel ya no ser\u00eda tan oscuro, tal cual arg\u00fc\u00edan Moro y Julio. Empero, hay quienes se dicen revueltos\/as<\/em> aun cuando su apariencia encajar\u00eda en la idea de lo moreno<\/em> \u2013como en los casos de Felipe y Cusuco\u2013, o de lo indio<\/em> \u2013como en el caso de Cirina\u2013. En ese punto entra en juego la dimensi\u00f3n social, en la cual los mestizos<\/em> son considerados gentes \u201ccivilizadas\u201d que hablan mejor el espa\u00f1ol o tienen un estilo de vida \u201cavanzado\u201d, patente en las casas que habitan, en la ropa que visten o en la educaci\u00f3n que reciben; desde esa l\u00f3gica, Felipe, Cusuco o Cirina se apartan de las etiquetas racializantes que en un primer instante les implica su apariencia, para luego encuadrarse dentro de la noci\u00f3n de
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Seg\u00fan Gloria Lara (2017), en la Costa Chica resulta dif\u00edcil separar de modo tajante a los afrodescendientes de los ind\u00edgenas, como si se tratara de dos grupos bien diferenciados que hubiesen mantenido fijas sus fronteras \u00e9tnicas a lo largo de la historia; todo lo contrario, las din\u00e1micas de mestizaje e intercambio cultural han diluido tales l\u00edmites, forjando alteridades porosas que obligan a estudiar c\u00f3mo se ha construido espec\u00edficamente \u201clo negro\u201d, \u201clo moreno\u201d o \u201clo indio\u201d en los espacios locales.<\/p>\n\n\n\n
En el caso de El Faro, existen varias formas en que morenos e indios marcan sus diferencias: desde la lengua y el modo de hablar el espa\u00f1ol4<\/a> hasta las costumbres matrimoniales.5<\/a> No obstante, un elemento que tiene gran relevancia en las narrativas cotidianas de la alteridad es el aspecto f\u00edsico o, en palabras de Elisabeth Cunin, la \u201capariencia racial\u201d, esto es, el \u201cconjunto de rasgos f\u00edsicos \u2013el color de la piel pero tambi\u00e9n el pelo, la nariz, el cuerpo, etc.\u2013 a los que se atribuye un significado dentro de un marco socialmente determinado\u201d (2003: 19). En ese sentido, los fare\u00f1os \u2013t\u00e9rmino autodenominativo acu\u00f1ado por nacidos o residentes de Punta Maldonado\u2013 usan categor\u00edas como puchuncos<\/em>, grijos <\/em>o lacias<\/em>. La primera alude a hombres y mujeres de pelo muy rizado, mientras que las otras dos denotan, respectivamente, a hombres de cabello corto y puntudo y a mujeres de cabello largo y liso.6<\/a> Estas palabras trazan diferenciaciones individuales y colectivas a partir de un criterio f\u00edsico particular \u2013la textura del pelo\u2013, pues si los y las morenos son asociados a lo<\/em> puchunco<\/em>, a los indios se les relaciona con lo<\/em> grijo<\/em> o con lo<\/em> lacio<\/em>, seg\u00fan se trate de hombres o de mujeres.<\/p>\n\n\n\n Empero, la realidad es mucho m\u00e1s compleja que las categor\u00edas con las que a veces se pretende capturarla y clasificarla. Aun cuando en El Faro discursivamente se plantea una oposici\u00f3n entre la gente india<\/em> y la gente morena <\/em>\u2013us\u00e1ndose para tal fin el cabello como uno de los tantos criterios diferenciadores\u2013, en la pr\u00e1ctica hay personas puchuncas<\/em> que no se asumen morenas<\/em> y hombres grijos<\/em> o mujeres lacias<\/em> que no se autodenominan indios<\/em>, bien porque destacan otros criterios f\u00edsicos \u2013por ejemplo, un tono de piel claro\u2013 o socioculturales \u2013vestir y hablar de cierta manera\u2013 que a su vez los enlazar\u00edan con otras etiquetas; o bien, porque remarcan una genealog\u00eda mezclada que los lleva a definirse de otro modo: revueltos<\/em>, mestizos<\/em>.<\/p>\n\n\n\n \u00bfC\u00f3mo analizar entonces categor\u00edas que apelan a los atributos f\u00edsicos en la marcaci\u00f3n de las diferencias? \u00bfCu\u00e1les son las significaciones que se le dan a t\u00e9rminos como puchunco<\/em> o grijo<\/em> en El Faro? \u00bfQu\u00e9 papel desempe\u00f1a el mestizaje en la redefinici\u00f3n de esas denominaciones y en la configuraci\u00f3n de otras identificaciones? Tales interrogantes son la base de la reflexi\u00f3n. La primera cuesti\u00f3n me conduce a los conceptos de raza y racializaci\u00f3n, usualmente asociados a la interpretaci\u00f3n y clasificaci\u00f3n de las diferencias f\u00edsicas; en esa medida, en la primera parte de este art\u00edculo realizar\u00e9 una revisi\u00f3n de dichos t\u00e9rminos. Ello me lleva a la segunda interrogante, en torno a los sentidos de las palabras grijo<\/em> y puchunco<\/em> en El Faro, dos categor\u00edas racializantes relacionadas con la marcaci\u00f3n de la alteridad y la identidad en este lugar; para abundar al respecto me valdr\u00e9 de informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica recabada in situ <\/em>entre 2013 y 2016. Finalmente, la tercera pregunta introduce el concepto de mestizaje, que complejiza a\u00fan m\u00e1s la discusi\u00f3n sobre racializaci\u00f3n e identificaci\u00f3n; en concreto, explorar\u00e9 la noci\u00f3n fare\u00f1a de lo revuelto <\/em>o mestizo<\/em>,7<\/a> la cual alude a un mestizaje negro-indio<\/em> que diluye mas no elimina los contrastes marcados a partir de la oposici\u00f3n entre puchuncos<\/em> y grijos<\/em>, y forja identificaciones inestables, ambiguas, flexibles.