Este art\u00edculo tiene el objetivo de mostrar los v\u00ednculos y diferencias que se tejen entre las espiritualidades alternativas y el feminismo mediante el an\u00e1lisis de los c\u00edrculos de mujeres en cuanto modelo arquet\u00edpico de organizaci\u00f3n femenina. Los c\u00edrculos de mujeres se toman como base etnogr\u00e1fica y emp\u00edrica al considerarlos espacios donde se recrean los sentidos religiosos y espirituales desde bases no eclesiales, colectividades altamente influenciadas por la perspectiva feminista al posibilitar la recreaci\u00f3n de las mujeres desde s\u00ed mismas, de sus modos de creer y practicar, y definirse y redefinirse desde narrativas propias, corporales y experienciales.<\/p>\n\n\n\n
Palabras claves: c\u00edrculos de mujeres<\/a>, cuerpo sagrado<\/a>, espiritualidad<\/a>, feminismo<\/a>, feminismo m\u00edstico<\/a><\/p>\n\n\n Female spiritualities: the case of women\u2019s circles<\/p>\n\n\n\n The essay\u2019s goal is to show links and differences that interweave through alternative spiritualities and feminism, via an analysis of women\u2019s circles as the archetypical model of women\u2019s organization. Women\u2019s circles are taken as the ethnographic and empirical base through which to consider them as spaces where non-church-based religious and spiritual feelings are re-created\u2014and as collectives highly influenced by feminist perspectives that enable female re-creation among women, their belief- and practice-modes as well as their ways of defining and redefining themselves as a product of proprietary, corporeal and experiential narratives.<\/p>\n\n\n\n Key words: <\/strong>Spirituality, feminism, mystic feminism, women\u2019s circles, the sacred body.<\/p>\n\n\n\n D<\/span>esde la antropolog\u00eda, el an\u00e1lisis de las mujeres y su abordaje desde el feminismo sigue siendo un reto o, de acuerdo con Casta\u00f1eda (2006: 42), una innovaci\u00f3n dentro de la disciplina y una reorientaci\u00f3n con m\u00faltiples implicaciones te\u00f3ricas y metodol\u00f3gicas. Analizar a las mujeres por s\u00ed mismas remite, en primera instancia, a la noci\u00f3n de la otredad tan caracter\u00edstica de la antropolog\u00eda, ya que implica dejar de mirarlas como el otro negado no s\u00f3lo desde la cultura, sino dentro de la misma disciplina, para considerarlas sujetos cognoscentes, cognoscibles y reconocerlas en su papel de creadoras culturales desde su experiencia como sujetos sociales.<\/p>\n\n\n\n La antropolog\u00eda feminista en gran medida ha impulsado abordajes metodol\u00f3gicos cercanos y muchas veces \u00edntimos. Escribir desde la habitaci\u00f3n propia (Woolf, 2008) o desde un conocimiento situado (Haraway, 1991) se convirti\u00f3 en una premisa que ha marcado muchos estudios de mujeres hechos por mujeres. Esto ha tra\u00eddo cuestionamientos diversos que van desde el car\u00e1cter cient\u00edfico de las investigaciones hasta un supuesto privilegio epist\u00e9mico que olvida que el an\u00e1lisis antropol\u00f3gico es siempre reflexivo y se basa en la construcci\u00f3n del conocimiento en relaci\u00f3n. As\u00ed, la antropolog\u00eda, particularmente la antropolog\u00eda feminista, ha buscado darles voz a las mujeres y darles existencia no s\u00f3lo desde el dato, sino desde sus aportaciones y su lugar en la cultura.<\/p>\n\n\n\n Por otro lado, desde los an\u00e1lisis del fen\u00f3meno religioso en el caso mexicano, el papel de las mujeres se ha incorporado de manera reciente como foco de los estudios y no s\u00f3lo como uno m\u00e1s de los sujetos participantes de las iglesias y espiritualidades alternativas. Hay diversas tesis de grado e investigaciones en curso que han dado cuenta del peso femenino en la religi\u00f3n y en la espiritualidad. Esto no significa que las mujeres hayan sido desconocidas con anterioridad, sino que existe una emergencia de nuevos estudios que traen consigo abordajes innovadores y que est\u00e1n evidenciando las formas en las cuales las mujeres participan, creen, (re)significan lo sagrado y gestionan su espiritualidad.