Ce commentaire remet en question certaines des approches de Juan Pablo P\u00e9rez S\u00e1inz concernant les possibilit\u00e9s d'habiliter les secteurs subalternes \u00e0 r\u00e9sister \u00e0 la marginalisation sociale par le biais de la religion. L'auteur accepte le d\u00e9fi du dialogue transdisciplinaire et demande quelle est la place th\u00e9orique des \u00e9tudes religieuses et comment l'auteur construit la s\u00e9lection des travaux sur lesquels il fonde son argumentation. Le point principal qu'il propose est que la religion ne peut pas \u00eatre trait\u00e9e comme une section sp\u00e9cifique dans l'analyse parce qu'elle est une dimension transversale de l'exp\u00e9rience sociale. Pour ce faire, il met en avant plusieurs situations qui offrent une vision kal\u00e9idoscopique du r\u00f4le de la religion.<\/p>\n\n\n\n
Mots cl\u00e9s : \u00e9tudes religieuses<\/a>, exp\u00e9rience sociale<\/a>, individuation<\/a>, Interdisciplinaire<\/a>, secteurs subordonn\u00e9s<\/a><\/p>\n\n\n\n En termes analytiques, o\u00f9 situer la religion ? D\u00e9fis pour une analyse transdisciplinaire de la marginalisation en Am\u00e9rique latine<\/p><\/span><\/p>\n\n\n\n Le pr\u00e9sent commentaire remet en question certaines des propositions de Juan Pablo P\u00e9rez S\u00e1inz concernant l'utilisation de la religion pour l'autonomisation du secteur secondaire et comme moyen de r\u00e9sister \u00e0 la marginalisation. Cristina Guti\u00e9rrez y rel\u00e8ve le d\u00e9fi que repr\u00e9sente le dialogue transdisciplinaire et se demande dans quel espace th\u00e9orique les \u00e9tudes religieuses devraient se situer, tout en s'interrogeant sur la mani\u00e8re dont P\u00e9rez S\u00e1inz a construit la bibliographie sur laquelle il fonde ses arguments. L'un des principaux points propos\u00e9s est que la religion ne peut \u00eatre trait\u00e9e comme un domaine d'analyse sp\u00e9cifique, car il s'agit d'une dimension transversale de l'exp\u00e9rience sociale. \u00c0 cette fin, l'essai met en \u00e9vidence un certain nombre de situations qui offrent une vision kal\u00e9idoscopique du r\u00f4le de la religion.<\/p>\n\n\n\n Mots-cl\u00e9s : Interdisciplinaire, sciences religieuses, secteurs secondaires, exp\u00e9rience sociale, individuation.<\/p>\n\n\n\n L<\/span>a lecture de \"Inequalities and the re-politicisation of the social in Latin America\" est un d\u00e9fi intellectuel pour les diff\u00e9rentes sp\u00e9cialit\u00e9s et sous-disciplines dans le domaine des sciences sociales et en particulier des \u00e9tudes latino-am\u00e9ricaines. L'article de Juan Pablo P\u00e9rez S\u00e1inz offre une vision analytique solide et complexe des processus politiques, \u00e9conomiques et sociaux actuels en Am\u00e9rique latine en s'appuyant sur une question particuli\u00e8re : quelles sont les possibilit\u00e9s d'autonomisation des secteurs subalternes pour r\u00e9sister \u00e0 la marginalisation sociale dans le contexte du nouveau mod\u00e8le d'accumulation mondialis\u00e9e qui soutient l'ordre n\u00e9olib\u00e9ral ? Pour r\u00e9pondre \u00e0 cette question, il s'appuie sur un large corpus de travaux dans lequel on peut distinguer les contributions de politologues, d'\u00e9conomistes, de latino-am\u00e9ricanistes, d'ethnologues et de sociologues du travail, entre autres. Plusieurs \u00e9tudes notables de la sociologie et de l'anthropologie de la religion sont \u00e9galement pr\u00e9sentes et soumises \u00e0 cette interrogation. L'analyse de leur travail est r\u00e9alis\u00e9e dans le cadre d'une