Résumé

L'article fait référence aux communautés indigènes qui ont émergé depuis les années 1980 dans les villes de Viedma et Carmen de Patagones, dans la région de Norpatagonia en Argentine. Elles ont leur propre nom et s'identifient en utilisant les catégories "Mapuche" et "Mapuche-Tehuelche". Ces communautés urbaines sont doublement contestées. D'une part, leur légitimité est localement remise en question au motif que les véritables indigènes vivent dans les zones rurales et conservent des modes de vie traditionnels. D'autre part, elles sont considérées avec suspicion dans le monde indigène lui-même, essentiellement parce qu'elles n'ont pas de territoire et ne sont pas issues d'un passé commun. Avec l'appui substantiel de la méthode ethnographique, il est conclu que ces communautés indigènes urbaines sont mieux comprises comme des projets partagés pour un avenir commun. En d'autres termes, l'intention active de former des communautés transcende l'incertitude et les vicissitudes des configurations communautaires concrètes.

Mots clés : communautés indigènes, contextes urbains, Norpatagonia, projet communautaire

Un avenir commun : les communautés indigènes dans les villes du bas Río Negro, Patagonie du Nord, Argentine

Cet article traite des communautés indigènes qui ont commencé à émerger dans les années 1980 dans les villes de Viedma et Carmen de Patagones, dans le nord de la Patagonie argentine. Elles ont leur propre nom et s'identifient en utilisant les catégories Mapuche et Mapuche-Tehuelche. Ces communautés urbaines souffrent d'un double préjudice. D'une part, leur statut d'indigènes légitimes est remis en question par l'argument selon lequel les "vrais" indigènes habitent la campagne et ont des modes de vie traditionnels. D'autre part, elles suscitent la méfiance du monde indigène, car elles n'ont pas de territoire propre et ne partagent pas de passé commun. S'appuyant sur une approche ethnographique, l'article conclut que ces communautés indigènes urbaines sont mieux comprises comme des projets partagés pour un avenir commun. En d'autres termes, l'intention active de former des communautés permet de surmonter l'incertitude et les vicissitudes propres aux configurations communautaires concrètes.

Mots clés : communautés indigènes, milieux urbains, projet communautaire, Patagonie du Nord.

Introduction

Les communautés indigènes d'Amérique latine possèdent une sorte de halo impérissable qui renvoie à un passé lointain et à l'environnement rural. Et ce, bien que certaines d'entre elles soient les héritières de grandes civilisations qui, tant en Mésoamérique que dans la région andine, ont connu d'importants processus d'urbanisation. Ce halo persistant repose sur des conceptions non réfléchies et solidement ancrées dans le sens commun. Il s'agit de notions socialement construites et d'idées préconçues - avec des racines historiques profondes - qui correspondent au fait que les peuples indigènes sont généralement conçus comme prémodernes par définition. En raison de cette vision profondément erronée mais efficace, les peuples indigènes "authentiques" appartiennent au passé et aux espaces ruraux. De l'autre côté de la médaille, la présence indigène dans l'environnement urbain - moderne par définition - est perçue comme une anomalie inconfortable et invraisemblable (Cfr. Valverde et al., 2015).

Cette caractérisation succincte s'applique presque parfaitement à Viedma et à Carmen de Patagones, deux villes voisines situées sur les rives opposées du fleuve Negro inférieur,¹ à seulement 30 kilomètres de la mer, dans la région de Norpatagonia en Argentine (voir carte). L'article se concentre sur les configurations communautaires indigènes qui ont émergé dans ces villes, avec des hauts et des bas, depuis les années 1980. Elles ont généralement leur propre nom et s'identifient elles-mêmes en utilisant les catégories "Mapuche" et "Mapuche-Tehuelche". Ces communautés sont doublement contestées. D'une part, leur légitimité est remise en question au niveau local au motif que les véritables indigènes vivent dans des zones rurales et conservent des modes de vie prétendument traditionnels. D'autre part, elles sont considérées avec suspicion dans le monde indigène lui-même, essentiellement parce qu'elles n'ont pas de territoire et ne sont pas issues d'un lointain passé commun. Cependant, des arrangements communautaires urbains émergent, déclinent ou l'emportent sur ces objections.

Les matériaux empiriques originaux qui soutiennent ce travail ont été collectés par des moyens ethnographiques à différentes périodes, de 2012 à aujourd'hui. Au sens strict, les observations correspondent à la fois aux villes du bas Río Negro et à un ensemble varié de localités rurales de l'espace nord-patagonien. Cet aspect est pertinent, car plusieurs points de ce vaste territoire, notamment dans ce que l'on appelle la Línea Sur Rionegrina (voir carte), sont historiquement liés aux villes de référence par des mouvements migratoires. Pour la construction de la problématique et son analyse, j'ai appliqué les lignes directrices que j'ai proposées dans un texte personnel. À cette occasion, j'ai insisté sur la nécessité de considérer les communautés comme "problème, processus et système de relations" (Serrano, 2020a). Pour le traitement de la dimension projective des configurations communautaires, un aspect plutôt nouveau, j'ai utilisé la littérature pertinente, ainsi que mes propres données et développements dans le cadre des approches anthropologiques récentes de l'avenir (Serrano, sous presse). Je me suis également appuyé sur des expériences de recherche antérieures dans d'autres contextes (Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008 ; Serrano, 2008). et al., 2022). Les réflexions que nous développons autour de l'avenir et des communautés dans un groupe de travail régional créé en 2021 dans le cadre de l'Association latino-américaine d'anthropologie (ala).2

Dans la première partie de cet article, je présente mon approche du phénomène des communautés indigènes urbaines en Amérique latine. En me basant sur la littérature spécialisée, j'esquisse ensuite quelques informations de base sur la question aux niveaux régional et national. Ensuite, j'aborde successivement le contexte historique et le processus constitutif des configurations communautaires mapuche et mapuche-tehuelche dans les contextes urbains en question. Dans la dernière partie, j'aborde, à travers des matériaux ethnographiques originaux, les vicissitudes des communautés urbaines considérées comme un projet. Tout au long de l'article, j'essaie de défendre la pertinence de l'analyse des communautés indigènes - et pas seulement dans les contextes urbains - en termes de leur dimension projective.

