Les chercheurs qui participent à ce dossier sont membres du groupe de travail sur l'anthropologie des communautés, des futurs et des utopies en Amérique latine, affilié à l'Association latino-américaine d'anthropologie (ala), et le réseau de recherche sur les communautés, les utopies et les futurs (riocomun). Les études et réflexions qu'il contient sont nourries par les discussions provoquées par les rencontres et les dialogues qui se déroulent depuis plus de trois ans sur le web. Les textes rassemblés pour ce numéro de Encartes montrent différents contextes historiques et culturels dans différents États du pays et à l'étranger : Baja California, Jalisco, Michoacán, Veracruz, Chiapas ; ainsi que dans la région de Norpatagonia en Argentine. Cette hétérogénéité témoigne de l'intérêt du groupe pour l'exposition de différentes possibilités, peut-être pas toujours nouvelles, d'envisager les utopies et les avenirs communautaires. Bien que nous partagions des références théoriques et conceptuelles, il n'y a pas d'homogénéité ou de vision unique dans nos études. Nous sommes convaincus que cette diversité favorise la continuité de la discussion sur la pertinence de l'utilisation de catégories telles que l'espoir, la communauté et les utopies pour une meilleure compréhension de la réalité de l'Amérique latine.

Cette brève présentation n'a pas pour but d'indiquer la voie indiscutable à suivre pour réaliser une utopie ou un avenir souhaité, mais de présenter des critères de discussion sur la relation détaillée et quotidienne entre les communautés, les utopies et les avenirs. Dans la première partie, je ferai un bref rappel de la présence du genre utopique dans cette région du monde ; dans la deuxième partie, je présenterai cinq nœuds problématiques pour réfléchir sur les utopies et les possibilités de changement social ; dans la troisième partie, je présenterai chaque article du dossier. Commençons.

La communauté a-t-elle toujours été les utopie ?

La proposition littéraire de Thomas More en 1516 (2010) nous amène au oui. Dans ce non-lieu (du grec -ou y -topia), la justice, le gouvernement par tous, l'administration des ressources et la répartition des richesses fonctionnent parce qu'ils sont régis par un engagement en faveur du bien commun, pour être une société "vraiment humaine", lira Ernst Bloch quelques siècles plus tard. L'aspiration à ce modèle de vie quasi-harmonieux (Moro n'a pas supprimé l'esclavage ni les inégalités sociales) est devenue l'utopie (avec un patronyme européen) rêvée pour les cinq siècles à venir.1 Dès lors, ce non-lieu inexistant a commencé à être localisé, non seulement imaginairement mais aussi géographiquement, dans les terres concrètes du monde, dans les îles des Caraïbes ou des Antilles, dans les forêts tropicales d'Amérique latine, dans les grandes villes préhispaniques ou dans les projets de communes ou d'ejidos du XXe siècle. xix et xx. Selon l'essentialisme avec lequel elle a été - et est encore - observée, l'utopie a existé et a été quelque part dans les Amériques, dans les sociétés indigènes de cette partie du monde.

Dans l'île d'Utopie de Moro, "les valeurs ou les principes qui régissent la coexistence sociale ne sont jamais quelque chose de préexistant, de naturel et d'immuable, mais toujours le résultat d'un choix collectif et, par conséquent, modifiable" (Krotz, 2020 : 92). L'utopie, dans son sens littéraire et en tant que force de changement social historique (Ainsa, 1999), n'est pas née comme une fleur endémique au milieu de la jungle, c'est un paysage socialement formé, c'est un territoire en cours d'exécution.

Et en tant que territoire, il a un sujet spécifique qui l'occupe, qui le ressent, qui donne du sens et des pratiques autour du mode de vie associé à l'espace, à son histoire ou, mieux, à sa mémoire. Esteban Krotz souligne, dans le même texte cité plus haut, que "la mémoire peut aussi tracer le chemin vers la société humaine même à travers les échecs" (2020 : 94), et ici il est essentiel de sauver deux de ces paramètres de l'utopie : la mémoire et les échecs. La première a au moins deux fleuves historiques pour se nourrir : les utopies qui ont fleuri dans les imaginaires littéraires du 20e siècle xv et les suivantes, passant de la pensée européenne à la pensée latino-américaine : République de Platon ; Utopie de Thomas More ; La ville du soleil par Tommaso Campanella ; Nouvelles de nulle part de William Morris ; Dans le pays rêvé de l'idéal par Pierre Quiroule ; Notre Amérique de José Martí ou La course cosmique par José Vasconcelos.2 À cela s'ajoutent les expériences sociales utopiques conséquentes des siècles suivants (socialismes utopiques et anarchistes, européens, nord-américains et latino-américains).