orientation analytique post-structurale en termes g\u00e9n\u00e9raux, mais aussi dans le cadre d'un \u00e9chafaudage analytique d\u00e9velopp\u00e9 sp\u00e9cifiquement pour r\u00e9soudre la question pos\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Le d\u00e9fi intellectuel se produit pr\u00e9cis\u00e9ment parce que l'\u00e9chelle et le sch\u00e9ma analytique g\u00e9n\u00e9ral et sp\u00e9cifique dans lequel l'approche de l'auteur est positionn\u00e9e \"disloque\" n\u00e9cessairement les travaux particuliers s\u00e9lectionn\u00e9s et cit\u00e9s - g\u00e9n\u00e9r\u00e9s selon une autre \u00e9chelle et un autre sch\u00e9ma analytique - afin de constituer l'ensemble de l'approche de l'auteur. corpus<\/em> de preuves \u00e0 analyser \u00e0 la lumi\u00e8re du questionnement de l'auteur. Je dois dire qu'il est tr\u00e8s stimulant d'observer comment plusieurs ouvrages qui ont \u00e9t\u00e9 transcendants dans l'\u00e9tude de la religion en Am\u00e9rique latine (comme ceux de Pablo Sem\u00e1n, Carlos Garma, Ren\u00e9e de la Torre ou Miguel Mansilla) sont examin\u00e9s dans cette nouvelle perspective. En effet, les travaux sur la religion ont tendance \u00e0 s'isoler des d\u00e9bats de sciences sociales qui m\u00e9riteraient d'\u00eatre analys\u00e9s de pr\u00e8s. Heureusement, ce n'est pas le cas. Son utilisation pr\u00e9sente \u00e0 la fois des limites et des possibilit\u00e9s pour articuler un diagnostic transdisciplinaire et complexe \u00e0 l'\u00e9chelle de l'Am\u00e9rique latine. L'exercice est en effet tr\u00e8s n\u00e9cessaire pour \u00e9largir les perspectives des travaux disciplinaires et sp\u00e9cialis\u00e9s dans lesquels nous sommes intrins\u00e8quement immerg\u00e9s, et pour \u00e9viter l'isolement de notre travail de recherche.<\/p>\n\n\n\n Je me souviens d'un pr\u00e9c\u00e9dent largement reconnu pour ce type d'exercice de diagnostic bas\u00e9 sur la conjonction de r\u00e9sultats de recherche de premi\u00e8re main : celui r\u00e9alis\u00e9 par Manuel Castells dans son influent ouvrage fin-de-si\u00e8cle sur les \"droits de l'homme\" et les \"droits de l'homme\". L'\u00e8re de l'information<\/em> (1996). Il ne fait aucun doute que la perspective globale de l'auteur, associ\u00e9e \u00e0 ses int\u00e9r\u00eats th\u00e9oriques l\u00e9gitimes, a g\u00e9n\u00e9r\u00e9 un nouveau paradigme interpr\u00e9tatif des transformations de la relation technologie-capitalisme-soci\u00e9t\u00e9, bas\u00e9 sur la s\u00e9lection de travaux de recherche provenant de nombreux pays et r\u00e9alis\u00e9s \u00e0 une \u00e9chelle diff\u00e9rente et avec des interrogations diff\u00e9rentes. L'exemple est pertinent car les r\u00e9sultats d'\u00e9tudes sp\u00e9cialis\u00e9es sur les mobilisations religieuses des derni\u00e8res ann\u00e9es du 20e si\u00e8cle ont \u00e9galement \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9s \u00e0 cette occasion. xx<\/span> ont \u00e9t\u00e9 soumis \u00e0 la question de savoir s'ils contenaient un projet de soci\u00e9t\u00e9 ou s'ils n'\u00e9taient que des r\u00e9actions et des r\u00e9sistances prot\u00e9geant des secteurs et des privil\u00e8ges sp\u00e9cifiques (soci\u00e9t\u00e9s locales, patriarcat) face \u00e0 la catastrophe provoqu\u00e9e par les transformations du capitalisme mondial, combin\u00e9es aux technologies de l'information. Les r\u00e9sultats de cette interrogation pr\u00e9sentent \u00e9galement des similitudes avec ceux du travail qui nous occupe aujourd'hui : les mobilisations religieuses y apparaissent comme