Carte de la province de Rio Negro, Argentine.

Une approche des communautés indigènes urbaines en Amérique latine

D'une certaine manière, les préjugés que j'ai mentionnés au début de ce texte se reflètent largement dans le peu d'attention académique accordée à la présence indigène dans les espaces urbains. Les anthropologues ne s'y sont intéressés que tardivement. Plusieurs facteurs entrent en ligne de compte. L'un d'eux, non négligeable, est que, au moins jusqu'à l'émergence de l'anthropologie urbaine (voir Hannerz, 1980), la division historique du travail disciplinaire avait réservé l'étude des villes à la sociologie, tandis que l'anthropologie s'intéressait à des espaces ruraux finalement éloignés (en termes conceptuels et géographiques). Il est donc compréhensible que les premières et les plus emblématiques approches de la présence indigène dans les contextes urbains soient si clairement liées à la migration rurale-urbaine. En fait, la recherche ethnographique sur le sujet s'est développée parallèlement à ce que l'on appelle "l'exode rural", un phénomène qui s'est intensifié en Amérique latine vers le milieu du XXe siècle. xx. L'article fondateur de Lourdes Arizpe (1976) sur la migration de la région de Mazahua vers la ville de Mexico est emblématique ; à cette époque, Robert Redfield (1941 ; 1947) avait déjà avancé la célèbre et controversée théorie de l'immigration. le continuum folklorique et urbain sur la base de ses études ethnographiques au Yucatán.3

Les explications centrées sur la migration rurale impliquent souvent deux hypothèses qui sont pertinentes pour le présent document. D'une part, on a supposé que les expériences urbaines finiraient par estomper les identifications indigènes. On supposait que la ville effacerait progressivement les différences et que les autochtones finiraient par devenir des citoyens impossibles à distinguer des autres. Leurs modes de vie originaux disparaîtraient dans les processus inexorables d'assimilation. Il a fallu de longues décennies pour que ces hypothèses fortes, qui perdurent encore, commencent à être remises en question. D'autre part, on pensait que si les migrants autochtones conservaient une quelconque appartenance communautaire, celle-ci se référait spécifiquement aux sociétés d'origine propres aux zones rurales. Ces deux thèses se sont révélées incompatibles, ou pas totalement cohérentes, avec les observations empiriques effectuées dans divers environnements urbains d'Amérique latine. En tout état de cause, la recherche ethnographique est arrivée tardivement et sans ressources théoriques pertinentes à l'examen systématique des contextes indigènes urbains.

On comprendra donc que les communautés indigènes urbaines ont reçu encore moins d'attention que la présence indigène elle-même dans les villes d'Amérique latine. On peut avancer qu'il s'agit d'un phénomène plutôt récent, ce qui est en partie vrai en fonction des contextes spécifiques. Toutefois, selon mon interprétation, la constitution tardive des communautés indigènes urbaines en tant qu'objet d'étude systématique est également liée à des faiblesses théoriques. Les anthropologues sont arrivés en ville à la suite des migrants ruraux et, en principe, ne disposaient pas de cadres théoriques adéquats pour étudier les indigènes en milieu urbain. Ainsi, les différentes lignes de recherche ont continué à mettre l'accent sur d'autres aspects du problème indigène et, encore aujourd'hui, à donner la priorité à son étude dans les espaces ruraux.

Sans rien enlever aux autres perspectives, ma propre approche met l'accent sur l'observation ethnographique en tant qu'élément clé de l'élaboration théorique. Ainsi, dans l'approche que je préconise, la communauté n'est pas conçue comme une donnée indiscutable de la réalité, mais comme un problème que le chercheur construit laborieusement en accord intime avec la référence empirique. Cela implique de prendre en compte les configurations communautaires en tant que systèmes relationnels complexes et dynamiques. Cela implique également de prendre en considération, à différents niveaux, leur caractère éminemment processuel (Serrano, 2020a). On notera qu'il s'agit en fin de compte de principes généraux, ou de lignes directrices, qui n'équivalent pas à proprement parler à un concept de communauté, et qui ne tentent pas non plus d'en fixer le contenu spécifique. En fait, ils suggèrent plutôt un modèle d'analyse ductile qui admet différentes conceptions de la communauté. Ce n'est pas un hasard. Tout en cherchant à éviter tout essentialisme, la proposition vise à créer des canaux de communication et de comparaison entre différentes perspectives, compte tenu de la signification multiple, ambiguë et controversée de la catégorie "communauté" (Delgado, 2005).