Krotz (2020) appelle ce deuxième fleuve "les éclairs utopiques" en Amérique latine (p. 95). 95), où l'on retrouve une mémoire de la lutte - de la domination aussi - et un exercice de revendication politique pour améliorer les conditions de vie des populations indigènes pendant et après la colonisation (je mentionne brièvement la Ciudad-hospital d'Horacio Vasco de Quiroga ; la Verapaz de Bartolomé de las Casas au Chiapas ; la Colonia Socialista Cecilia de Juan Rossi au Paraná ; la révolution sandiniste au Nicaragua ou encore le soulèvement zapatiste au Mexique).

Ces deux courants ont permis de réfléchir à des modes de vie alternatifs aux modes de vie actuels, notamment pour faire face aux politiques de gestion, d'isolement, d'invisibilisation et d'intégration des systèmes colonialistes et des États indépendants d'Amérique latine.3 La bonne façon de vivre ou de bien vivre, en tant que proposition intellectuelle et communautaire, suit cette direction libératrice contemporaine, dans laquelle, au lieu de voyager et de se déplacer géographiquement pour atteindre l'utopie, il s'agit d'un voyage interne et temporel, revendiquant les pratiques passées et locales, avec un axe d'identité ethnique et politique, qui remet en question la continuité culturelle du marché mondial du capital.

Ce retour à la communauté s'inscrit dans la mémoire générée par les élites urbaines, locales et internationales, qui voyaient dans les Amériques une terre fertile pour la mise en œuvre de projets utopiques ; voyager aux Amériques était " un voyage dans le temps, un voyage dans le futur que chacun voudrait construire individuellement ou collectivement. Bientôt, le "Nouveau Monde" fut aussi le lieu où imaginer un nouveau départ pour construire des cités parfaites, des royaumes éclairés, des communautés alternatives d'inspiration politique ou religieuse" (Pro, 2024). Cette référence au voyage dans le temps est un critère de l'utopie elle-même, à la suite d'Erick Palomares : c'est sa dimension temporelle, moins sa dimension géographique (Pro, Brenišínová et Ansótegui, 2021) et, aussi incroyable que cela puisse paraître, elle reste un biais de mémoire, quelque chose comme un régime chronologique de lecture et de vie de l'histoire humaine (comme y fait allusion Reinhart Koselleck), qui démontre dans sa nature, dans sa qualité de germe utopique comme un malaise chronique.

D'une part, le voyage était un voyage vers l'avenir, comme le dit Juan Pro, un voyage vers ce qui pourrait être, vers l'espace rêvé, vers la terre parfaite pour créer cette société humaine sans les "erreurs" du passé. D'autre part, le voyage vers les Amériques a été vécu comme un voyage vers le passé, plus encore dans les siècles qui ont suivi. xix, xx et même xxiSe rendre dans les communautés indigènes, de la jungle, de la montagne et des hauts plateaux, c'était voyager dans ce passé idyllique, dans ce lieu où l'on vivait encore avec de bonnes pratiques communautaires, avec cette solidarité mécanique dont parlait Émile Durkheim.

Comme nous le verrons, la mémoire, à la fois imaginaire et corporelle, se mêle au fil du temps et influence la manière dont les sujets se rapportent à leurs territoires. Cette relation non statique et conflictuelle conditionne l'avenir et la territorialité car les individus sont confrontés à différentes ruptures ou frictions avec leur communauté et, en ce sens, avec l'utopie qu'ils sont en train de créer. Il convient donc de noter que chaque utopie porte en elle son propre germe dystopique, un scénario qui, contrairement à l'utopie en tant que fantasme et inexistence, fait également partie des pratiques de la vie quotidienne.