des expressions du traditionalisme et de la radicalisation fondamentaliste, reproductrices d'un mod\u00e8le de soci\u00e9t\u00e9 qui n'est pas le sien. statu quo<\/em> menac\u00e9s, en manque de projets d'avenir. En revanche, les mouvements consid\u00e9r\u00e9s comme s\u00e9culiers par l'auteur, tels que l'environnementalisme et le f\u00e9minisme, sont vus comme les possibilit\u00e9s de transformation les plus s\u00e9rieuses dans la logique de la soci\u00e9t\u00e9 en r\u00e9seau. Je m'interroge : \u00e0 quelle place th\u00e9orique la religion est-elle pr\u00e9alablement plac\u00e9e pour proc\u00e9der \u00e0 son analyse ? Comment cette position th\u00e9orique s'est-elle construite ? corpus <\/em>Les r\u00e9sultats sur les mobilisations religieuses contemporaines incluent les \u00e9vang\u00e9lismes conservateurs et les fondamentalismes islamiques, mais excluent du \"religieux\" les mouvements spirituels d'un signe religieux. nouvelle \u00e8re<\/em> et f\u00e9ministes ? Cette exclusion est d'autant plus pertinente qu'en tant que mouvements la\u00efques, ils ont \u00e9t\u00e9 consid\u00e9r\u00e9s par l'auteur comme des \"identit\u00e9s-projets\" (Castells, 1996), avec une approche future de la vie en commun.<\/p>\n\n\n\n Dans l'aspiration \u00e0 une connaissance la plus compl\u00e8te possible, qui rende justice \u00e0 la complexit\u00e9 de nos objets de connaissance, la construction d'un dialogue entre les connaissances, c'est-\u00e0-dire transdisciplinaire, est fondamentale (Nicolescu, 1996). Il convient d'examiner attentivement la construction d'un tel dialogue implicite dans l'utilisation des travaux de la socio-anthropologie de la religion dans le pr\u00e9cieux essai de diagnostic qui nous occupe. C'est dans cet esprit que je proposerai dans ce qui suit deux r\u00e9flexions : premi\u00e8rement, sur la place de la religion dans le sch\u00e9ma analytique propos\u00e9, tant au niveau th\u00e9orique et m\u00e9thodologique g\u00e9n\u00e9ral qu'au niveau de l'\u00e9chafaudage construit sp\u00e9cifiquement pour ce diagnostic. La seconde, sur la s\u00e9lection des ouvrages qui composent l'ensemble de l'ouvrage. corpus<\/em> Le r\u00f4le de la religion dans les possibilit\u00e9s d'autonomisation des secteurs subalternes est diagnostiqu\u00e9 \u00e0 l'aide d'une base de donn\u00e9es.<\/p>\n\n\n\n Dans le cadre de la strat\u00e9gie analytique g\u00e9n\u00e9rale du texte, l'auteur propose une premi\u00e8re description des cl\u00e9s historiques pour comprendre la production des in\u00e9galit\u00e9s. Apr\u00e8s avoir d\u00e9crit de mani\u00e8re claire et synth\u00e9tique la pr\u00e9carit\u00e9 du monde salari\u00e9, l'exclusion des petits propri\u00e9taires de la mondialisation et l'affaiblissement des supports de la citoyennet\u00e9 sociale (appel\u00e9s supports d'individuation), il s'attache \u00e0 observer les processus historiques latino-am\u00e9ricains qui ont impliqu\u00e9 un traitement des diff\u00e9rences en termes d'in\u00e9galit\u00e9 et d'inf\u00e9riorisation. Il examine ensuite le cas des in\u00e9galit\u00e9s entre les hommes et les femmes, et entre les Blancs et les indig\u00e8nes, qui ont donn\u00e9 lieu \u00e0 une lutte historique pour la reconnaissance des indig\u00e8nes et des femmes, m\u00eame si les r\u00e9sultats restent tr\u00e8s n\u00e9gatifs pour les uns comme pour les autres. Il convient de se demander si la diff\u00e9rence religieuse n'a pas \u00e9galement \u00e9t\u00e9 trait\u00e9e historiquement en termes d'inf\u00e9riorisation : les non-catholiques