<\/p>\n\n\n\n Este art\u00edculo pretende colocar en el centro de an\u00e1lisis las colectividades de mujeres que se han construido en los m\u00e1rgenes de las religiones institucionales para crear nuevas narrativas sobre lo sagrado, lo trascendente, sobre su propio ejercicio espiritual y sus roles sociales. Los c\u00edrculos de mujeres, adem\u00e1s de ser un modelo arquet\u00edpico de la espiritualidad femenina de matrices no eclesiales, tienen entre sus caracter\u00edsticas el cuestionamiento de las normas y dogmas religiosos reflejados en adaptaciones feminizadas de lo sagrado y los v\u00ednculos entre tradiciones y conocimientos diversos; raz\u00f3n por la cual se establecen muchas veces como grupos relacionados con la matriz new age<\/em> y son negadas por las instituciones religiosas por su car\u00e1cter abierto, diverso y plural en su religiosidad y en sus anclajes simb\u00f3licos. Sin embargo, estos grupos, seg\u00fan veremos, son negados o relegados tambi\u00e9n por el feminismo secular, en que las expresiones religiosas aparecen como la reproducci\u00f3n y adaptaci\u00f3n de narrativas opresoras o se ven como defensoras de luchas m\u00edsticas y esot\u00e9ricas que no responden a los intereses del feminismo en cuanto movimiento pol\u00edtico.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, este art\u00edculo tiene como objetivo central mostrar los v\u00ednculos y diferencias entre las espiritualidades surgidas en el \u00e1mbito no institucional y el feminismo, considerando los c\u00edrculos de mujeres como base emp\u00edrica principal. Para estos fines, se toma como ejemplo a un colectivo ubicado en la ciudad de Guadalajara, M\u00e9xico, y los cambios y ajustes en sus acciones p\u00fablicas, pol\u00edticas y espirituales desde su origen hasta hoy en d\u00eda. En cuanto colectividades, en los c\u00edrculos se muestran las tensiones y di\u00e1logos entre lo espiritual y un tipo de apropiaci\u00f3n personal difundida y a la vez criticada por el feminismo al apelar a una naturaleza o esencia femenina que se fortalece mediante la emoci\u00f3n y de la noci\u00f3n de cuerpo sagrado que se construye principal, aunque no \u00fanicamente, a partir de las funciones biol\u00f3gicas y org\u00e1nicas del cuerpo y sus significaciones espirituales.<\/p>\n\n\n\n El texto comienza con una discusi\u00f3n acerca de los discursos desarrollados en torno al feminismo y la espiritualidad. En este apartado se muestran las cr\u00edticas que los feminismos han hecho hacia las visiones patriarcales de las religiones y de qu\u00e9 manera las propias mujeres gestionan tanto su identificaci\u00f3n con la perspectiva feminista como su identificaci\u00f3n, separaci\u00f3n o recreaci\u00f3n de sus afinidades religiosas y espirituales.<\/p>\n\n\n\n En un segundo momento se trata el tema de la espiritualidad femenina desde marcos alternativos. Aqu\u00ed se discuten las caracter\u00edsticas que permiten que los c\u00edrculos de mujeres se establezcan como modelos de organizaci\u00f3n y funcionamiento colectivo que tienen un impacto tanto en la autoadscripci\u00f3n espiritual, religiosa y pol\u00edtica de las mujeres como en su autopercepci\u00f3n en cuanto sujetos gen\u00e9ricos.<\/p>\n\n\n\n El tercer apartado muestra el caso de un colectivo de mujeres en la ciudad de Guadalajara, M\u00e9xico, algunos elementos de su trayectoria como un c\u00edrculo espiritual femenino, sus procesos de identificaci\u00f3n dentro del feminismo, las estrategias de gesti\u00f3n y autogesti\u00f3n tanto de sus propios espacios de acci\u00f3n, recursos y tem\u00e1ticas de trabajo, as\u00ed como las relaciones y distancias con otros grupos vinculados al feminismo de base pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Este texto concluye con algunas reflexiones acerca de c\u00f3mo ubicar a los c\u00edrculos de mujeres y a los colectivos femeninos en el panorama espiritual y religioso sin olvidar los v\u00ednculos y particularidades que se retoman de la perspectiva