<\/p>\n\n\n\n Actualmente, en el campo de la antropolog\u00eda y las ciencias sociales parece haber un consenso: la raza no es un hecho biol\u00f3gico e inmutable que determine las cualidades morales e intelectuales de los seres humanos sino, m\u00e1s bien, una categor\u00eda sociohist\u00f3rica desde la cual se han legitimado desigualdades sobre la base de los rasgos f\u00edsicos, especialmente el color de la piel (Arias y Restrepo, 2010; Gall, 2004; Hoffmann, 2008; Stolcke, 2000; Vel\u00e1zquez e Iturralde, 2016; Wade, 2000, 2014; Wieviorka, 2009). Se trata, en lo esencial, de una construcci\u00f3n ideol\u00f3gica cuyo significado ha variado con el paso del tiempo y en funci\u00f3n de contextos hist\u00f3rico-pol\u00edticos espec\u00edficos.<\/p>\n\n\n\n Verena Stolcke rastrea los or\u00edgenes de esta categor\u00eda hacia el siglo xiii<\/span>, en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, cuando la doctrina cat\u00f3lica de la \u201cpureza de sangre\u201d pretendi\u00f3 separar, luego de varios siglos de convivencia, a los cristianos de los musulmanes y jud\u00edos; siguiendo la teor\u00eda fisiol\u00f3gica medieval seg\u00fan la cual la \u201cesencia\u201d de una persona era transmitida por la sangre de la madre, alguien considerado \u201cpuro\u201d s\u00f3lo pod\u00eda ser engendrado por una mujer cristiana. El t\u00e9rmino raza, que a\u00fan ten\u00eda un uso aislado, iba ligado a un principio teol\u00f3gico-moral en donde el fenotipo estaba ausente, puesto que el elemento crucial en la diferenciaci\u00f3n de los grupos era la religi\u00f3n (Stolcke, 2000: 43-44). Paralelamente, importaba la idea de estirpe o linaje, esto es, la descendencia y pertenencia a una familia dada; as\u00ed, la raza tambi\u00e9n remit\u00eda al lazo geneal\u00f3gico que un\u00eda a un cierto grupo de individuos en torno a un ancestro com\u00fan (Wade, 2000: 12-13).<\/p>\n\n\n\n Hacia finales del siglo xvii<\/span>, cuando los naturalistas europeos comenzaron a estudiar de modo sistem\u00e1tico las diferencias f\u00edsicas y culturales entre los humanos, el fenotipo empez\u00f3 a cobrar una mayor relevancia. Entonces se elaboraron las primeras tipolog\u00edas que asociaban rasgos f\u00edsicos con aspectos morales e intelectuales, las cuales se desarrollar\u00edan en el siglo xviii<\/span> y, sobre todo, durante el xix<\/span>, con el surgimiento del denominado \u201cracismo cient\u00edfico\u201d (Vel\u00e1zquez e Iturralde, 2016: 77-83; Vergara, 2018: 20). De este modo ocurri\u00f3 un importante desarrollo en la noci\u00f3n de raza, que ahora s\u00ed empez\u00f3 a ver las diferencias f\u00edsicas (apoy\u00e1ndose para tal fin en ciencias como la biolog\u00eda, la craneometr\u00eda y la anatom\u00eda comparada), las cuales fueron empatadas con las diferencias en la moralidad, inteligencia y grado de \u201ccivilizaci\u00f3n\u201d. Esta nueva concepci\u00f3n germin\u00f3 en un entorno marcado por el capitalismo industrial, el imperialismo europeo y la ciencia moderna, que aunados explicaron y justificaron las desigualdades sociales con base en tipos f\u00edsicos supuestamente innatos e inmutables; desde tal \u00f3ptica, las razas se transmit\u00edan de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n y se ordenaban en una escala jer\u00e1rquica en la cual los \u201cblancos\u201d ocupaban el primer rango mientras que los \u201cnegros\u201d, \u201camarillos\u201d e \u201cindios\u201d quedaban rezagados por sus \u201ccualidades inferiores\u201d (Stolcke, 2000: 44-45; Wade, 2014: 42-43; Wieviorka, 2009: 22-30).<\/p>\n\n\n\n El sentido de la raza como ligaz\u00f3n entre caracteres f\u00edsicos por un lado, y desigualdad social, moral y psicol\u00f3gica por el otro, perdur\u00f3 en los discursos pol\u00edticos y cient\u00edficos hasta la mitad del siglo xx<\/span>, cuando culmin\u00f3 la Segunda Guerra Mundial y la ideolog\u00eda nazi, que llev\u00f3 el racismo cient\u00edfico hasta sus \u00faltimas consecuencias, obtuvo el repudio mundial (Wieviorka, 2009: 31). En ese panorama, tambi\u00e9n marcado por la lucha que libraron los afroamericanos contra la segregaci\u00f3n racial legal en Estados Unidos, la raza sufri\u00f3 otro giro conceptual que le hizo perder validez como noci\u00f3n para entender la diversidad humana. Dej\u00f3 de ser vista como un hecho natural y empez\u00f3 a comprenderse como categor\u00eda ideol\u00f3gica empleada para legitimar asimetr\u00edas sociales.