Conformément à la nature particulière des communautés que nous examinons dans cet article, la problématisation se concentre sur le temps, qui, en soi, est une variable fondamentale dans tout processus. Il y a plusieurs décennies, Johannes Fabian (2019 [1983]) a dénoncé le fait que les anthropologues ont longtemps nié la coétanéité de l'Autre. Il proposait pour cela le terme d'"allochronisme" et son approche a été rapidement intégrée dans le débat disciplinaire (Pels, 2015). Il est vite apparu que les usages du temps dans le discours anthropologique pouvaient être multiples, mais jamais anodins. Il n'est pas difficile de soupçonner qu'un des usages habituels consiste à situer conceptuellement l'Autre dans le passé. C'est souvent le cas des peuples indigènes qui, comme nous l'avons dit, sont souvent considérés, ouvertement ou implicitement, comme prémodernes par définition. En fait, il en va de même pour la notion de "communauté" qui, depuis la formulation de Ferdinand Tönnies (1947 [1887]) au début du siècle, a été utilisée comme moyen de situer conceptuellement l'Autre dans le passé. xixapparaît en opposition inévitable avec la société moderne et, par conséquent, avec la modernité elle-même. Dans les deux cas, l'objet d'attention fait discrètement allusion au passé, tandis que le chercheur - prototype de la modernité - se sent légitimement maître du présent. Les communautés indigènes souffrent donc souvent de ces graves préjugés, et ce à double titre.4

Rappelons que pour Fabian, l'opération de création d'une distance temporelle avec l'Autre n'est pas fortuite, puisqu'elle répond à des dispositifs " existentiels, rhétoriques, politiques " (Fabian, 2019 : 57). En prenant son argument au sens large, l'allochronisme pourrait bien faire allusion non seulement au déni de la coéternité de l'Autre, mais aussi au déni subtil de son avenir. C'est le cas des conceptions actuelles qui lient l'indigène au maintien pérenne d'un ensemble de traits distinctifs - coutumes, croyances, art, bref, tout ce qu'Edward B. Tylor incluait dans sa définition originale de la culture en 1871. Ainsi, les peuples indigènes sont indissolublement liés au passé, et toute transformation sera considérée comme un signe manifeste de corruption de leur essence originelle. Le changement étant inévitable dans le cours de la modernité, on en conclut à l'extrême que les modes de vie indigènes sont irrémédiablement voués à la disparition. En bref, dans ces conceptions visiblement erronées mais persistantes, les peuples indigènes n'ont pas d'avenir. On leur refuse un avenir.

Je souhaite souligner la nécessité d'intégrer le futur comme un élément pertinent dans la discussion sur l'allochronie de l'objet anthropologique.5 Mes observations de terrain dans la région de Norpatagonia en Argentine confirment la pertinence d'analyser les configurations des communautés indigènes urbaines et rurales à la lumière de l'avenir. En particulier, étant donné le mode notoirement émergent, discontinu et contesté, voire contingent, des communautés urbaines du bas Río Negro, il est impératif de les considérer en termes de processus et, plus spécifiquement, sous la condition d'un projet avec des horizons futurs communs. Avant de me concentrer spécifiquement sur ce point, je vais passer en revue quelques recherches de fond sur les communautés indigènes urbaines dans différents pays d'Amérique latine et dans mon propre pays.

Études des communautés indigènes dans les villes d'Amérique latine

Après un retard considérable, l'attention a commencé à se porter sur les communautés indigènes urbaines au tournant du siècle. xx. Le phénomène fait actuellement l'objet d'une recherche ethnographique croissante - bien que disparate et à bien des égards insuffisante - dans plusieurs pays de la région. L'aperçu non exhaustif qui suit en est une illustration.6

En ce qui concerne le Mexique, parmi plusieurs possibilités, je considère pertinents les textes de Regina Martínez Casas (2002 ; 2007), et de Regina Martínez Casas et Guillermo de la Peña (2004) sur les Otomí à Guadalajara ; de même, le plus récent de María Elena Herrera Amaya (2018) sur les communautés mixtèques à San Luis Potosí. La publication coordonnée par Séverine Durin (2008) sur la présence indigène diversifiée (Nahua, Huastec, Otomi, Mixtec et autres) dans la zone métropolitaine de Monterrey, Nuevo León, est remarquable ; cet ouvrage a le mérite de présenter les indigènes comme des acteurs typiquement urbains - brisant ainsi le stéréotype rural - tout en établissant une analyse pénétrante de leurs expériences individuelles et collectives dans la ville (Sariego, 2010). Le numéro thématique "Indígenas y las luces urbanas" (Les indigènes et les lumières urbaines) de la revue Relations (2013), présenté par Thomas Calvo, et la publication la plus récente coordonnée par Iván Pérez (2019) sur les populations indigènes urbaines dans la capitale du pays. Il faut ajouter que dans son article de référence, Lourdes Arispe (1976) a observé l'installation permanente d'une partie des migrants mazahua dans la ville de Mexico et a décrit les réseaux de relations qu'ils y ont établis sans suggérer ou pondérer les modes de communauté urbaine. Le Mexique est probablement le pays qui a fait l'objet du plus grand nombre de recherches sur le sujet à l'échelle régionale.

Au Guatemala, Manuela Camus (1999) et Santiago Bastos et Manuela Camus (2000) rapportent le cas d'une communauté indigène métropolitaine à La Ruedita, dans la capitale. Un groupe de familles originaires de Sacapulas (El Quiché), qui maintiennent des liens parentaux entre elles, y est installé. Ce cas présente des similitudes notables avec celui rapporté par Óscar Espinosa (2019) à propos d'une communauté Shipibo-Konibo, d'origine amazonienne, établie à Cantagallo, un quartier de Lima, au Pérou. Dans la zone andine, les travaux de José Valcuende del Río, Piedad Vásquez et Fredy Hurtado (2016) et Miguel Alexiades et Daniela Peluso (2015) peuvent également être mentionnés pour l'Équateur. En Colombie, Manuel Sevilla (2007) fait référence aux conflits des Yanaconas pour être reconnus comme une communauté indigène légitime dans la ville de Popayán (Cauca), dans le sud du pays. Il convient d'inclure dans cette courte liste l'étude intéressante de Flávio Silva (2011) sur la configuration communautaire multiethnique des Guaranis, des Xetá et des Kaingang à Curitiba, la capitale de l'État du Paraná, au Brésil.