feminista. Lejos de plantear argumentos conclusivos y definitivos, las palabras finales constituyen parte de un proyecto actual desde donde se dibuja un tipo de feminismo espiritual que opera en los m\u00e1rgenes del feminismo y de la espiritualidad poniendo en di\u00e1logo perspectivas, creencias y formas de acci\u00f3n que se entretejen desde la complementariedad y la tensi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n La perspectiva feminista ha sido uno de los pensamientos y posicionamientos pol\u00edticos que ha cuestionado el orden social y de g\u00e9nero en su conjunto. La religi\u00f3n no escapa a esta visi\u00f3n y suspicacia. El feminismo ha impulsado no s\u00f3lo ver con sospecha los dogmas y planteamientos religiosos, sino que ha colocado desde sus inicios la cr\u00edtica hacia el orden patriarcal de las pr\u00e1cticas y creencias religiosas y el lugar que ocupan las mujeres en las grandes religiones y en su organizaci\u00f3n interna. Sin embargo, es necesario reconocer que las mujeres encuentran en la pr\u00e1ctica espiritual un espacio de consuelo, refugio y tambi\u00e9n de autorrealizaci\u00f3n. Hist\u00f3ricamente, el espacio de las mujeres se encontraba en la vida mon\u00e1stica, donde hallaban v\u00edas propias de contacto con Dios. En las sociedades contempor\u00e1neas, esta forma de contacto con lo divino es tan diversa como la oferta religiosa. Las religiones tienen en su interior organizaciones femeninas que sirven de sustento y que son parte de las formas sociales que constituyen las propias iglesias; pero este no es el \u00fanico modelo.<\/p>\n\n\n\n El pensamiento feminista, al cuestionar la l\u00f3gica patriarcal y el sexismo de las religiones, habilit\u00f3 por lo menos tres movimientos: el primero fue el rechazo hacia las grandes religiones y el abandono de las pr\u00e1cticas y creencias religiosas bajo el argumento de que en ellas se encuentra una de las bases ideol\u00f3gicas de opresi\u00f3n basadas en el sexismo y el racismo. El segundo fue repensar las religiones desde adentro, cuesti\u00f3n que impuls\u00f3, entre otras cosas, el surgimiento de una teolog\u00eda feminista que reinterpretaba los textos sagrados colocando a las mujeres en un sitio tanto protag\u00f3nico como de igualdad. Y el tercero fue un giro hacia las espiritualidades alternativas y fuera de las iglesias impulsado por el surgimiento de matrices new age<\/em>1<\/a> (De la Torre, 2013: 33), que coincidi\u00f3 con el movimiento feminista de los setenta y ochenta y que trajo consigo un cambio social, cultural, pol\u00edtico y, en este caso, espiritual y religioso.<\/p>\n\n\n\n Todos estos movimientos tienen como com\u00fan denominador la cr\u00edtica hacia el pensamiento patriarcal, el cuestionamiento a las estructuras eclesiales basadas en la diferencia sexual, y la b\u00fasqueda de espacios m\u00e1s justos y equitativos donde las mujeres, feministas o no, tuvieran un lugar para ejercer su espiritualidad y religiosidad sin las distinciones de sexo y de g\u00e9nero. A modo de ejemplo, el primer movimiento implic\u00f3 la separaci\u00f3n de las mujeres de las instituciones religiosas para sumarse a un tipo de feminismo secular y rechazar desde ah\u00ed a la religi\u00f3n como instituci\u00f3n total para ce\u00f1irse al activismo meramente pol\u00edtico.<\/p>\n\n\n\n La cr\u00edtica feminista al falogocentrismo religioso coincide en que la institucionalizaci\u00f3n de las religiones patriarcales, voceras de un Dios trascendente, Se\u00f1or y Juez de todo lo real, es consistente con la l\u00f3gica masculina del poder, la apropiaci\u00f3n de la violencia, respecto de la cual, el ordenamiento dualista y jer\u00e1rquico del bien y el mal son presupuesto indispensable. La espiritualidad emergida de tal concepci\u00f3n reniega de la vida, sospecha de los cuerpos y reprime la sensibilidad (Binetti, 2016: 40).