<\/p>\n\n\n\n En suma, la noci\u00f3n de raza ha tenido varias significaciones a lo largo del tiempo. Primero se asoci\u00f3 a la idea de linaje o estirpe, en una clara connotaci\u00f3n moral-teol\u00f3gica que jerarquizaba los grupos sociales en funci\u00f3n de la religi\u00f3n profesada. Luego pas\u00f3 a verse como un hecho natural inscrito en la piel, el cr\u00e1neo y los atributos faciales, que expresaba desigualdades en el intelecto, los valores y el desarrollo social de diversos grupos humanos. Hoy d\u00eda, en el lenguaje acad\u00e9mico, el t\u00e9rmino se entiende como categor\u00eda hist\u00f3rica empleada con dos fines ligados: 1) interpretar y clasificar la diversidad humana y 2) legitimar las asimetr\u00edas sociales. En ese tenor, la raza no es una realidad objetiva sino un constructo ideol\u00f3gico hist\u00f3ricamente determinado (Wade, 2000: 21-22).<\/p>\n\n\n\n Aunque el t\u00e9rmino de raza fue desapareciendo progresivamente del lenguaje acad\u00e9mico (sustituido por palabras como \u201cetnia\u201d o \u201ccultura\u201d), no por ello se desvaneci\u00f3 el racismo en tanto estructura ideol\u00f3gica legitimadora de subordinaciones y exclusiones. Por el contrario, persisten concepciones racializantes de la diferencia, desde las cuales se estigmatiza en raz\u00f3n del color de la piel o los rasgos faciales, bien sea en \u00e1mbitos familiares y cotidianos (Moreno, 2010), din\u00e1micas comunitarias regionales (Quecha, 2017), o dentro de instituciones como las escuelas (Masferrer, 2017), por mencionar s\u00f3lo algunos escenarios.<\/p>\n\n\n\n La breve exploraci\u00f3n del concepto raza permite llegar a dos puntos entrelazados. Primero, se trata de una categor\u00eda sociohist\u00f3rica cuyos usos y significados han variado a lo largo del tiempo, en raz\u00f3n a contextos pol\u00edticos, econ\u00f3micos e ideol\u00f3gicos espec\u00edficos. Segundo, se trata de una categor\u00eda polis\u00e9mica que esconde y traslapa varios sentidos, no necesariamente concordantes entre s\u00ed, en lenguajes que van del cient\u00edfico-acad\u00e9mico al vern\u00e1culo-popular. As\u00ed, una tarea anal\u00edtica que se impone consiste en indagar, hist\u00f3rica y etnogr\u00e1ficamente, cu\u00e1ndo y c\u00f3mo se desenvuelve la noci\u00f3n de raza en un escenario dado, qu\u00e9 significaciones denota, qui\u00e9nes y con qu\u00e9 prop\u00f3sitos la emplean.<\/p>\n\n\n\n Llegados a este punto, resulta adecuado traer a escena el concepto de racializaci\u00f3n, acu\u00f1ado desde la academia para referir ciertos procesos de marcaci\u00f3n jerarquizada de las diferencias, que surgieron en la modernidad (Arias y Restrepo, 2010). Seg\u00fan estos autores, el t\u00e9rmino en cuesti\u00f3n implica tres aspectos interrelacionados. Primero, la definici\u00f3n de lo humano a partir de la distinci\u00f3n y oposici\u00f3n de dos entidades: la f\u00edsica-material y la mental-moral. Segundo, la centralidad concedida a la dimensi\u00f3n f\u00edsica o externa, desde la cual se define y engloba la dimensi\u00f3n moral o interna. Tercero, la aprehensi\u00f3n de esa entidad f\u00edsica-material en t\u00e9rminos biol\u00f3gicos, asociados con la emergencia de saberes expertos desde la segunda mitad del siglo xviii<\/span>, que acent\u00faan marcadores de diferencia tales como el color de la piel, la talla, la forma del pelo o los rasgos faciales (Arias y Restrepo, 2010: 58-59). A fin de cuentas, el proceso deviene en la creaci\u00f3n de taxonom\u00edas (\u201cnegro\u201d, \u201cindio\u201d, \u201cblanco\u201d, \u201cmestizo\u201d, etc.) que clasifican, califican y jerarquizan las diferencias, tomando como base los aspectos f\u00edsicos-externos-biol\u00f3gicos.<\/p>\n\n\n\n La racializaci\u00f3n responde a geopol\u00edticas conceptuales locales, nacionales e internacionales, de modo tal que no hay un proceso homog\u00e9neo ni lineal de clasificaci\u00f3n racial sino m\u00faltiples y espec\u00edficas maneras de jerarquizaci\u00f3n seg\u00fan el contexto. Por ejemplo, no es equivalente la racializaci\u00f3n que emana desde las elites a la que se configura entre sectores subalternizados, si bien ambas pueden guardar entre s\u00ed relaciones de coexistencia, tensi\u00f3n y articulaci\u00f3n (Arias y Restrepo, 2010: 60-61). Siguiendo la propuesta de estos autores, una tarea a desarrollar ser\u00eda \u201cestablecer genealog\u00edas y etnograf\u00edas concretas de c\u00f3mo las diferentes articulaciones raciales (o la racializaci\u00f3n) surgen, despliegan y dispersan en diferentes planos de una formaci\u00f3n social determinada\u201d (2010: 62).