Cet article se concentre plus particulièrement sur les expériences communautaires urbaines de la population mapuche au Chili. Il convient de souligner le travail d'Andrea Aravena (2002 ; 2003 ; 2007), qui a abordé les processus d'organisation sociale et de construction identitaire des Mapuches dans des contextes urbains. Cet auteur participe également, en association avec Francisco Jara (Aravena et Jara, 2019), au dossier de la revue Antropologías del Sur (2019), dédié aux peuples indigènes de la ville. Comme en Argentine, les Mapuches sont le peuple indigène le plus nombreux au Chili. Une partie importante de ses membres vit dans les quartiers de Santiago, la capitale du pays - ce qui est également le cas en Argentine - ainsi que dans d'autres espaces urbains. Ils y promeuvent différentes formes d'organisation et d'instances communautaires dans un contexte de visibilité croissante (Aravena, 2002 ; Campos, 2019 ; Villegas, Rix-Lièvre et Wierre-Gore, 2019).

Dans l'ensemble, les articles mentionnés dans ce bref aperçu traitent des arrangements communautaires basés sur les autochtones dans diverses villes de la région. Cependant, tous les auteurs ne partent pas d'une définition explicite de la communauté et ne sont pas nécessairement d'accord sur ce point. Malgré cela, ils convergent - avec des degrés d'insistance variables - sur un ensemble d'éléments qui fonctionnent comme un dénominateur commun dans les différentes approches du problème.

Un facteur commun important est l'attention analytique accordée à l'articulation complexe, asymétrique et historiquement conflictuelle des citadins indigènes avec d'autres acteurs du scénario urbain. Cela inclut le contexte répandu et tenace de la discrimination et de l'exclusion, ainsi que le racisme et la marginalisation dont souffre la population indigène en termes sociaux et spatiaux (étant donné leur installation plus fréquente dans les quartiers périphériques). En outre, l'accent est raisonnablement mis sur les migrations en provenance des zones rurales et, en particulier, sur le maintien des liens avec les zones d'origine. Cet aspect fait partie des explications génétiques offertes sans exception par les différents auteurs sur les processus constitutifs des communautés indigènes urbaines. Enfin, l'intérêt pour la resignification des identifications indigènes dans la ville et pour les luttes pour leur reconnaissance est unanime. Comme on pouvait s'y attendre, ces éléments sont également présents dans le traitement du sujet en Argentine.

Communautés indigènes urbaines en Argentine

Dans le contexte argentin, un aspect essentiel est que la majorité de la population indigène vit actuellement dans des zones urbaines. Sebastián Valverde et al. (2015 : 27) proposent une image simple mais efficace à cet égard. Ils affirment, sur la base de différentes sources statistiques, que sept membres des peuples indigènes sur dix résident dans des zones urbaines et que près de trois d'entre eux vivent dans l'aire métropolitaine de Buenos Aires (amba)7 (voir aussi Weiss et al., 2013). Ainsi, la population indigène argentine présente non seulement un visage résolument urbain, mais aussi un degré élevé de concentration dans la plus grande ville du pays. Il convient de noter qu'Arturo Warman (2001, in Sariego, 2010) a formulé des considérations équivalentes sur la concentration indigène dans l'agglomération de Mexico, ajoutant, non sans paradoxe, que la deuxième ville comptant le plus grand nombre d'indigènes mexicains était peut-être Los Angeles, en Californie. Des considérations similaires peuvent être faites à propos de Santiago du Chili (voir Aravena, 2007), ce qui nous incite à penser à d'autres analogies à l'échelle régionale.

Selon le recensement de 2010, environ 2,4% de la population totale de l'Argentine font partie de l'un des plus de 30 peuples indigènes présents dans le pays ; le critère d'identification était basé sur l'autoreconnaissance (indec, 2012).8 Les deux tiers de la population autochtone qui ne vivent pas dans l'agglomération de Buenos Aires vivent dans différentes zones rurales et urbaines dans le cadre d'une distribution complexe et d'une différenciation régionale marquée à l'intérieur du pays. Selon les données de ce même recensement, les Mapuches sont les autochtones les plus nombreux et représentent environ 21,5% de la population autochtone au niveau national. L'enquête a révélé un total de 205 000 personnes se reconnaissant comme Mapuche, la majorité (73%) résidant dans les provinces patagoniques de Río Negro, Neuquén et Chubut. Il convient de noter que le pourcentage de personnes se reconnaissant comme indigènes dans la région de la Patagonie est beaucoup plus élevé que la moyenne nationale, puisqu'il est presque trois fois plus élevé que la moyenne nationale (indec, 2015).

En ce qui concerne le thème central de cet article, le National Institute of Indigenous Affairs (inai) rapporte9 Il existe 1 853 communautés dans le pays, bien qu'elles aient des statuts juridiques différents. Selon leur typologie, 405 d'entre elles sont urbaines ou périurbaines, tandis que 840 sont situées dans des zones rurales. En outre, 46 communautés sont à la fois urbaines et rurales (d'autres communautés enregistrées non spécifiées complètent le chiffre global). En ce qui concerne leur répartition géographique, elles se concentrent davantage dans le nord-ouest de l'Argentine. Dans les provinces patagoniennes de Chubut, Neuquén et Río Negro, 277 communautés indigènes sont recensées, identifiées comme Mapuche (229), Tehuelche (12), Mapuche Tehuelche (34) et, inversement, Mapuche Tehuelche (1).10

Le livre coordonné par Valverde est très utile pour ce sujet. et al. (2015) sans équivoque : Du territoire à la ville. Il s'agit d'un ouvrage collectif qui, au-delà de la centralité des migrations indigènes dans les espaces urbains, aborde différents processus organisationnels qui incluent la réaffirmation de l'identité, les revendications ethno-politiques et la reconnaissance, entre autres aspects pertinents. Il se concentre en particulier sur les développements communautaires, fournissant une base raisonnable pour une discussion plus approfondie dans le contexte argentin. L'ouvrage présente une grande variété de cas (16) axés sur différentes configurations indigènes en milieu urbain. Ce qui doit être considéré comme un point de départ plutôt que comme une limite, c'est que la plupart d'entre eux se réfèrent au Grand Buenos Aires et au peuple Qom (Toba) et, dans une moindre mesure, à d'autres groupes indigènes - Mapuche, Moqoit (Mocoví), Guaraní, Diaguita, Ranquel - dans différentes villes de l'intérieur du pays.11 Il n'y a pas de place pour approfondir ce matériel et je me réfère au texte original à cette fin. Toutefois, il convient de noter qu'un seul des chapitres traite du peuple mapuche et fait référence à la ville de Bariloche, située dans la région montagneuse de Norpatagonia.