<\/p>\n\n\n\n El segundo no implic\u00f3 un rechazo, un alejamiento de las instituciones o una negaci\u00f3n de la pertenencia o identificaci\u00f3n, pero s\u00ed cuestion\u00f3 las creencias desde su interior:<\/p>\n\n\n\n Cuando las cristianas feministas empezaron a ofrecer nuevas cr\u00edticas a las creencias cristianas a partir de la espiritualidad de la creaci\u00f3n y de renovadas interpretaciones de la Biblia, muchas mujeres fueron capaces de reconciliar la pol\u00edtica feminista y su compromiso con la pr\u00e1ctica cristiana (Hooks, 2017: 138).<\/p>\n\n\n\n En el caso del tercer movimiento hacia las espiritualidades alternativas existen diversas interpretaciones. Una de las m\u00e1s frecuentes surge de la cr\u00edtica a las religiones patriarcales desde la incorporaci\u00f3n de la feminidad como elemento sagrado. Este giro implic\u00f3, por un lado, la noci\u00f3n que De Norwich (2002: 134) sugiriera acerca de que \u201cnuestro salvador es nuestra verdadera madre, en quien somos eternamente engendrados y del que no saldremos jam\u00e1s\u201d; pero tambi\u00e9n una reconsideraci\u00f3n de lo sagrado desde la figura de la Diosa, que autoras como Restrepo han llamado feminismo posmoderno:<\/p>\n\n\n\n El feminismo posmoderno es el de aquellas mujeres que dan un viraje desde la historia de las religiones hacia la \u201creligi\u00f3n de la Diosa\u201d. Modelos ecologistas que hacen reviviscencia de la antigua gnosis, est\u00e1n dispuestas a redireccionar la humanidad desde los mitos matriarcales\u201d (Restrepo, 2008: 147).<\/p>\n\n\n\n Este movimiento de la Diosa, por su parte, se vincula con procesos m\u00e1s amplios relacionados con el surgimiento y auge de las espiritualidades new age<\/em> que impulsaron las b\u00fasquedas espirituales de los sujetos hacia distintas tradiciones de oriente, as\u00ed como la reconfiguraci\u00f3n de las neotradiciones vinculadas con referentes ind\u00edgenas.2<\/a> De este modo, las religiones en que las figuras femeninas eran centrales habilit\u00f3 que muchas mujeres reconfiguraran sus creencias a la luz de las propuestas espirituales llamadas alternativas, como un modo de liberaci\u00f3n de las opresiones religiosas patriarcales, para dar cabida a un modo de pertenecer e identificarse con las tradiciones y neotradiciones desde la b\u00fasqueda constante y la experiencia vivida con lo sagrado desde otros referentes:<\/p>\n\n\n\n [estos movimientos] suponen un desarrollo m\u00e1s pleno del sentido de la armon\u00eda, de equilibrio, de justicia y de celebraci\u00f3n del cosmos. Es por esta raz\u00f3n que la verdadera liberaci\u00f3n espiritual exige rituales de celebraci\u00f3n y de sanaci\u00f3n c\u00f3smica, los cuales, a su vez, culminar\u00e1n en la trasformaci\u00f3n personal y en la liberaci\u00f3n de las personas (Fox cfr<\/em>. En Hooks, 2017: 137).<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, una nota al pie al respecto de este giro hacia las espiritualidades alternativas es que los feminismos radicales, as\u00ed como aquellos centrados en lo pol\u00edtico, negaron la val\u00eda de la visi\u00f3n sagrada de la feminidad por considerarse tanto apol\u00edtica como esencialista3<\/a> y sentimental.<\/p>\n\n\n\n Poniendo el foco en el \u00faltimo modelo descrito es necesario apuntar algunas de las implicaciones que ha tra\u00eddo consigo este giro hacia las espiritualidades alternativas. En primera instancia se reconoce que, aunque las espiritualidades alternativas no han sido la \u00fanica v\u00eda para mantener y configurar las creencias religiosas femeninas, \u00e9stas han posibilitado mantener el compromiso con la vida espiritual desde otros anclajes y nuevos caminos. Algunas autoras han llamado a este giro \u201cespiritualidad feminista\u201d; sin embargo, la propuesta que aqu\u00ed se sostiene es que el giro femenino y feminista de las espiritualidades alternativas responde m\u00e1s bien a un tipo de feminismo m\u00edstico que incorpora tanto la feminizaci\u00f3n de las figuras sagradas como de las narrativas y pr\u00e1cticas espirituales, tomando al cuerpo como espacio principal de significaci\u00f3n y encarnaci\u00f3n de lo sagrado.