Les échecs. Échouer, c'est faire un tapis sur la route qui mène à l'avenir désiré. Ne pas réussir, en termes de productivité, à atteindre le but final n'est pas un gâchis historique ou social. La question d'avoir essayé produit une expérience qui contient, comme l'a annoncé Bloch, le germe du changement. Il n'est pas inutile de rappeler ici l'illustre phrase de Gaston Bachelard à propos de l'alchimie et de l'expérience : "La conscience vive de l'espérance est en elle-même une réussite" (Bachelard, 2000 : 58). Les utopies se nourrissent des échecs du passé, c'est-à-dire que les futurs possibles sont façonnés par ce qui s'est passé dans le passé, dont on se souvient comme de la mémoire officielle ou de l'histoire, ainsi que par ce qui ne s'est pas produit et n'a pas existé (les futurs antérieurs). En ce sens, les utopies en Amérique latine continuent de reconstituer les expériences passées qui ont cherché à modifier la réalité et qui, en plus d'être des cas isolés ou des "flashes", sont des jalons précieux et obscurs qui offrent toute une gamme d'expériences utopiques spécifiques à une région du monde. Il convient de noter que ces réalités qu'ils cherchent à transformer ont pour toile de fond - sans être une genèse homogène, mais en partageant des structures et des politiques intercontinentales - la colonisation structurelle des libertés de nombreux peuples et communautés, en particulier les autochtones. Ce n'est donc pas une coïncidence si, dans ce dossier, la plupart des cas présentés sont ceux de communautés indigènes en dialogue (ou en rupture de dialogue) avec l'État, aux prises avec des inégalités structurelles historiques et avec les vestiges des politiques indigénistes post-révolutionnaires.

Ainsi, la communauté est utopie. Ce thème semble très attrayant à deux égards, en tant que modèle de vie et en tant que proposition épistémique. D'une part, la vie en communauté devient ce lieu idyllique, l'utopie (le non-lieu) vers lequel nous "retournerons" en tant qu'humanité pour revenir aux pratiques harmonieuses du passé, pour reconfigurer nos relations centrées sur le mercantile et le politique afin de les positionner dans la réciprocité, la solidarité et l'amour. Dans son deuxième aspect, la communauté en tant que proposition ontologique-épistémique n'est pas seulement un instrument théorique et méthodologique pour penser à des formes alternatives de coexistence sociale, mais aussi un horizon d'attentes qui coïnciderait avec les expériences actuelles des populations indigènes qui ont vécu ces expériences à partir d'une mémoire corporelle, c'est-à-dire fortement liée à des individus proches des générations actuelles (arrière-grands-parents, grands-parents, pères, mères, etc.).

Mais cet axiome universalisant doit être critiqué. Si la communauté est une utopie (au nom décolonial) dans le contexte historique de la globalisation géopolitique du capitalisme, elle porte aussi en elle une dystopie en germe moderniste, un dispositif ou un gène qui s'active lorsque les décisions des sujets, individuels et collectifs, s'associent et préfèrent des décisions qui les éloignent de l'utopie. Cette situation n'est pas surprenante étant donné que les frictions, les fragmentations et les désaccords au niveau interne de toute communauté font partie de la vie quotidienne de celle-ci (Celentiano, 2005). Ainsi, si la communauté est l'utopie moderne, même si elle a pour toile de fond une vie prémoderne, elle présente cette dualité qui n'est pas facile à résoudre : d'une part, elle se maintient en étant une critique et une résistance au système capitaliste et, d'autre part, en étant un rêve lointain, une idéalisation du mode de vie qui, pour survivre, nécessite à la fois une aspiration et la négociation de traditions et d'identités.

Alors, comment réaliser l'utopie en temps réel ? C'est une tâche difficile et, pourtant, l'humanité ne manque pas de tentatives pour atteindre ces "non-lieux", ces paradis terrestres, politiques, économiques et sociaux qui montreraient la bonne façon de vivre pour toute l'humanité. La recherche de l'utopie, que nous considérons dans ce dossier, implique un travail quotidien plutôt qu'un horizon lointain à atteindre, c'est un effort collectif et non individuel, même si, paradoxalement, il nécessite le maintien d'une base de droits civils et politiques libéraux pour l'individu ; c'est un voyage ouvert, non linéaire et non homogène, dans lequel les frictions internes sont autant un besoin de rompre avec ses propres inégalités qu'une revendication de la mémoire et de la lutte des générations.