n'ont-ils pas \u00e9t\u00e9 soup\u00e7onn\u00e9s de d\u00e9loyaut\u00e9 politique et d'extran\u00e9it\u00e9 culturelle ? Le catholicisme a \u00e9t\u00e9 un formidable r\u00e9servoir pour la g\u00e9n\u00e9ration d'imaginaires culturels et politiques nationalistes conservateurs (exemples notables au Mexique et en Argentine) qui ont jou\u00e9 un r\u00f4le central dans la g\u00e9n\u00e9ration des \"autres\" de la nation (Segato, 2007). En fait, en raison de cette centralit\u00e9, des auteurs comme Berryman consid\u00e8rent le processus actuel de diversification religieuse en Am\u00e9rique latine comme l'une des transformations culturelles les plus significatives compte tenu du r\u00f4le monopolistique du catholicisme dans le sous-continent depuis la p\u00e9riode coloniale (Berryman, 1995). En d'autres termes, il serait possible de situer analytiquement ce processus socio-religieux comme faisant partie des cl\u00e9s historiques de la g\u00e9n\u00e9ration d'in\u00e9galit\u00e9s, \u00e0 la fois en soi (catholiques\/non-catholiques), et faisant partie des cl\u00e9s mentionn\u00e9es par le m\u00eame auteur : il serait possible d'identifier la mani\u00e8re dont la religion a travers\u00e9 la construction des diff\u00e9rences hommes\/femmes en termes d'in\u00e9galit\u00e9 et de domination patriarcale l\u00e9gitim\u00e9e tant par le fonctionnement institutionnel que par les mythes d'origine et les discours de moralit\u00e9 qui \u00e9manent de la plupart des \u00e9glises chr\u00e9tiennes ; sans parler de l'implication du discours religieux dans la colonisation et l'assujettissement des populations indig\u00e8nes \u00e0 l'ordre occidental. Cependant, il est clair que, dans le cadre de cette strat\u00e9gie analytique globale du texte, la religion fait partie de ce que l'auteur appelle \"le r\u00e9pertoire de l'histoire de l'humanit\u00e9\". r\u00e9ponses<\/em> de la marginalisation\", et non comme l'une des cl\u00e9s de sa gen\u00e8se. Il s'agit l\u00e0 d'un choix analytique essentiel qui, me semble-t-il, d\u00e9termine en grande partie les r\u00e9sultats obtenus par l'auteur, comme je vais tenter de le montrer.<\/p>\n\n\n\n L'auteur poursuit en indiquant que \"la marginalisation elle-m\u00eame g\u00e9n\u00e8re des r\u00e9ponses diverses qui la remettent en question : la peur, qui s'exprime dans la violence ; l'issue, qui se mat\u00e9rialise dans la migration ; la magie, qui cherche le refuge de la religiosit\u00e9 ; et celle fond\u00e9e sur l'action collective, qui peut donner lieu \u00e0 des mouvements sociaux\".<\/p>\n\n\n\n A cet \u00e9gard, je voudrais souligner deux points : premi\u00e8rement, bien que l'auteur affirme que \"ces quatre dynamiques sont des r\u00e9ponses parce qu'elles ne proviennent pas de mani\u00e8re exog\u00e8ne de la marginalisation sociale mais sont induites par elle, sans que cela implique qu'elles en soient la cause unique ou m\u00eame principale\", il confirme que la place de la religion dans son sch\u00e9ma est cons\u00e9cutif<\/em>La seconde est que, dans ce lieu r\u00e9actif, elle place la religion sur le plan des r\u00e9ponses magiques, comme un refuge illusoire contre une r\u00e9alit\u00e9 qui semble \u00eatre faite d'autre chose. Le positionnement analytique de la religion dans le sch\u00e9ma est donc d\u00e9j\u00e0 d\u00e9limit\u00e9, et il ne serait plus surprenant que le r\u00e9sultat du diagnostic soit effectivement que la religion, en termes de ressources pour l'autonomisation des marginalis\u00e9s, joue le r\u00f4le d'une r\u00e9ponse adaptative qui, en tant que telle, contribue \u00e0 la reproduction des conditions qui g\u00e9n\u00e8rent une telle marginalisation. Cependant, le d\u00e9veloppement de ces diff\u00e9rentes r\u00e9ponses offre d'autres angles de discussion importants.