<\/p>\n\n\n\n En fin, los t\u00e9rminos raza y racializaci\u00f3n van de la mano. Si el primero es una categor\u00eda sociohist\u00f3rica y polis\u00e9mica que ha sido empleada para legitimar desigualdades, el segundo es una herramienta anal\u00edtica mediante la cual se busca entender c\u00f3mo se ha puesto en marcha la idea de raza en escenarios sociohist\u00f3ricos espec\u00edficos, de qu\u00e9 modo se ha concebido y utilizado, desde qu\u00e9 presupuestos conceptuales y con qu\u00e9 fines. En ese orden de ideas, enseguida explorar\u00e9 dos categor\u00edas que evidencian procesos de racializaci\u00f3n en El Faro.<\/p>\n\n\n\n Si la raza es una categor\u00eda cuya significaci\u00f3n var\u00eda de acuerdo con los contextos particulares en que se despliega, \u00bfqu\u00e9 entienden los fare\u00f1os por ella? Por un lado, al igual que en el lenguaje popular mexicano, la palabra tiene el sentido gen\u00e9rico de \u201cgente\u201d, se usa para referirse a un grupo de personas al cual se puede o no pertenecer, y suele asociarse en el discurso con el lugar de origen, la nacionalidad, los modos de hablar, de comportarse, de vestir, etc. Durante mi experiencia etnogr\u00e1fica registr\u00e9 comentarios donde se empleaba el t\u00e9rmino en varias situaciones: \u201cToda esta raza de por ac\u00e1 nom\u00e1s es el puro cotorreo\u201d (18 de septiembre de 2013), a fin de enfatizar el car\u00e1cter jovial en los fare\u00f1os; o \u201cT\u00fa tienes raza, de all\u00e1 de tu tierra, \u00bfC\u00f3mo se llama?… Aqu\u00ed nuestra raza es la mexicana, \u00bfy la tuya?\u201d (5 de abril de 2016), para remarcar una diferenciaci\u00f3n en torno a la nacionalidad. En estos extractos, el t\u00e9rmino se usaba para referir a un cierto grupo de personas y diferenciarlo de otro grupo, a partir de elementos que no siempre se ce\u00f1\u00edan a la apariencia f\u00edsica.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, la palabra raza tambi\u00e9n suele ligarse con categor\u00edas como moreno<\/em> o indio<\/em>, y de hecho es usual o\u00edr en El Faro expresiones como raza negra<\/em>, raza blanca<\/em>, raza morena<\/em> o raza india<\/em>, que tienden a exaltar rasgos f\u00edsicos como el color de la tez, la forma del cabello o la talla \u2013aunque sin por ello obviar otros estereotipos relativos al temperamento, los valores o las costumbres\u2013. En esa l\u00ednea, en algunos discursos cotidianos hay rastros de un lenguaje alusivo tanto a la \u201cpureza de sangre\u201d como a la estigmatizaci\u00f3n de ciertos caracteres f\u00edsicos, de tal suerte que se \u201cempeorar\u00eda\u201d o \u201cmejorar\u00eda\u201d una \u201craza\u201d dependiendo de con qui\u00e9n se efect\u00fae un enlace sexual-matrimonial. Por lo com\u00fan, la uni\u00f3n con quienes han sido marcados morenos<\/em> o negros<\/em> suele ser vista como perniciosa, sobre todo por parte de aquellos que no se reconocen del mismo modo: \u201cEstos negros<\/em> de por ac\u00e1 se van a buscar las indias<\/em> de por all\u00e1 de los cerros pa\u2019<\/em> mejorar la raza, la sangre\u2026 quieren mejorar su color, su sangre\u201d (30 de noviembre de 2016); \u201cSi mi nieta se va, que ni piense regresar porque ya decidi\u00f3 irse con el marido. Eso s\u00ed, \u00a1qu\u00e9 chingao!, quiso empeorar la raza. \u00a1C\u00f3mo sali\u00f3 el chamaquito! [Se\u00f1ala un auto de color negro]\u2026 \u00a1como ese carro que est\u00e1 ah\u00ed!\u201d (10 de agosto de 2016).<\/p>\n\n\n\n El primer comentario lo registr\u00e9 en una pl\u00e1tica informal con dos hombres avecindados en la localidad, a prop\u00f3sito de la reciente boda entre un joven moreno<\/em> y una joven india<\/em> en el vecino poblado de Tejas Crudas. En ese contexto, uno de los hombres explic\u00f3 la aparente predilecci\u00f3n de los negros<\/em> por las indias<\/em> en raz\u00f3n al deseo de \u201cmejorar\u201d la sangre \u2013l\u00e9ase la descendencia\u2013, sugiriendo impl\u00edcitamente que en aqu\u00e9llos hay un cierto malestar con su propia pigmentaci\u00f3n. Se aprecia en el discurso la presencia de los \u201cviejos\u201d sentidos de la palabra raza: tanto la connotaci\u00f3n de una estirpe o linaje susceptible de \u201cmejorar\u201d o \u201cempeorar\u201d, como la calificaci\u00f3n positiva o negativa de aspectos como el color de la tez.