Damian Webb affirme que la catégorie de l'utopie est de plus en plus domestiquée dans le sens où elle a été redéfinie comme "ouverte, partielle, provisoire, localisée" (Webb, 2020) : d7-d8), dans une tentative d'éloigner le concept de tout totalitarisme associé aux utopies politiques du 20e siècle. xx. L'erreur, selon Webb et d'autres auteurs comme Emmanuel Lévinas, est d'oublier le pouvoir politique de la transformation globale et de la réduire à l'utilité unique d'un petit groupe de personnes ; ou même de supposer que la protopia4 est la voie la plus appropriée parce que le progrès est graduel ou processuel, même s'il est infime. Dans ce dossier, nous voulons montrer que, même dans cette domestication, le pouvoir utopique local trouve des connecteurs dans de nouveaux espaces et reformule les lacunes ou les fragilités d'un projet utopique pour en faire des forces ou, au moins, des changements de perspective, ce qui est déjà une réussite sociale.

Ainsi, notre premier nœud à prendre en compte est que la domestication des utopies n'est pas une perte totale en raison de leur détachement apparent de la globalité, mais peut dériver en une appropriation des exercices communautaires pour trouver de nouvelles stratégies d'action, sur un plan politique, mais aussi sur un plan ontologique, en reconsidérant leur position et leur vision du monde. Bien que beaucoup de ces projets ne partent pas du niveau local et représentent "une lueur dans l'obscurité" (Webb, 2020 : d9), cette espérance comme puissance de changement et machine du quotidien génère un effet si méritoire sur la population elle-même, que sa résonance dans d'autres ne tarde pas à se manifester. Certains textes, comme vous le verrez, abordent des problèmes globaux et anciens, tels que l'exode rural et ses conséquences identitaires (Serrano, 2024) ou la lutte pour la reconnaissance politique et l'utopie de l'autonomie communautaire (Zárate, 2024), ce qui nous rappelle que le dialogue entre les stratégies et les capacités culturelles d'une population et les différents programmes sociaux de l'État (dotation foncière des ejidos, éducation bilingue, coopératives familiales) met à jour des mécanismes épistémologiques. in situ d'une grande valeur pour l'analyse sociale.

Notre deuxième enjeu concerne les valeurs internes de l'utopie en tant que catégorie philosophique et politique : le bien interne de l'utopie ou de la pratique utopique, selon Alasdair McIntyre (2004), s'impose non seulement parce que la communauté elle-même le veut, mais aussi en raison de l'hétérogénéité des apports que la communauté reçoit de l'extérieur (biens externes) ; les communautés ne sont pas fermées ou isolées, puisqu'elles vivent dans des géopolitiques régionales, nationales et mondiales, plus encore lorsque les ressources sont limitées ou précieuses pour un marché de consommation mondial. Il n'y a pas ici de dichotomie concurrente entre l'intérieur et l'extérieur, mais un flux de biens, de capitaux et de personnes qui constituent la morphologie de l'utopie. Vous verrez dans les exemples contenus dans ce dossier que chaque communauté soutient ses projets non sans vivre avec des tensions, des règles, des attentes et d'autres accords et désaccords entre ses membres. Après tout, quelle utopie n'exige pas de ses membres des sacrifices ou des compromis moraux ?

L'échec absolu des conditions auxquelles une société aspire, la débâcle des pratiques aspirationnelles, la fin de l'espoir et des certitudes de la vie (Lear, 2007) serait la principale dystopie de n'importe laquelle des communautés décrites dans ce dossier. Cette question nous conduit à notre troisième nœud : les dystopies sont inhérentes au pouvoir utopique, elles sont une force contraire, un contrepoids qui se mobilise vers l'horizon de l'anti-utopie, qu'il faut éviter, réguler, voire négocier dans la vie de tous les jours. Ainsi, les dystopies communautaires n'émergent pas spontanément ou ne se situent pas dans un futur incertain, abstrait et spéculatif - comme les positionnent la plupart des fictions littéraires ou cinématographiques - mais existent de manière latente, pour paraphraser les mots de Bloch : elles sont une obscurité présente qui régule le pari même de l'utopie communautaire (2006).

Les impossibilités de réaliser ce qui est désiré, le moment où l'on se trouve face au mur économique ou politique pour gérer le changement, qu'il soit conceptuel ou pratique, sont momentanés, mais nécessaires pour que la prise de conscience d'une crise donnée devienne un facteur de motivation pour l'ensemble de la collectivité. C'est notre quatrième nœud : il n'y a pas de moment exclusif ou exclusif pour réaliser l'utopie, mais l'histoire ou le temps regorge d'événements qui rendent possible le changement de l'avenir désiré, non sans revers. "En réalité, il n'y a pas un instant qui n'apporte pas avec lui son opportunité révolutionnaire", comme l'a déclaré Walter Benjamin dans Le concept d'histoire (2008). Ainsi, nous pensons que les utopies et les dystopies se mêlent dans leur développement parce qu'elles se produisent toutes deux, à des degrés et des urgences différents, dans les mêmes périodes historiques, mais il appartiendra à chaque collectif ou communauté de choisir le moment à privilégier et à poursuivre pour son projet.