D'autres travaux antérieurs et plus récents sur les processus communautaires indigènes dans les villes argentines méritent d'être mentionnés. Les études de Liliana Tamagno (1986 ; 2001) sur le Qom de Quilmes et du Grand La Plata (Buenos Aires) sont des précurseurs, tout comme celles de Héctor Vázquez et Margot Bigot (Vázquez et Bigot, 1998 ; Bigot, Rodríguez et Vázquez, 1991), qui se réfèrent également au Qom de Rosario, Santa Fe. D'autres travaux réalisés dans le Grand Buenos Aires abordent la question sous un angle différent. Parmi eux, Juan Engelman (2019) fait largement référence à différents groupes indigènes dans cet espace urbain et Ayelen Di Biase (2016) se réfère aux Guaranis de José C. Paz (conurbano bonaerense). D'autre part, toujours dans le ambaEngelman et Ma. Laura Weiss (2015) se concentrent sur quatre communautés : une communauté guarani et une communauté kolla dans la ville de Glew, une communauté qom à Marcos Paz, et la très intéressante communauté multiethnique " Nogoyin Ni Nala ", composée de membres de divers peuples, bien qu'originaires de la même région (le Chaco) : Qom, Mocoví, mais aussi Guaraní et Tonocoté. Weiss (2015) traite également de cette communauté dans un autre article.

En relation avec la Patagonie, quelques travaux peuvent également être mentionnés. L'article de Valentina Stella (2014) - d'une grande affinité avec ce que je présente ici - analyse le processus de conformation d'une communauté mapuche-tehuelche à Puerto Madryn, Chubut. Bien qu'elle ne se concentre pas spécifiquement sur la question communautaire, dans son texte sur les Mapuches dans le waria (ville), Andrea Szulc (2004) note les commentaires pertinents d'un leader indigène : "[les Mapuches sont encore] considérés comme des sociétés stagnantes qui n'ont pas de projet d'avenir". De leur côté, Weiss, Engelman et Valverde (2013) traitent brièvement des Mapuches de Bariloche, Río Negro. Déjà dans le bassin inférieur du Río Negro, notre zone d'étude, Serrano et al. (2022) traitent des processus communautaires naissants développés par les migrants quechuas et aymaras dans les zones urbaines et périurbaines de Viedma et Carmen de Patagones. Le travail de D'Angelo (2023), également d'une grande importance ici, est consacré aux configurations communautaires mapuches et mapuches-tehuelches dans les deux villes. Parallèlement, j'ai partiellement abordé cette question dans une publication récente (Serrano, 2020a).

Le phénomène des communautés indigènes dans les villes du bas du fleuve Negro

Toute approche sensée du problème des communautés indigènes en Patagonie doit tenir compte de la profonde dislocation subie par la société indigène à la suite de l'imposition violente de l'État national au cours du dernier quart du 20e siècle. xix. En effet, la soi-disant "Conquête du désert" - un euphémisme brutal - ne signifiait pas seulement la dépossession des terres, mais aussi la désarticulation intentionnelle des familles et autres groupements sociaux indigènes qui prévalaient auparavant sur ce vaste territoire (voir Delrío, 2005 ; Serrano, 2015). Les différentes configurations communautaires que l'on peut observer aujourd'hui dans l'espace nord-patagonien sont liées, à travers différentes trajectoires historiques complexes, à ces événements sanglants qui assombrissent l'histoire de l'Argentine.12

L'assujettissement effectif des populations indigènes et l'expropriation de leurs territoires ont été suivis d'une longue période d'invisibilisation caractérisée par la négation de leurs identités et de leurs modes de vie. Dans les récits nationaux et régionaux, les indigènes patagoniens ont été relégués dans le passé et dans des zones rurales reculées, où ils pouvaient peut-être conserver leurs coutumes. Peu à peu, leurs langues ont pâli et le mot "paisano" a commencé à être utilisé pour les désigner ; les désignations ethniques sont tombées en désuétude. La ville ne leur convient pas et, opposés à la civilisation, ils sont idéologiquement condamnés à la barbarie et à la précarité. Les politiques d'invisibilité ont permis un ensemble de dispositifs qui visaient - non sans contradictions - la disparition ou l'assimilation des populations indigènes, mais visaient invariablement à les réduire au silence (cf. Gordillo et Hirst, 2010). Ces politiques ont souvent été complétées par des stratégies de dissimulation de soi comme mesure de protection et de préservation. Pendant longtemps, être identifié comme autochtone signifiait être soumis à des humiliations et à des risques inutiles.