<\/p>\n\n\n\n El segundo comentario fue hecho por un hombre de tez blanca y cabello rubio \u2013rasgos f\u00edsicos que suelen ligarse con la denominaci\u00f3n g\u00fcero<\/em>\u2013 a prop\u00f3sito de la marcha definitiva de su nieta, una joven morena<\/em> que hab\u00eda decidido irse a vivir con el padre de su hijo, tambi\u00e9n moreno<\/em>, en la localidad de Tecoyame (Oaxaca). El hombre g\u00fcero<\/em> expresaba a un grupo de parientes y vecinos su molestia por la decisi\u00f3n de la nieta, quien habr\u00eda \u201cmalogrado\u201d la \u201craza\u201d \u2013l\u00e9ase la estirpe\u2013 al haber procreado un hijo con un hombre a\u00fan m\u00e1s moreno<\/em> que ella. En esta situaci\u00f3n concreta, la piel negra es valorada negativamente y la descendencia se concibe \u201cempeorada\u201d porque en un enlace del grupo familiar intervino una persona cuya tez ten\u00eda un color estigmatizado. Parad\u00f3jicamente, pese a los lamentos del hombre g\u00fcero<\/em> por su \u201clinaje malogrado\u201d, su propia esposa era una mujer de piel negra y cabello puchunco<\/em> con la cual hab\u00eda procreado cuatro hombres y cuatro mujeres, cada cual con pigmentaciones entre claras y oscuras, y en su familia extensa tambi\u00e9n hab\u00eda personas negras<\/em> y puchuncas<\/em>. Como se dijo antes, los mestizajes han sido constantes en la regi\u00f3n, por lo que los discursos racializantes que denuestan ciertos atributos f\u00edsicos \u2013pieles negras, cabello crespo\u2013 no necesariamente se traducen en pr\u00e1cticas que excluyan de facto las uniones sexuales con quienes tienen dichos caracteres. Sobre estas contradicciones y ambig\u00fcedades discursivas volver\u00e9 m\u00e1s tarde.<\/p>\n\n\n\n En suma, \u201craza\u201d en El Faro entra\u00f1a sentidos distintos aunque no contrapuestos: de un lado, una idea amplia de \u201cgente\u201d, definida sobre todo por criterios socioculturales \u2013origen, costumbres, nacionalidad\u2013; de otro lado, una idea que, asociada con palabras como negro<\/em> o indio<\/em>, conlleva a valoraciones positivas o negativas en torno a algunos atributos corporales. Este segundo sentido es el que me interesa profundizar, toda vez que entre los fare\u00f1os hay nociones que apelan a la apariencia f\u00edsica en la construcci\u00f3n de las diferencias y de las identificaciones individuales y colectivas. Me refiero a los t\u00e9rminos puchunco<\/em> y grijo<\/em>, relacionados en un nivel discursivo general con los t\u00e9rminos negro<\/em> e indio<\/em>, respectivamente. Veamos el siguiente extracto de una conversaci\u00f3n con dos j\u00f3venes, Moro y Julio:<\/p>\n\n\n\n Moro: Los grijos<\/em>. Ah, pero esos son los que tienen el cabello pues, esos son los indios<\/em>. Como se colige de esta conversaci\u00f3n, un rasgo f\u00edsico en particular \u2013el cabello\u2013 se asocia con los t\u00e9rminos indio<\/em> y negro<\/em>, en funci\u00f3n de su forma o textura: si es puntudo<\/em>, se relaciona con el primero, pero si es ensortijado y apretado<\/em> se enlaza con el segundo. Esta asociaci\u00f3n, valga decir, es muy com\u00fan entre los pobladores a la hora de describir a quienes se denominan indios<\/em> \u2013sin distingo de su origen \u00e9tnico-ling\u00fc\u00edstico\u2013 y tambi\u00e9n a los negros<\/em>–morenos<\/em>. Bien podr\u00eda arg\u00fcirse que en este caso opera un proceso de racializaci\u00f3n en cuanto un atributo f\u00edsico usado no \u00fanicamente para definir la otredad sino, adem\u00e1s, para (des)calificarla. Esto puede verse en las palabras de Moro y de Julio, quienes se mofaban y pronunciaban comentarios despectivos sobre los pelos grijo<\/em> y puchunco<\/em>; burlas que, por extensi\u00f3n, aplicaban a los sujetos portadores de tales rasgos: los indios<\/em> y los negros<\/em>.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, pues, el cabello es un marcador diacr\u00edtico al cual subyace una jerarqu\u00eda racializadora desde la que se subvalora, por lo menos en el \u00e1mbito est\u00e9tico, a aquellos a quienes se asignan formas f\u00edsicas consideradas \u201crisibles\u201d, \u201csucias\u201d o \u201cfeas\u201d. De ah\u00ed las equiparaciones jocosas entre los grijos<\/em> y los erizos, o la descripci\u00f3n de los puchuncos<\/em> como personas cuyo cabello \u201ces tan apretado que no le entra ni el agua\u201d. Son comentarios que suscitan burla frente a caracter\u00edsticas valoradas negativamente y concebidas como modelos distantes del ideal f\u00edsico de belleza. \u00bfCu\u00e1l es ese patr\u00f3n est\u00e9tico positivamente valorado? En varias pl\u00e1ticas cotidianas registr\u00e9 que el \u201cideal est\u00e9tico\u201d correspond\u00eda al del g\u00fcero<\/em>, sujeto definido por su tez blanca, ojos claros y cabello quebrado<\/em> o chino<\/em> \u2013o sea, ligeramente rizado, moldeable y manejable-. Este modelo ideal de belleza se halla tambi\u00e9n en otros lugares de la regi\u00f3n como El Ciruelo, Oaxaca (Correa, 2013: 130-131).