L'utopie et la dystopie sont toutes deux filles de la modernité, de la pensée rationaliste qui nous renvoie à un sujet qui décide toujours (choix rationnel) et qu'il est en quelque sorte maître de son destin ou de sa finalité : que c'est sa volonté qui le conduira à l'utopie ou à la dystopie. Les exercices de changement que nous montrons dans ce dossier confrontent cette lecture en positionnant les utopies comme un exercice qui ne fonctionnera pas sans le sujet collectif, mais qui ne sont pas non plus toujours des exercices réactionnaires et rationalisés, puisqu'il s'agit de gestions émotionnelles, corporelles et territoriales qui comprennent plusieurs décennies, des déceptions, des peurs et des redémarrages. Il convient de mentionner que bien souvent, comme le rappelle Patricia Vieira, ce futur tant désiré risque également d'être détruit par des forces extérieures et par ses propres forces. Dans ces conditions, l'avenir perçu comme la fin des temps est le reflet d'un ego collectif présentiste, car il suppose que la pire crise possible est vécue dans le présent, laissant celles du passé comme des crises moins graves (Vieira, 2020 : 366).

Un cinquième nœud important à exposer, et qui surgit constamment dans des recherches de cette envergure, est celui de l'avenir et de l'époque. Comme le suggère Ashis Nandy, la perspective des études prospectives est de générer la sensibilité d'imaginer le futur et/ou de se désengager du passé objectif : "Nos options dans le futur sont dites limitées par notre passé, mais elles sont en fait limitées par notre passé auto-construit" (Ramos, 2005 : 434). Les utopies, tout comme les dystopies, sont intrinsèquement liées à l'avenir imaginé, dans le sens où elles sont des horizons de changement ou des capacités d'aspiration à apporter les changements souhaités.

" La capacité d'aspirer à créer des horizons crédibles d'espoir et de désirs ", dira Appadurai (2013 : 193), est un pouvoir collectif de négocier cet avenir, c'est une méta-capacité culturelle d'entrer en relation avec les autres et de prendre soin les uns des autres. Il donne aux sujets un horizon éthique pour créer des significations, pour justifier des pratiques, pour passer de l'illusion au désir réflexif.

L'utopie de Moro, comme les suivantes dans l'histoire de l'Europe, a navigué vers l'impossible avec des propositions pour l'administration du bien commun, un gouvernement juste et abordable, une économie locale et solidaire. Elles se sont concentrées sur la bonne gestion des ressources naturelles et sociales. Utopies en Amérique latine vont On trouve de plus en plus d'exercices communautaires qui poussent également à la bonne gestion des ressources naturelles et sociales, mais qui mettent désormais l'accent sur l'émancipation par rapport à l'État, en exigeant la reconnaissance d'ascendances et d'identités rendues invisibles dans l'histoire officielle, avec le marché international et les gouvernements centralistes comme ennemis ou concurrents directs pour parvenir à l'autodétermination.

Enfin, il est pertinent de rappeler que les " nouvelles utopies latino-américaines " sont impliquées dans les discussions actuelles sur la décolonialité de la pensée (Mignolo, 2007 ; Said, 2008 ; De Sousa Santos, 2009), l'ouverture des féminismes et de la territorialité (Varea et Zaragocin, 2017), la revendication d'autonomies politiques ou de reconnaissances de la plurinationalité et de la pluri-ethnicité (De la Cadena et Starn, 2010) ; Rivera Cusicanqui, 1996) et aussi dans les utopies associées à la souveraineté alimentaire et à la gestion des ressources naturelles par les communautés agraires et indigènes elles-mêmes (Giraldo, 2014 ; Leff, 2014). Dans la plupart de ces discussions, les propositions de buen vivir / bien vivre se situent comme le modèle ontologique et épistémique pour atteindre cette "société correcte", à partir des conceptions indigènes elles-mêmes. La pluralité et l'hétérogénéité des pratiques, des traditions et des perspectives sur le bien-vivre sont énormes dans toute l'Amérique latine et montrent la nécessité de réfléchir de manière critique à la façon dont elles fonctionnent dans leurs contextes et au-delà (par exemple, dans le cas des propres conceptions du bien-vivre des peuples indigènes) : Sumak Kawsay, en Équateur ; Lekil Kuxlejal au Chiapas ; Guendabianià Oaxaca ; Suma qamaña et Ñandereko au Pérou, entre autres).