<\/p>\n\n\n\n En segundo lugar, las b\u00fasquedas y la incorporaci\u00f3n de nuevos referentes sagrados \u2014principalmente a trav\u00e9s de las figuras de la Diosa\u2014 implicaron la restauraci\u00f3n del respeto hacia la feminidad sagrada y reiteraron la importancia de la vida espiritual desde referentes no masculinos. Esto trajo consigo una serie de elementos que dan al feminismo m\u00edstico caracter\u00edsticas particulares que se relacionan con la concepci\u00f3n del cuerpo, de la feminidad y de la importancia de la vivencia y la emoci\u00f3n como ejes principales para la reconfiguraci\u00f3n del ser mujer desde lo espiritual. En gran medida, la pr\u00e1ctica de la espiritualidad feminista o del feminismo m\u00edstico desde las bases alternativas, parte de la aceptaci\u00f3n y del trabajo terap\u00e9utico de las mujeres con el fin de sanar las heridas provocadas por las agresiones patriarcales y de la negaci\u00f3n de la feminidad (reconociendo que se trata muchas veces de una feminidad hegem\u00f3nica4<\/a>) y del cuerpo provenientes de su educaci\u00f3n, contexto o historia de vida. Este trabajo personal, anclado en la emoci\u00f3n y la vivencia, ha aportado elementos para la reconfiguraci\u00f3n de las identificaciones espirituales, ya que muchas de las mujeres que responden a este modelo se han separado de las matrices religiosas institucionales y se han establecido como buscadoras espirituales;5<\/a> pero tambi\u00e9n ha implicado tanto un tipo de individuaci\u00f3n como de (auto)afirmaci\u00f3n colectiva por medio de grupos y organizaciones que sirven de acompa\u00f1amiento, contenci\u00f3n, recreaci\u00f3n y pertenencia.<\/p>\n\n\n\n Finalmente, es necesario mencionar que, siguiendo a Binetti (2016: 37) este tipo de espiritualidades femeninas re\u00fanen varias corrientes, c\u00edrculos y grupos que van desde el ecofeminismo, el movimiento de la Diosa y hasta el neopaganismo; teniendo como puntos en com\u00fan \u201cliberar las fuerzas espirituales de las mujeres y empoderarlas a partir de la propia energ\u00eda vital y creadora\u201d.<\/p>\n\n\n\n Es en el tejido de estas caracter\u00edsticas y contextos en que se puede ubicar a los c\u00edrculos de mujeres. Estos c\u00edrculos, en primera instancia, son organizaciones horizontales femeninas, muchas veces de car\u00e1cter ef\u00edmero, que tienen el objetivo de transformar las relaciones entre mujeres a trav\u00e9s de la sororidad y el trabajo personal anclado principalmente en la espiritualidad, la experiencia vivida y el cuerpo como espacio sagrado. Estos grupos abrevan de distintas corrientes culturales, ideol\u00f3gicas y religiosas, por lo que tienen un impacto sensible en la experiencia, la vida y la afinidad espiritual y pol\u00edtica de sus participantes.<\/p>\n\n\n\n Por un lado, su composici\u00f3n cuestiona las pertenencias religiosas desde marcos institucionales al incorporar elementos de tradiciones y neotradiciones diversas mediante la feminizaci\u00f3n de los discursos espirituales, ya sea desde la figura de la Diosa o trayendo a cuenta im\u00e1genes y simbolog\u00edas femeninas de tradiciones ind\u00edgenas y orientales; e incluso colocando a las propias mujeres como diosas encarnadas. Esto deriva en que muchas de las participantes realicen composiciones religiosas individuales a partir de referentes m\u00faltiples \u2014al modo de las religiosidades a la carta descritas por Champion (1995: 541)\u2014 que se tejen gracias a las afinidades y significaciones propias sobre lo sagrado y lejos de los mandatos y dogmas de las iglesias y de las estructuras eclesiales.