<\/p>\n\n\n\n Dans le d\u00e9veloppement de la section consacr\u00e9e sp\u00e9cifiquement \u00e0 la religiosit\u00e9, il est fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 des travaux et des auteurs contemporains tr\u00e8s pertinents dans le domaine de la socio-anthropologie de la religion en Am\u00e9rique latine, qui ont couvert un large \u00e9ventail de sujets de recherche : religiosit\u00e9s et spiritualit\u00e9s ethniques, transnationalisation des religiosit\u00e9s traditionnelles, r\u00f4le des \u00e9vang\u00e9liques dans la dictature, nouvelles modalit\u00e9s religieuses et spirituelles dans les circuits mercantiles, et r\u00f4le des \u00e9vang\u00e9liques dans la dictature. massmediados<\/em>Cependant, seuls deux th\u00e8mes sont s\u00e9lectionn\u00e9s dans cette vaste litt\u00e9rature pour \u00eatre exploit\u00e9s : celui qui se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 la croissance du pentec\u00f4tisme en tant que modalit\u00e9 transversale dans les \u00e9glises chr\u00e9tiennes, y compris l'\u00e9glise catholique, avec un int\u00e9r\u00eat particulier pour l'orientation offerte par la th\u00e9ologie de la prosp\u00e9rit\u00e9, et celui qui se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 l'individuation religieuse croissante. La s\u00e9lection de la th\u00e9ologie de la prosp\u00e9rit\u00e9 comme trait privil\u00e9gi\u00e9 de la religiosit\u00e9 latino-am\u00e9ricaine contemporaine d\u00e9termine en grande partie le r\u00e9sultat obtenu par l'auteur, puisque cette th\u00e9ologie est pr\u00e9cis\u00e9ment l'orientation religieuse du pentec\u00f4tisme qui a le plus d'affinit\u00e9s avec la promotion du consum\u00e9risme dans les secteurs populaires, et qui g\u00e9n\u00e8re m\u00eame des cosmologies apparent\u00e9es \u00e0 l'univers symbolique capitaliste. Pour sa part, l'auteur conceptualise l'individuation en relation avec la g\u00e9n\u00e9ration de soutiens \u00e0 la citoyennet\u00e9, face \u00e0 laquelle il rejette la valeur de l'individuation nonne<\/em>Elle consid\u00e8re qu'elle ne se produit que dans le contexte du groupe marginalis\u00e9 lui-m\u00eame et qu'il s'agit d'un soutien. simplement<\/em> symbolique. Je crois que nous sommes face \u00e0 une cl\u00e9 d'incompr\u00e9hension entre approches th\u00e9oriques et disciplinaires qu'il vaudrait la peine d'essayer de d\u00e9sarmer : l'individualisation est comprise dans les \u00e9tudes socio-anthropologiques de la religion comme un processus d'autonomisation et de distanciation croissante du sujet croyant (et non croyant) par rapport aux autorit\u00e9s religieuses institutionnalis\u00e9es. C'est un fait qui ne se limite pas au ph\u00e9nom\u00e8ne pentec\u00f4tiste et qui a \u00e9t\u00e9 enregistr\u00e9 par divers auteurs en Am\u00e9rique latine, y compris par des moyens quantitatifs (De la Torre et Guti\u00e9rrez, 2011 ; Mallimaci, 2014 ; Cruz Esquivel, 2017) et qui implique un processus de nature symbolique, certes, mais avec une gen\u00e8se dans des dynamiques sociales concr\u00e8tes et de profondes cons\u00e9quences potentielles dans la performance des sujets (individuels et collectifs) face \u00e0 des ordres politiques, religieux ou \u00e9conomiques qui sont encore ind\u00e9termin\u00e9s. En effet, elle