Aussi radicales soient-elles, ces politiques n'ont jamais pleinement atteint leurs objectifs. De nombreuses personnes ont conservé un sentiment d'appartenance autochtone tout en maintenant des pratiques et des logiques culturelles qui, le moment venu, se sont exprimées et ont prospéré à nouveau.13 Ainsi, dans les années 1980, l'invisibilisation tenace des peuples indigènes a commencé à s'estomper. Dans le même temps, l'avènement de la démocratie en Argentine s'est accompagné de la promotion d'une série de lois.14 qui a favorisé la résurgence des identifications indigènes. Cette évolution s'inscrit dans le cadre de l'appréciation croissante de la diversité culturelle - en correspondance avec le discrédit de l'homogénéité présumée des nations - et de la résurgence des identités ethniques observée à l'échelle mondiale. Peu à peu, la société argentine a commencé à assumer sa diversité, ce qui a donné lieu à la reconnaissance des identifications indigènes. Les premières communautés indigènes présentes dans le complexe urbain de Viedma-Patagones, également connu sous le nom de La Comarca,15 La décennie suivante a vu l'émergence d'un certain nombre de nouvelles initiatives dans ce contexte particulier.

L'émergence de communautés indigènes à Viedma et Carmen de Patagones

Fondée sur les rives du Negro en 1779, Carmen de Patagones a longtemps été le seul établissement stable d'origine hispano-créole en Patagonie. Port fluvial avec un débouché proche de la mer, il constituait une enclave stratégique dans un vaste territoire qui est resté aux mains des indigènes jusqu'aux dates fatidiques des campagnes militaires lancées par l'État argentin en 1879. Entre-temps, un réseau complexe de relations avec les sociétés indigènes s'y est établi. Sur la base de l'analyse des échanges épistolaires, Julio Vezub (2011)16 note qu'en 1856, près de 70 ans après la fondation de Patagones, la base sociale était encore indigène "au point que les ranchos environnants étaient confondus avec les toldos" (les tentes où vivaient les Indiens). Cependant, en examinant les registres de quartier du Partido de Patagones, Jorge Bustos et Leonardo Dam constatent qu'en 1887 - après l'imposition de l'État national - sur un total de 2 019 habitants urbains, seuls 115 (5,6%) appartenaient aux catégories indigènes (Indiens, Indiennes, Chinois), la plupart d'entre eux étant des mineurs. Cette question est liée à la distribution indiscriminée d'enfants indigènes, un autre des résultats cruels de la conquête du désert. Les auteurs concluent que les enfants indigènes étaient des habitants récents des Patagones. Cependant, en comparant avec les registres précédents de la ville voisine de Viedma, ils notent que les caciques reconnus et les groupes indigènes qu'ils dirigeaient étaient enregistrés comme "Argentins", un signe clair que les processus d'invisibilisation avaient déjà été déclenchés (Bustos et Dam, 2012).

Longtemps après, au cours des deux dernières décennies du 20e siècle, les xxles premières communautés indigènes sont apparues à Viedma et Patagones. Selon mon analyse, ces formations ont essentiellement articulé deux types d'acteurs : les migrants indigènes arrivés de la ligne sud vers le milieu du même siècle et les membres de familles d'origine mapuche ou tehuelche qui vivaient à La Comarca depuis longtemps, en vertu de processus migratoires et d'une origine locale différents. Les migrants plus récents se sont installés dans les quartiers périphériques sans nécessairement créer de liens communautaires entre eux. Comme dans de nombreux autres cas, ils ont conservé des liens étroits avec leur lieu d'origine. Néanmoins, ils ont apporté avec eux des sens et des expériences spécifiques de la communauté autochtone qui s'expriment, par exemple, dans les pratiques rituelles coutumières individuelles et collectives.

La parenté a joué un rôle clé dans la constitution de réseaux de solidarité et d'hébergement pour les nouveaux arrivants, qui ont été des aspects essentiels de leur installation dans la ville. Parallèlement, l'isolement dans les quartiers périphériques et les fréquentes situations de discrimination dans l'espace urbain ont contribué à renforcer les processus d'identification commune. Ce fut le cas, par exemple, à Villa del Carmen, un quartier de Patagones à forte identité mapuche. Certaines personnes de ce quartier et de quartiers voisins tels que Villa Rita et Villa Linch, à l'ouest de la ville, ont joué un rôle important dans la formation de communautés urbaines et dans la réémergence d'identifications indigènes.

La première communauté urbaine locale a été officialisée dans les années 1980. À cette époque, des rituels communautaires annuels se déroulaient déjà sur la colline emblématique de La Caballada.17 et à un autre endroit à Carmen de Patagones. Diverses personnes de La Comarca et d'autres localités, qui n'étaient pas nécessairement membres de la communauté, y ont participé. À cette époque et au cours de la décennie suivante, différentes formes d'organisation indigène ont commencé à se développer, notamment l'enseignement de la langue, le tissage et les ateliers de tissage. palin (jeu traditionnel), entre autres. En outre, des processus d'organisation politique et de revendication de la cause indigène ont vu le jour, encouragés par la commémoration du 500e anniversaire de la conquête de l'Amérique et par l'impact du néo-zapatisme au Mexique. De son côté, la reconnaissance progressive de l'État18 Cela s'est traduit par des avantages et des concessions - toujours limités -, complétés par les actions de l'Église catholique et des organisations non gouvernementales, qui ont joué un rôle particulièrement important dans la création de l'une des communautés. Plus important encore, tout cela a généré des expériences collectives et un cadre propice à la création de nouvelles communautés urbaines (cf. D'Angelo, 2023 : 108-109), tout en encourageant les processus personnels toujours difficiles d'auto-reconnaissance de l'identité indigène, phénomènes entre lesquels je trouve un lien étroit.