<\/p>\n\n\n\n Por otro lado, estas organizaciones siguen el modelo de las organizaciones feministas por cuanto reproducen el modelo horizontal de los c\u00edrculos de conciencia; buscan la igualdad de condiciones entre las propias mujeres y el desarrollo de una reflexividad que implique la transformaci\u00f3n de la historia de vida de cada una y reconozca el potencial transformador del colectivo. En este sentido, los c\u00edrculos tienen un componente pol\u00edtico y emocional anclado tambi\u00e9n con los ejercicios de apropiaci\u00f3n corporal. La consigna \u201ceste cuerpo es m\u00edo\u201d adquiere sentido gracias a ejercicios de autocuidado, de reapropiaci\u00f3n corporal a trav\u00e9s de pedagog\u00edas feministas, ejercicios de (re)conocimiento del goce sexual y de los procesos hormonales \u2014particularmente de la menstruaci\u00f3n y las tecnolog\u00edas en torno a ella, como el caso de las copas menstruales, las tecnolog\u00edas ecol\u00f3gicas para el tratamiento y uso ritual de la sangre, etc\u00e9tera\u2014, el reforzamiento de la autoestima y del empoderamiento, as\u00ed como de la acci\u00f3n colectiva mediante la difusi\u00f3n de los saberes adquiridos.<\/p>\n\n\n\n Otro referente importante tiene que ver con el discurso ecol\u00f3gico, ya que a trav\u00e9s del ecofeminismo (Gebara, 2000: 17) se liga a las mujeres con la conservaci\u00f3n de los recursos y se resignifica el v\u00ednculo entre la mujer y la naturaleza; raz\u00f3n por la cual autoras como Vald\u00e9s (2014) y Navarro (2016) denominan a estos c\u00edrculos comunidades ecosociales. Por otro lado, el desarrollo tecnol\u00f3gico desde la virtualidad de las redes sociales ha sido crucial para la difusi\u00f3n, la continuidad y la congregaci\u00f3n de las mujeres y de los c\u00edrculos; ya que el acceso a la informaci\u00f3n por medio de internet ha permitido no s\u00f3lo que este modelo de organizaci\u00f3n se difunda, sino que haya diversas v\u00edas para compartir los saberes y hacerlos m\u00e1s cercanos a otras mujeres que se interesen por el trabajo interno y espiritual desde estos referentes femeninos aun en solitario.<\/p>\n\n\n\n As\u00ed, siguiendo a Ram\u00edrez (2017) los c\u00edrculos son:<\/p>\n\n\n\n Un modelo de organizaci\u00f3n femenina que retoma diversos elementos espirituales y culturales con el fin de promover la autogesti\u00f3n, el empoderamiento, el autoconocimiento y un contacto estrat\u00e9gico con lo sagrado que encuentra su expresi\u00f3n en el cuerpo y las experiencias de las mujeres; volvi\u00e9ndose as\u00ed uno de los espacios privilegiados para el desarrollo y la gesti\u00f3n de la espiritualidad femenina (p. 83).<\/p>\n\n\n\n Para mostrar los v\u00ednculos y diferencias que se tejen alrededor de la espiritualidad femenina y el feminismo desde los marcos descritos, se trae a cuenta el ejemplo de un colectivo de mujeres establecido en la ciudad de Guadalajara, M\u00e9xico. El m\u00e9todo seguido para la obtenci\u00f3n de la informaci\u00f3n aqu\u00ed mostrada parte de diversos ejercicios de observaci\u00f3n participante en c\u00edrculos de mujeres, talleres vivenciales y rituales p\u00fablicos organizados por este colectivo y por su fundadora, as\u00ed como de entrevistas semiestructuradas llevadas a cabo en el invierno de 2017. Los nombres tanto del colectivo como de la interlocutora se presentan con el uso de seud\u00f3nimos para fines de privacidad y anonimato. Por otra parte, las descripciones aqu\u00ed colocadas parten del diario de campo y se realizan desde la voz de quien escribe con el objetivo de dar lugar a la experiencia propia de la investigadora en el ejercicio reflexivo y de creaci\u00f3n de conocimiento:<\/p>\n\n\n\n A Leticia la conoc\u00ed en un taller del ciclo menstrual realizado en la primavera de 2013. En aquella ocasi\u00f3n el colectivo hab\u00eda convocado a una pedagoga espa\u00f1ola para que compartiera sus conocimientos en torno al ciclo menstrual con un grupo de mujeres en la ciudad. A\u00f1os despu\u00e9s la contact\u00e9 por un taller difundido a trav\u00e9s de Facebook y gracias a la asistencia de ambas a la presentaci\u00f3n de un libro sobre arte menstrual. Pero Leticia era una cara conocida y frecuente en marchas, performances<\/em>, bazares y acciones p\u00fablicas en los que sol\u00edan difundir temas como el cuerpo, la ginecolog\u00eda natural y las alternativas ecol\u00f3gicas para la menstruaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Segu\u00ed