<\/p>\n\n\n\n En este punto, debo decir que ni Julio ni Moro se ajustaban al patr\u00f3n f\u00edsico del g\u00fcero, <\/em>pues su piel no era blanca ni sus ojos claros: ninguno entraba en el \u201cideal est\u00e9tico\u201d. Empero, aun cuando su madre se reconoc\u00eda \u2013y era reconocida\u2013 como india<\/em> y su padre se consideraba \u2013y era considerado\u2013 como negro<\/em>, ninguno se asum\u00eda como negro<\/em> o como indio<\/em>. Si bien por su color de piel podr\u00edan ser aproximados a la categor\u00eda de moreno<\/em> o de negro<\/em>, la textura de su cabello \u2013ni liso ni muy rizado\u2013 era un factor que a su juicio los desmarcaba del r\u00f3tulo de puchuncos<\/em> y del de grijos <\/em>\u2013y, por ende, del de negros<\/em> e indios<\/em>\u2013. En otras palabras, operaba aqu\u00ed una selecci\u00f3n subjetiva de los atributos marcados como \u201cpositivos\u201d en detrimento de los percibidos como \u201cnegativos\u201d, a la par con narrativas que rehu\u00edan t\u00e9rminos sem\u00e1nticamente cargados. \u00bfPor qu\u00e9 los dos j\u00f3venes esquivaban estas categor\u00edas? \u00bfQu\u00e9 hab\u00eda detr\u00e1s de la reticencia hacia lo puchunco<\/em> y lo grijo<\/em>?<\/p>\n\n\n\n En primer lugar, la valoraci\u00f3n negativa \u2013al menos en el plano de lo est\u00e9tico\u2013 de estos atributos f\u00edsicos tiene un correlato en un racismo estructural que ha subvalorado a indios<\/em> y a negros<\/em>, palabras que en s\u00ed mismas entra\u00f1an una carga sem\u00e1ntica peyorativa de matriz colonial (Good, 2005; Quijano, 2000; Vel\u00e1zquez, 2016). Desde esta \u00f3ptica, no s\u00f3lo se comprende la mofa o el desprecio hacia caracter\u00edsticas f\u00edsicas consideradas \u201cpropias\u201d de sujetos descalificados hist\u00f3ricamente, sino tambi\u00e9n la renuencia de dichos sujetos a identificarse con etiquetas desde\u00f1osas como indio<\/em>, negro<\/em> o moreno<\/em>, m\u00e1s a\u00fan si no disponen de alguno de los rasgos asociados con tales t\u00e9rminos. Es decir, hasta cierto punto los actores pueden jugar con las terminolog\u00edas raciales, enfatizando en sus narrativas personales aspectos f\u00edsicos socialmente concebidos como \u201cpositivos\u201d \u2013por ejemplo, el cabello quebrado<\/em>\u2013, y soslayando los que socialmente se perciben \u201cnegativos\u201d \u2013la piel oscura\u2013. Estos procesos de \u201cselecci\u00f3n subjetiva\u201d de los atributos corporales, que autoras como Cunin han llamado \u201ccompetencia mestiza\u201d,9<\/a> se inscriben en el \u00e1mbito m\u00e1s amplio de un racismo cuyas valoraciones sobre lo que es \u201cbueno\u201d o \u201cbonito\u201d y sobre lo que es \u201cmalo\u201d o \u201cfeo\u201d, son la base a partir de las cual los sujetos racializados elaboran narrativas identitarias que pueden, como en el caso de Moro y Julio, esquivar t\u00e9rminos burlescos.<\/p>\n\n\n\n En segundo lugar, la reticencia a autodenominarse con palabras como grijo<\/em> o puchunco<\/em> se explica por la existencia de otras nociones que, en cambio, s\u00ed son empleadas en discursos cotidianos de autoidentificaci\u00f3n. En El Faro tales nociones son las de mestizo<\/em> o revuelto<\/em>. \u00bfCu\u00e1les son las significaciones de estas denominaciones? \u00bfC\u00f3mo se relacionan con las ideas de lo puchunco<\/em> y de lo grijo<\/em>, de lo negro<\/em> y de lo indio<\/em>?<\/p>\n\n\n\n Moro y Julio son fruto de la uni\u00f3n entre una mujer india<\/em> y un hombre negro<\/em>, y por tal raz\u00f3n encontraban m\u00e1s apropiado llamarse a s\u00ed mismos revueltos<\/em>, cruzados<\/em>, campechanos<\/em> o mestizos<\/em>, t\u00e9rminos que alud\u00edan a la mezcla de sus or\u00edgenes. Desde su l\u00f3gica, ellos ya no eran negros<\/em> ni indios<\/em>, sino sujetos diferenciados de sus antecesores en virtud de su calidad \u201cmixta\u201d. La mezcla aparece aqu\u00ed como elemento que configura nuevas narrativas identitarias; en ese tenor, cabe citar las palabras de don Evaristo, padre de Julio y Moro:<\/p>\n\n\n\n Haz de cuenta, yo me junt\u00e9 con ella. Yo soy negro y ella es india. Ya mis hijos, ellos no son ni negros ni indios sino\u2026 c\u00f3mo es que se les dice\u2026 eso tiene un nombre\u2026 mestizo me parece que se les dice. Ellos ya son mestizos porque tienen cruza de negro y de ind\u00edgena (5 de abril de 2016).<\/p>\n\n\n\n La narrativa de don Evaristo y sus hijos figura en otros relatos de identificaci\u00f3n colectiva que asimismo recalcan la experiencia del mestizaje, principalmente entre agentes que han sido socialmente clasificados como indios\/as<\/em> y como negros\/as<\/em>: \u201cAc\u00e1 estamos m\u00e1s revolcados, o sea que la raza est\u00e1 m\u00e1s revuelta. Habemos<\/em> negros, g\u00fceros, inditos, de todo ves ac\u00e1\u201d (Cusuco, 3 de octubre de 2013); \u201cYa la raza est\u00e1 campechana. Todo revuelto, pues. Negro con indio, indio con negro\u2026 Todo revuelto\u201d (Gerardo, 12 de diciembre de 2016). Como puede verse, hay un \u00e9nfasis en los t\u00e9rminos revuelto<\/em>, revolcado <\/em>o campechano<\/em>, que subrayan las mezclas en los relatos colectivos de identidad y en teor\u00eda minimizan la importancia de la apariencia \u201cracial\u201d: ya no importar\u00eda si alguien es indio\/a<\/em> o negro\/a<\/em>, moreno\/a<\/em> o blanco\/a,<\/em> pues al fin y al cabo \u201ctodos somos revueltos\u201d.