ne s'exprime pas seulement au niveau intime du sujet, ni ne s'apparente n\u00e9cessairement \u00e0 l'individualisme : nous le voyons par exemple dans la logique des rituels collectifs de longue dur\u00e9e et sans cesse renouvel\u00e9s, identifi\u00e9s dans le cadre de la religiosit\u00e9 populaire autour des saints et des vierges, qui sont vitaux dans la d\u00e9fense des espaces collectifs et dans le maintien des identit\u00e9s et des m\u00e9moires li\u00e9es au territoire, qui conservent leur validit\u00e9 et leur autonomie alors que la confiance dans les autorit\u00e9s religieuses d\u00e9cline ; Nous le voyons dans la dissidence croissante des paroissiens contre les orientations conservatrices et patriarcales des hi\u00e9rarchies religieuses en mati\u00e8re de morale sexuelle (De la Torre, Guti\u00e9rrez et H\u00e9rn\u00e1ndez 2017) ; Nous le voyons dans la g\u00e9n\u00e9ration d'une autogestion spirituelle qui, en Europe, a \u00e9t\u00e9 influenc\u00e9e par l'\u00e9l\u00e9vation du niveau d'\u00e9ducation et l'effondrement des contr\u00f4les collectifs li\u00e9s \u00e0 l'urbanisation et \u00e0 la privatisation de la vie (Bourdieu, 1988), mais qui, en Am\u00e9rique latine, semble \u00eatre pr\u00e9sente depuis longtemps et se produit \u00e9galement dans des contextes populaires (Su\u00e1rez, 2006) ; nous le voyons dans les continuit\u00e9s entre l'exp\u00e9rience sacr\u00e9e quotidienne des citoyens latino-am\u00e9ricains et les orientations en action dans la sph\u00e8re publique (Morello, 2006) ; nous le voyons dans les continuit\u00e9s entre l'exp\u00e9rience sacr\u00e9e quotidienne des citoyens latino-am\u00e9ricains et les orientations en action dans la sph\u00e8re publique (Morello, 2006) ; nous le voyons dans les continuit\u00e9s entre l'exp\u00e9rience sacr\u00e9e des citoyens latino-am\u00e9ricains et les orientations en action dans la sph\u00e8re publique (Su\u00e1rez, 2006). et al<\/em>., 2017). Les transformations au niveau du symbolique ont des cons\u00e9quences r\u00e9elles. Quelle est donc la relation entre l'individuation \u00e0 laquelle l'auteur fait r\u00e9f\u00e9rence en tant que soutien \u00e0 la citoyennet\u00e9 et l'individuation religieuse d\u00e9crite par les chercheurs latino-am\u00e9ricains ? Je pense qu'il s'agit d'une question ouverte \u00e0 la recherche empirique, bas\u00e9e sur une plus grande clart\u00e9 conceptuelle et op\u00e9rationnelle, en vertu de pr\u00e9misses th\u00e9oriques qui permettent la d\u00e9tection de directionnalit\u00e9s causales multiples et complexes.<\/p>\n\n\n\n Enfin, je voudrais souligner un autre apprentissage qui me semble essentiel pour parvenir \u00e0 une compr\u00e9hension dans le dialogue transdisciplinaire en question : la religion, comme le dit Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger, est une dimension transversale de l'exp\u00e9rience sociale. Parmi les sp\u00e9cialistes du ph\u00e9nom\u00e8ne religieux, il existe une tension constante entre le traitement du religieux sp\u00e9cifique et la prise en compte de son imbrication dans l'ensemble du social (2004). Par cons\u00e9quent, il me semble qu'au lieu de faire de la religion une section sp\u00e9cifique dans le sch\u00e9ma propos\u00e9 des r\u00e9ponses possibles \u00e0 la marginalit\u00e9, il serait tr\u00e8s productif d'explorer la mani\u00e8re dont les expressions religieuses sont li\u00e9es \u00e0 chacune des possibilit\u00e9s d\u00e9crites par l'auteur. La religion est imbriqu\u00e9e dans chacune d'entre elles, m\u00eame