con atenci\u00f3n sus convocatorias, talleres y sus redes. En todos, incluso en aquellos que no ten\u00edan nada que ver entre s\u00ed y que se llevaban a cabo en otras ciudades, llamaba mi atenci\u00f3n el uso de t\u00e9rminos comunes en los c\u00edrculos acad\u00e9micos y feministas: empoderamiento, autocuidado, deconstrucci\u00f3n, sororidad, patriarcado. Me causaba curiosidad, entre otras cosas, saber cu\u00e1l era el uso de estos t\u00e9rminos en contextos distintos a los que yo misma conoc\u00eda. Tambi\u00e9n llamaba constantemente mi atenci\u00f3n la separaci\u00f3n que ve\u00edan las participantes de los c\u00edrculos con el movimiento feminista. No era com\u00fan encontrar a alguien que de manera abierta se denominara as\u00ed, pero era frecuente negar esta identificaci\u00f3n. Las razones muchas veces expuestas eran porque ellas, las participantes de los c\u00edrculos,6<\/a> ve\u00edan lejanas las luchas y modos feministas del trabajo que ellas mismas estaban realizando. Una de las gu\u00edas de estos c\u00edrculos en la CDMX alguna vez coment\u00f3 que \u201clas feministas tienen un trabajo valioso desde lo pol\u00edtico, pero nosotras lo hacemos desde el coraz\u00f3n, desde el amor. Por eso no me identifico con el movimiento\u201d.7<\/a> Otra m\u00e1s me coment\u00f3 \u201cyo no soy feminista, pero s\u00ed soy femenina\u201d8<\/a> o Cristina,9<\/a> quien desde su activismo menstrual y espiritual reconocido coment\u00f3 no \u201cnecesitar las gafas moradas\u201d para transmitir sus saberes.<\/p>\n\n\n\n El colectivo en Guadalajara lleva ya varios a\u00f1os activo en las redes sociales y presenciales. Convoca a talleres diversos, todos enfocados en lo sagrado femenino desde sus distintas arenas, pero siempre anclado a un trabajo corporal. Esto responde principalmente a la trayectoria religiosa y espiritual de su gu\u00eda, quien en su b\u00fasqueda pas\u00f3 del catolicismo y la neomexicanidad10<\/a> a una espiritualidad libre, personal y c\u00f3smica que toma a las figuras femeninas como base principal. La motivaci\u00f3n central para crear este colectivo surgi\u00f3 de dos fuentes: la primera fue llevar a m\u00e1s mujeres los saberes transmitidos en los c\u00edrculos espirituales realizados en comunidades establecidas, y la segunda fue difundir los saberes acerca de las alternativas ecol\u00f3gicas para la menstruaci\u00f3n, principalmente la copa menstrual. Uno de los medios para hacer que esto sucediera fue al replicar el modelo de los c\u00edrculos de espiritualidad. Al respecto, Leticia me cont\u00f3 lo siguiente sobre su concepci\u00f3n de los c\u00edrculos:<\/p>\n\n\n\n La figura del c\u00edrculo es una herramienta para la resignificaci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre mujeres\u2026 que para mi es lo que tienen de importante. No importa de qu\u00e9 vayamos a hablar. Lo importante ac\u00e1 es saber que todas estamos en el mismo nivel, que no hay competencia o rivalidad. Que por un momento podemos frenar todos estos conceptos en los que hemos sido criadas para sentir que estamos a salvo, que estamos con semejantes, que podemos estar solas aqu\u00ed para compartir. Quiz\u00e1 tu tienes muchos estudios y yo s\u00f3lo tengo mi historia de vida y mis experiencias, pero eso es igual de v\u00e1lido, igual de valioso y nutritivo y nos podemos nutrir entre las dos. Entonces, para mi la figura del c\u00edrculo es esencial porque resignifica nuestras relaciones. Nos reflejamos en las experiencias de las otras\u2026 las posibilidades que tenemos las mujeres en c\u00edrculo, sin importar la edad que tengamos, es maravillosa\u2026 (Leticia, entrevista personal, noviembre de 2017, Guadalajara, Jalisco).<\/p>\n\n\n\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Feminismo y espiritualidad<\/h2>\n\n\n\n
Espiritualidad femenina desde bases alternativas<\/h2>\n\n\n\n
C\u00edrculos de mujeres y activismo \u00bffeminista?: la espiritualidad femenina puesta en acci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n