<\/p>\n\n\n\n De esta manera, en Punta Maldonado se recrea la idea de un Nosotros revuelto<\/em> en donde se resalta la mezcla entre sujetos definidos como indios\/as<\/em> y como negros\/as<\/em>, aunque sin exclusi\u00f3n de agentes designados como g\u00fceros\/as<\/em>. Se trata, adem\u00e1s, de una narrativa en la que al parecer pierden relevancia los rasgos f\u00edsicos, pues si todos se reconocen mestizos<\/em> y si \u201cla raza est\u00e1 campechana\u201d, \u00bfqu\u00e9 importancia podr\u00edan tener cosas como el color de la piel o la textura del pelo? De aqu\u00ed se desprenden dos cuestiones importantes a desarrollar. Primero, \u00bfc\u00f3mo es caracterizado este sujeto revuelto<\/em> o mestizo<\/em> y qu\u00e9 diferencias plantea frente al indio <\/em>y frente al negro<\/em>? Segundo, \u00bfqu\u00e9 tan fija o qu\u00e9 tan m\u00f3vil es esta denominaci\u00f3n, hasta qu\u00e9 punto suprime r\u00f3tulos racializantes como grijo<\/em> y puchunco<\/em>, y en qu\u00e9 medida se aparta o no de los procesos de racializaci\u00f3n?<\/p>\n\n\n\n En primer lugar, contrario a lo que podr\u00eda creerse, la idea del sujeto revuelto<\/em> no est\u00e1 disociada de descripciones que apelan a atributos corporales; en este caso, la caracterizaci\u00f3n se distancia de las im\u00e1genes com\u00fanmente relacionadas tanto con el negro<\/em> como con el indio<\/em>. Moro, en una de nuestras charlas, apuntaba: \u201cYa nosotros [los mestizos-revueltos<\/em>] no tenemos el pelo apretado como los negros. Si t\u00fa ves, mi pelo es m\u00e1s ondulado, y la piel no es tan oscura, es m\u00e1s clarita\u201d (12 de septiembre de 2013). Es decir, para Moro hab\u00eda diferencias notables entre las categor\u00edas negro\/a<\/em> y mestizo\/a<\/em>, que se evidenciaban en la textura del cabello y el tono de piel. En una l\u00ednea similar, Julio recalcaba: \u201cComo ora<\/em>, mi pelo es normal, \u00bfo a poco t\u00fa lo miras parado como erizo o apretado como micr\u00f3fono? Ni chino<\/em> ni grijo<\/em>, normal\u201d (26 de abril de 2015). Ciertamente, para Julio y su hermano un pelo \u201cnormal\u201d no adquir\u00eda las formas grijas<\/em> y puchuncas<\/em> de sujetos racializados como los indios<\/em> y los negros<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Pero la caracterizaci\u00f3n del sujeto mestizo<\/em> o revuelto<\/em> no se reduce al pelo o a la pigmentaci\u00f3n. Como bien sustentan Odile Hoffmann (2007) y Citlali Quecha (2017), en la Costa Chica las fronteras de alteridad e identidad van mucho m\u00e1s all\u00e1 de la apariencia y comprenden desde los aspectos idiom\u00e1ticos hasta la tradici\u00f3n oral, las creencias religiosas o las pr\u00e1cticas espaciales. En una direcci\u00f3n semejante, Amaranta Castillo (2003) muestra c\u00f3mo los estereotipos dan cuenta de aspectos comportamentales que los actores \u00e9tnicos proyectan sobre s\u00ed mismos y sobre los dem\u00e1s, por lo que la caracterizaci\u00f3n de la mismidad y de la otredad trasciende el \u00e1mbito de lo corporal. En cuanto a Punta Maldonado, los discursos cotidianos tambi\u00e9n aluden a rasgos de la vida social que, en general, se\u00f1alan cualidades m\u00e1s \u201ccivilizadas\u201d en los mestizos<\/em> y m\u00e1s \u201catrasadas\u201d o \u201cr\u00fasticas\u201d en los indios<\/em> y en los negros<\/em>. Por ejemplo, los pobladores de Tecoyame son clasificados por los fare\u00f1os como negros<\/em>; en un par de ocasiones escuch\u00e9 los siguientes comentarios: \u201cEst\u00e1n en la jungla estos vatos<\/em>. Ven un carro y se sorprenden, como si no conocieran civilizaci\u00f3n\u201d (Cusuco, 9 de septiembre de 2013). \u201cO sea que nosotros estamos m\u00e1s civilizados que ellos\u2026 O sea que viven en casas de esas antiguas, ya no se ven, as\u00ed grandes de paja\u201d (Felipe, 14 de septiembre de 2013). Pese a que Felipe y Cusuco se dec\u00edan revueltos<\/em>, su tez bien los pod\u00eda hacer pasar por morenos<\/em> y aun as\u00ed consideraban a los negros<\/em> de Tecoyame como personas \u201cque no conoc\u00edan la civilizaci\u00f3n\u201d o que viv\u00edan de un \u201cmodo antiguo\u201d. Registr\u00e9 apuntes similares sobre pobladores de otras localidades tenidas por negras<\/em> con respecto al modo de hablar: \u201cLos de La Culebra, peor. Hablan todav\u00eda m\u00e1s r\u00fastico; \u2018Mi a-m\u00e1\u2019, \u2018Mi a-p\u00e1\u2019. Van a la preparatoria\u2026 y siguen hablando as\u00ed. Aqu\u00ed ya nosotros hablamos de otro modo\u201d (Ramona, 29 de abril de 2016).