D'après mes archives, il existait en 2020 sept configurations communautaires à La Comarca (dont une périurbaine), dont les trajectoires et l'existence effective variaient dans chaque cas. Toutes avaient leur propre nom en langue mapuche, sans référence à la toponymie ou aux lignées familiales, comme c'est souvent le cas dans les communautés rurales de Norpatagonia. Certaines d'entre elles avaient des "papiers", c'est-à-dire une reconnaissance formelle par l'État, soit par le biais d'un statut juridique (accordé ou en attente), soit en tant qu'association civile, tandis que d'autres refusaient explicitement d'être constituées en référence à l'État. En effet, deux des communautés confirment leur existence en opposition expresse à l'État, qu'elles considèrent comme leur antagoniste historique et hostile. L'existence réelle des communautés est généralement évaluée par les indigènes eux-mêmes en fonction de la célébration coutumière de rituels traditionnels, parmi lesquels la wiñoy tripantu (Nouvel An), ainsi que le degré de participation aux diverses activités communautaires qui requièrent une présence effective. Ces activités peuvent inclure la mobilisation dans des manifestations politiques, la participation à des assemblées communautaires ou à des réunions plus informelles, impliquant souvent la consommation de nourriture partagée. Lorsque tout cela s'estompe, leur existence concrète est remise en question. Cependant, les trajectoires ne sont pas linéaires, et certaines communautés qui semblaient avoir disparu sont réapparues à des moments précis. Il convient d'ajouter que de nombreuses activités au niveau local sont partagées par des membres de différentes communautés et que, outre celles mentionnées, il y a eu des projets de création d'autres communautés qui n'ont pas abouti.

Il convient de noter que l'appartenance aux communautés indigènes de Viedma et de Carmen de Patagones est un acte volontaire et révocable. Contrairement aux contextes ruraux, le territoire commun des communautés indigènes de Viedma et de Carmen de Patagones est un acte volontaire et révocable.19 Les liens de parenté ne jouent pas un rôle décisif, pas plus que la contiguïté résidentielle. Dans le cadre de leur dynamisme, les discontinuités et les conflits ne sont pas rares, de sorte qu'une personne peut faire partie d'une communauté puis d'une autre. Bien que cet aspect soit souvent remis en question dans la perspective indigène rurale, il révèle l'importance des projets communautaires au-delà du présent des communautés urbaines à un moment donné.

La communauté urbaine en tant que projet : "Je veux former une communauté".

J'ai soutenu que les configurations indigènes urbaines du bas-nègre sont mieux comprises en termes de projet ethnique et communautaire commun pour l'avenir. Ces projets font allusion à l'intention manifeste et active de former des communautés au-delà des expériences communautaires ratées ou de l'existence incertaine de certaines d'entre elles. Ce thème a constitué d'abord une hypothèse de travail, puis un corollaire issu de l'analyse de ces configurations. La procédure analytique a impliqué la composition d'une matrice de données diverses examinées de manière critique et soumises à une triangulation. Pour ce faire, j'ai utilisé les lignes directrices que j'ai proposées dans un article récent (Serrano, 2020a), dans lequel j'ai souligné que les communautés doivent être considérées comme un problème que le chercheur construit - dans ce cas, je les considère essentiellement comme des projets pour l'avenir -, en tenant compte de manière cruciale des processus et du système de relations impliqués dans chaque cas. En fait, j'ai suggéré à l'époque l'utilité d'examiner les communautés d'un point de vue projectif. Je renvoie à cet article pour ceux qui souhaitent approfondir l'approche. Quoi qu'il en soit, je présente des matériaux ethnographiques originaux dans un double but : d'une part, montrer des indices forts qui soutiennent l'hypothèse de travail et, d'autre part, illustrer un aspect crucial du phénomène : au-delà des vicissitudes du processus communautaire, il y a des pratiques et des logiques culturelles indigènes qui le précèdent et qui donnent lieu à son développement.

C'est au cours d'une conversation avec Manuela que j'ai pris conscience pour la première fois du caractère particulier des communautés urbaines locales,20 a pillankuse21 Un Mapuche d'une soixantaine d'années. Nous étions amis depuis longtemps et elle m'avait invité chez elle pour des amis. Nous nous étions récemment rencontrés lors d'une manifestation à Viedma, où elle portait ses précieux bijoux Mapuche en argent. À cette occasion, elle avait préparé des gâteaux frits et un pudding ; nous nous sommes assis dans la cuisine pour matear et bavarder. Une connaissance commune a été évoquée dans la conversation et elle a exprimé sa désillusion à l'égard de la communauté à laquelle ils participaient tous les deux (l'une des premières à Viedma). Il prétendait que les raisons étaient multiples, mais que la principale était que les rituels n'étaient pas pratiqués : "Les cérémonies ne sont pas pratiquées, pas plus que le réveillon du Nouvel An (wiñoy tripantu). Déséquilibre total car la communauté est tirée au sort. C'est la base de notre cérémonie, de notre culture, de notre religion. C'est un déséquilibre pour la communauté, pour tous les membres. Je l'avais déjà entendue en parler.

Lors d'une conversation précédente, il m'avait expliqué que toutes les personnes ont nouveauen (énergie) positive et négative, et que nous vivons tous avec cela. Il a expliqué que les cérémonies ont pour but de maintenir l'équilibre. Il a ensuite affirmé qu'il y a une bonne et une mauvaise partie, que la nature est composée de cela : "La vie et la mort, c'est cela, et nous sommes le fruit de cela. D'où l'importance des rituels : la chose la plus importante est la cérémonie pour nous maintenir à un niveau spirituel. Car si nous ne faisons pas de cérémonie, la personne devient déséquilibrée et tout va mal. C'est prouvé. Cette fois, dans la suite de l'entretien, Manuela a ajouté quelque chose qui résonne encore à mes oreilles : "Je veux former une communauté". J'ai clairement compris que l'avenir jouait un rôle substantiel dans le processus communautaire.