si elle n'est pas toujours porteuse d'espoir du point de vue de l'autonomisation des personnes marginalis\u00e9es :<\/p>\n\n\n\n Dans la\/les violence(s) : dans la justification de son exercice entre individus ou entre groupes et institutions, dans la cr\u00e9ation de r\u00e9seaux de soutien entre victimes de violence, dans les d\u00e9votions qui font partie de la r\u00e9silience des personnes vuln\u00e9rables (Delgado, 2018), dans la cr\u00e9ation de r\u00e9seaux d'autod\u00e9fense, et m\u00eame dans la cr\u00e9ation de discipline et de codes d'honneur entre groupes de violence organis\u00e9e, comme l'analyse Claudio Lomnitz (2016). Dans les dynamiques de conflits ouverts d\u00e9crites par l'auteur, les dynamiques identitaires et la sacralisation du territoire des gangs sont travers\u00e9es par des exp\u00e9riences et des d\u00e9votions religieuses (Marcial, 2006 ; Yllescas, 2018).<\/p>\n\n\n\n En migration(s) : dans les d\u00e9votions que les migrants portent et apportent avec eux et qui constituent des soutiens symboliques face \u00e0 l'incertitude, et des soutiens mat\u00e9riels lorsque les r\u00e9seaux humanitaires et les congr\u00e9gations r\u00e9pondent \u00e0 leurs besoins pendant le transit et l'installation ; dans la construction des communaut\u00e9s diasporiques ; dans le renforcement des citoyennet\u00e9s culturelles et politiques dans les lieux de destination (Rosaldo, 2000 ; Odgers, 2006 ; Odgers et Ruiz, 2009 ; Rivera 2006), comme dans le cas de diverses minorit\u00e9s nationales et religieuses aux \u00c9tats-Unis, et m\u00eame dans la formation d'une identit\u00e9 culturelle\/religieuse\/politique des \"Latinos\" (Oboler, 2013 ; De la Torre et Guti\u00e9rrez, 2013). Les \"r\u00e9ponses de r\u00e9sistance\", bien document\u00e9es par l'auteur, sont entrecoup\u00e9es d'exp\u00e9riences de religiosit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Dans les actions collectives avec des possibilit\u00e9s de transformation : au-del\u00e0 des trois cas bien choisis par l'auteur, les mouvements f\u00e9ministes et les mouvements pour la reconnaissance des identit\u00e9s indig\u00e8nes mentionn\u00e9s dans la section initiale de l'article concernant les cl\u00e9s historiques pour comprendre la g\u00e9n\u00e9ration de l'in\u00e9galit\u00e9 sont entrelac\u00e9s avec des mouvements qui, bien que non reconnus socialement comme religieux, revendiquent l'exp\u00e9rience d'une spiritualit\u00e9 diff\u00e9rente de celle des religions chr\u00e9tiennes institutionnelles, qui l\u00e9gitiment le patriarcalisme et l'anthropocentrisme qui sous-tend l'exploitation de la terre. Dans le premier cas, il existe toute une litt\u00e9rature sur la spiritualit\u00e9 \u00e9co-f\u00e9ministe (i.e<\/em>. Longman, 2018), ainsi que les r\u00e9cents travaux latino-am\u00e9ricains sur la mani\u00e8re dont l'exploration spirituelle des cercles de femmes, par exemple, g\u00e9n\u00e8re une nouvelle conscience corporelle de genre qui a un impact sur les fondements m\u00eames de la discrimination et de la colonisation des corps f\u00e9minins (Ram\u00edrez, 2019 ; Felitti et Rohatsch, 2018). Une autre veine majeure est le d\u00e9veloppement d'une th\u00e9ologie f\u00e9ministe, qui d\u00e9construit le r\u00e9cit patriarcaliste qui a marqu\u00e9 les religions institutionnelles. Dans le second cas des mouvements de reconnaissance indig\u00e8ne, on observe l'imbrication de la matrice spirituelle et de la matrice spirituelle. nouvelle \u00e8re<\/em> avec les diff\u00e9rentes visions du monde d'origine indig\u00e8ne latino-am\u00e9ricaine qui revendiquent le caract\u00e8re sacr\u00e9 de la terre, pens\u00e9e comme Tonantzin, M\u00e8re, Pachamama (De la Torre, Guti\u00e9rrez et Ju\u00e1rez, 2016), et qui soutiennent l'articulation d'alliances transnationales pour la d\u00e9fense des territoires de refuge ethnique face \u00e0 l'extractivisme de l'exploitation mini\u00e8re, par exemple (Liffman, 2017).