<\/p>\n\n\n\n Las apreciaciones negativas se encuentran igualmente presentes ante quienes son marcados con el r\u00f3tulo de indios<\/em>. En muchos casos, las y los fare\u00f1os empleaban t\u00e9rminos despreciativos como indito\/a<\/em> (diminutivo infantilizante) o guanco<\/em>\/a<\/em> (que alude a una supuesta condici\u00f3n \u201cind\u00f3mita\u201d, \u201csucia\u201d y \u201catrasada\u201d) motivo por el cual sol\u00edan usarse a guisa de insulto. Aun cuando los comentarios no fueran ofensivos \u2013de hecho, en no pocas ocasiones se exaltaban aspectos como la laboriosidad, curiosidad o temple en el trabajo agr\u00edcola de los denominados indios<\/em>\u2013, s\u00ed expresaban condescendencia y resaltaban su car\u00e1cter \u201ccerrado\u201d o \u201cpoco civilizado\u201d, en contraste al car\u00e1cter \u201cabierto\u201d y completamente \u201ccivilizado\u201d de los mestizos<\/em>. Veamos las percepciones de do\u00f1a Cirina sobre el municipio amuzgo de Xochistlahuaca, siendo ella una mujer de origen amuzgo con m\u00e1s de 30 a\u00f1os de residencia en El Faro:<\/p>\n\n\n\n All\u00e1 es pura gente ind\u00edgena. Sino que antes estaban cerradas las personas. No hablaban espa\u00f1ol, s\u00f3lo su lengua nada m\u00e1s. Pero \u2018ora ya no, ya como hay escuelas pa\u2019ll\u00e1, all\u00e1 les ense\u00f1an el espa\u00f1ol\u2026 Unos todav\u00eda visten huipil pero ya otros se ponen la ropa com\u00fan. Sobre todo los m\u00e1s j\u00f3venes son los que ya hablan m\u00e1s espa\u00f1ol que amuzgo\u2026 S\u00ed, ya hay m\u00e1s civilizaci\u00f3n, pues (Cirina, 19 de julio de 2016).<\/p>\n\n\n\n En resumen, la definici\u00f3n del sujeto mestizo<\/em> surge en el discurso local como algo en principio opuesto al sujeto negro<\/em> y al sujeto indio<\/em>, concibi\u00e9ndose como superior a ambos en los \u00e1mbitos f\u00edsico-corporales y comportamentales-sociales. En cuanto al primer \u00e1mbito, los mestizos<\/em> son proyectados como cuerpos carentes de los atributos que han sido considerados est\u00e9ticamente inferiores: ya no tendr\u00edan pelo \u201capretado\u201d ni \u201cerizado\u201d y el color de su piel ya no ser\u00eda tan oscuro, tal cual arg\u00fc\u00edan Moro y Julio. Empero, hay quienes se dicen revueltos\/as<\/em> aun cuando su apariencia encajar\u00eda en la idea de lo moreno<\/em> \u2013como en los casos de Felipe y Cusuco\u2013, o de lo indio<\/em> \u2013como en el caso de Cirina\u2013. En ese punto entra en juego la dimensi\u00f3n social, en la cual los mestizos<\/em> son considerados gentes \u201ccivilizadas\u201d que hablan mejor el espa\u00f1ol o tienen un estilo de vida \u201cavanzado\u201d, patente en las casas que habitan, en la ropa que visten o en la educaci\u00f3n que reciben; desde esa l\u00f3gica, Felipe, Cusuco o Cirina se apartan de las etiquetas racializantes que en un primer instante les implica su apariencia, para luego encuadrarse dentro de la noci\u00f3n de Raza y racializaci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Morenos puchuncos, indios grijos<\/em>: raza y racializaci\u00f3n en Punta Maldonado<\/h2>\n\n\n\n
Julio: Esos son los indios<\/em>.
Investigador: \u00bfC\u00f3mo es eso?
Moro: Tienen el cabello puntudo<\/em>\u2026
Julio: Tienen un cabello as\u00ed como puntudito<\/em> pa arriba.
Investigador: \u00bfPuntudo<\/em>?
Julio: Aj\u00e1, as\u00ed que t\u00fa est\u00e1s chino<\/em> [crespo] y en vez de chino<\/em> lo tuvieras as\u00ed para arriba, como de erizo \u00bfsi lo conoce? As\u00ed es su cabello, as\u00ed, puntudo, que no se les baja a la cabeza. Ese es grijo<\/em>.
Moro: Y de ah\u00ed el puchunco<\/em>, tambi\u00e9n.
Investigador: \u00bfY \u00e9se cu\u00e1l es?
Julio: \u2026M\u00e1s apretado<\/em> todav\u00eda.
Moro: M\u00e1s apretado<\/em> que no le entra ni el agua.
Julio: Es un pelo chino<\/em>, chino<\/em>, chino<\/em>, pero s\u00faper chino<\/em>, as\u00ed, as\u00ed.
Investigador: \u00bfPero ese tambi\u00e9n es con los indios<\/em>?
Julio: No, no, casi no hay indios<\/em>.
Moro: Esa ya es gente negra<\/em>. Esos son puchuncos<\/em>.
Investigador: As\u00ed les dicen pues\u2026
Moro: Puchunco<\/em>.
Investigador: \u00bfAs\u00ed le dicen ac\u00e1?
Moro: Le mira uno que tiene la cabeza: \u201call\u00e1 hay un puchunco<\/em>\u201d [Risas].
Investigador: \u00bfEso por qu\u00e9? \u00bfEsa palabra qu\u00e9 significa?
Moro: Que tiene el cabello as\u00ed\u2026
Julio: Que tiene el cabello grande y todo enredado, as\u00ed. Todo chando<\/em> [feo] [Risa].
Moro: Hay muchas mujeres que no les crece el cabello largo, as\u00ed lo tienen siempre como puchunco<\/em>, pues, no les da, no les crece.
Julio: Aj\u00e1. Es que est\u00e1 demasiado chino<\/em> que no, no le crece as\u00ed hacia abajo\u2026 (26 de abril de 2015).8<\/a><\/p>\n\n\n\nRevueltos, mestizos, cruzados<\/em>: mestizaje, racializaci\u00f3n e identidad en El Faro<\/h2>\n\n\n\n