La communauté à laquelle Manuela aspire existe fondamentalement en tant que projet. Dans son discours, la réponse aux conditions insatisfaisantes du présent se trouvait dans l'avenir, dans la communauté à construire. Elle m'a dit qu'elle y travaillait, qu'elle avait déjà parlé aux "grands-mères" - les vieilles femmes sont très respectées et respectueuses des Indiens de Patagonie - et qu'elle "invitait" des gens. En règle générale, les invités étaient des descendants de migrants arrivés vers le milieu du XXe siècle. xx ou des membres de familles indigènes résidant depuis longtemps à La Comarca (comme je l'ai mentionné). En même temps, tous faisaient partie, d'une manière ou d'une autre, des réseaux de relations qui ont été établis à travers les différents processus d'organisation qui ont eu lieu vers la fin du siècle. Le cas de Carlos, l'un des invités, permettra de mieux comprendre le processus d'intégration dans le projet communautaire.

Âgé d'environ 18 ans, Carlos vivait avec sa grand-mère indigène, bien qu'il ne se reconnaissait pas comme tel. Cependant, il a commencé à participer à un atelier de langue mapuche et s'est rapidement intéressé aux pratiques rituelles, tout en re-signifiant, de manière décisive, sa relation avec sa grand-mère. Cette dernière, originaire de la Línea Sur rionegrina, lui a fait découvrir d'autres dimensions du monde mapuche. Enfin, après avoir été invité, il a été présenté et admis dans la communauté au cours d'une cérémonie chargée d'émotion :

J'ai été très choquée qu'ils aient demandé à la terre la permission de m'accueillir et qu'ils m'aient présentée, avec l'aide d'une personne, à un groupe d'amis. makuñ (couverture) et la trailonko (bandeau), et que les mots ont été prononcés pour que je puisse les porter, et que les autres hommes me l'imposent à ce moment-là. C'était terrible. C'est comme si les larmes étaient [sicC'est la première chose qui a germé, mais c'était... et le reste aussi.

Au cours de la même manœuvre rituelle, Carlos a complété son identification indigène et son appartenance à la communauté. L'avenir est consommé.

La nécessité de rituels réguliers et la procédure d'invitation étaient au cœur d'un autre projet communautaire que j'ai suivi à Patagones et qui n'a pas abouti jusqu'à présent. De même, l'importance de la vie spirituelle et le rétablissement de l'équilibre par des pratiques cérémonielles sont des éléments clés de la prédication communautaire au niveau local. Il s'agit à la fois de rituels collectifs, qui se déroulent de manière cyclique, et de rituels individuels, qui ont lieu chaque matin au lever du soleil. Étant donné que bon nombre de ces pratiques ont été perdues dans la Comarca - en particulier les cérémonies liées aux changements de saison -, depuis les années 1990, des efforts considérables ont été déployés pour les récupérer. À cette fin, entre autres, un pillankuse de l'arrière-pays rural de Norpatagonia, qui a partagé son expérience. kimun (Des voyages ont été effectués dans différents endroits, notamment dans la région de Temuco au Chili, à la recherche de connaissances spécifiques sur les étapes à suivre dans les différents rituels.22

Enfin, je voudrais mentionner que le manque d'équilibre est souvent exprimé par un sentiment d'urgence, et que la détérioration de la situation de nombreux citadins indigènes du bas Rio Negro est souvent expliquée par ce sentiment. Comme l'a dit l'un d'entre eux, le manque d'équilibre s'exprime souvent par un sentiment d'urgence. pillankuse de Carmen de Patagones : "[d'où] tant de dépendances, tant d'aliénations, tant de maladies. Parce qu'il s'agit de maladies spirituelles qui affectent le psychique et le physique" [voir D'Angelo, 2023 : 111-115, sur le même sujet dans sa conversation avec une femme d'affaires]. lonko (chef) d'une communauté locale]. La solution est alors recherchée dans le rétablissement de l'équilibre par des pratiques cérémonielles ancestrales, individuelles et collectives. Ceux qui ont des connaissances spécifiques en la matière et qui peuvent guider les cérémonies de groupe - généralement les pillankuse- jouent un rôle fondamental dans la configuration des communautés locales. Leur influence va même au-delà des autorités de chaque communauté.

Coda

Le même week-end de juin 2023, j'ai eu l'occasion d'assister à deux cérémonies indigènes en milieu urbain dans le bassin inférieur du fleuve Negro. Elles célébraient le wiñoy tripantu (Nouvel An) aux dates du solstice d'hiver, qui a une signification de renouvellement de la vie, puisque la période de lumière du jour commence à s'allonger à partir de ce moment-là. Bien qu'il y ait des différences dans le déroulement concret du rite, dans les deux cas, un cercle a été formé - la ronde est très importante dans les rites mapuches -, de la yerba mate a été offerte à l'homme et le rite a été célébré. mapu (Terre) et en suivant les indications du pillankuse les deux aspects fondamentaux du rituel ont été exécutés : les remerciements pour ce qui a été reçu au cours de l'année qui s'achève et une demande de bien-être pour l'année à venir. Les significations du passé et de l'avenir y étaient intimement présentes. Comme les autres personnes du cercle, j'ai prié pour ma santé et mon bien-être, ainsi que pour mes proches, au cours de l'année à venir. Cependant, contrairement à certaines personnes du cercle, je n'avais pas de communauté pour laquelle prier. Dans leur cas, ils ont également prié pour l'avenir ensemble. Selon moi, ces rituels de célébration annuelle constituent un signe supplémentaire de la vitalité distincte des peuples indigènes dans les contextes urbains de la Patagonie du Nord. Une vitalité, pourrait-on dire, chargée d'avenir.

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Javier Serrano est titulaire d'un diplôme en anthropologie de l'Université nationale de La Plata (unlp) et un doctorat avec mention du Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas). Il a obtenu son master dans cette dernière institution. Il est actuellement enseignant-chercheur à l'université nationale de Río Negro (unrn(Sede Atlántica), en Patagonie argentine. Ses principaux domaines de recherche sont les processus migratoires et les études communautaires, les questions autochtones, les utopies futures dans une perspective anthropologique, ainsi que les relations de parenté.