<\/p>\n\n\n\n Je conclus en r\u00e9it\u00e9rant la valeur d'un travail d'interpr\u00e9tation et de diagnostic \u00e0 grande \u00e9chelle, tel que celui de Juan Pablo P\u00e9rez, pour \u00e9largir la capacit\u00e9 de r\u00e9flexion et l'impact de nos travaux individuels ; et en m\u00eame temps, en soutenant que la place analytique de la religion dans un tel travail de diagnostic est une question de dialogue th\u00e9orique et m\u00e9thodologique transdisciplinaire, qui ne peut pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme acquise lorsque l'on utilise comme sources des r\u00e9sultats de recherche provenant de disciplines et de sp\u00e9cialisations diff\u00e9rentes. Dans le cas pr\u00e9sent, \u00e9tant donn\u00e9 l'interrogation sur la religion en tant que ressource pour l'autonomisation des personnes marginalis\u00e9es, conclure que la religion constitue une simple r\u00e9ponse adaptative doit beaucoup \u00e0 une localisation isol\u00e9e, r\u00e9active et de facto, presque \u00e9piph\u00e9nom\u00e9nale, de la symbolique religieuse dans la vie sociale dans le sch\u00e9ma analytique des choses. Confronter et discuter cette localisation comme un sujet en soi ouvrirait de nouvelles possibilit\u00e9s pour la construction de diagnostics collaboratifs complexes. Nous obtiendrions ainsi une vision riche et kal\u00e9idoscopique du r\u00f4le de la religion ; nous la verrions simultan\u00e9ment imbriqu\u00e9e dans de multiples processus sociopolitiques en Am\u00e9rique latine, avec des spatialit\u00e9s et des temporalit\u00e9s diff\u00e9rentes, et avec une directionnalit\u00e9 diff\u00e9rente : dans certains cas, elle peut fonctionner comme une r\u00e9ponse adaptative qui reproduit un processus de d\u00e9veloppement. statu quo<\/em>Dans d'autres, comme une ressource de r\u00e9silience et de r\u00e9sistance face \u00e0 la pr\u00e9carit\u00e9 et \u00e0 la vuln\u00e9rabilit\u00e9 croissantes dans toutes les sph\u00e8res de la vie ; dans d'autres encore, comme un processus symbolique et mat\u00e9riel de reconstruction des m\u00e9moires, de d\u00e9colonisation des corps, de d\u00e9fense des territoires et des droits des sujets individuels et collectifs.<\/p>\n\n\n\n Berryman, Phillip (1995). \u201cIs Latin America Turning Pluralist? 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Le point principal qu'il propose est que la religion ne peut pas \u00eatre trait\u00e9e comme une section sp\u00e9cifique dans l'analyse parce qu'elle est une dimension transversale de l'exp\u00e9rience sociale. Pour ce faire, il met en avant plusieurs situations qui offrent une vision kal\u00e9idoscopique du r\u00f4le de la religion.<\/p>","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[34],"tags":[510,512,513,509,511],"coauthors":[551],"class_list":["post-31266","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-34","tag-estudios-de-la-religion","tag-experiencia-social","tag-individuacion","tag-interdisciplina","tag-sectores-subalternos","personas-gutierrez-zuniga-cristina","numeros-439"],"acf":[],"yoast_head":"\n
\n\n\n\nBibliographie<\/h2>\n\n\n\n