Les ethnographies de ce dossier montrent les frictions, les différences et même les contradictions dans les dynamiques culturelles lorsque se rencontrent les modes traditionnels d'organisation de la vie, le désir de retrouver le passé et de le maintenir vivant, les règles sociales internes, les principes moraux, les demandes et les aspirations des jeunes générations, les propositions intellectuelles externes et internes, l'apprentissage de l'organisation des luttes politiques et des dialogues avec l'État, l'influence des marchés, les politiques nationales et les multiples voies pour atteindre les futurs souhaités. S'il est une tradition à retenir des propositions utopiques des siècles derniers, c'est que le sujet du changement exige de la collectivité qu'elle développe sa capacité d'action vers le changement, vers l'horizon rêvé.

Les thèmes abordés dans ce dossier naviguent dans une série de discussions théoriques et méthodologiques sur l'approche du sujet communautaire, la morphologie des utopies communautaires, l'avenir de la vie communautaire et ses horizons futurs. La compilation est variée dans ses incursions disciplinaires et, bien que la majorité soit des ethnographies que nous présentons, les réflexions sont faites à partir d'un ensemble hétérogène de réflexions, ce qui, selon nous, nourrit la discussion de manière expansive plutôt que de la limiter. Les catégories constantes d'analyse sont les utopies, les communautés et les futurs, et toutes contiennent leurs difficultés et leurs propositions divergentes.

Eduardo Zárate (2024) retrace l'histoire du mouvement Purhépecha dans sa lutte pour récupérer son autonomie, son gouvernement local et son organisation sociale, ainsi que son identité ethnique. Zárate utilise l'utopie comme embrayage Il s'agit d'un processus par lequel il passe en revue les possibilités futures des habitants, les imaginaires du futur souhaitable, dans lequel il trouve des débats internes entre les pouvoirs locaux et les pressions institutionnelles de l'État, pas toujours en faveur des demandes ethniques. La population purhépecha est elle-même un mouvement utopique à bien des égards, puisqu'elle se propose de créer une société purhépecha harmonieuse et autonome, en revendiquant d'anciennes traditions et en en formulant de nouvelles, en administrant ses ressources naturelles et en établissant des frontières politiques et idéologiques avec l'État mexicain, passant ainsi d'une société inexistante à une société concrète.

Le deuxième article porte sur l'analyse de Carlos Casas (2024) de la production de littérature nahua dans la Sierra de Zongolica, Veracruz, où des enseignants bilingues nahua de deux groupes différents combinent expériences, imaginaires, spéculations et réalités actuelles pour réfléchir à leur utopie linguistique-communautaire. Contrairement au texte précédent, Casas se concentre sur l'exercice artistique de la communauté en tant que mélange entre les conditions technologiques et éducatives du présent et la force des traditions (oralité, mémoire, identité) pour continuer à être des sujets communautaires, et l'analyse à travers ce qu'il appelle : les pratiques du futur. En évitant de tomber dans la fausse dichotomie ancestralité-modernité, Casas constate qu'être Nahua et être artiste ne se confondent pas comme des entités contradictoires pour créer une nouvelle figure, mais il met plutôt en évidence la pluralité des vocations de la communauté Nahua. les Nahua dans le monde contemporain.

Le texte de Javier Serrano (2024) : L'avenir en commun. Communautés indigènes dans les villes du bas Río Negro, Norpatagonia, Argentine.démontre la fragilité des essences dans des catégories telles que la communauté, l'ascendance ou l'identité en passant en revue l'histoire des Mapuches dans leur processus migratoire de la campagne à la ville. Au lieu d'aspirer à "l'identité perdue", Serrano propose de penser la communauté, les arrangements communautaires, comme des projets pour un futur partagé, ce qui permet - méthodologiquement et conceptuellement - de penser et d'observer la communauté Mapuche-Tehuelche comme un sujet collectif qui n'est pas sans contradictions, limites organisationnelles ou débats ontologiques avec ses coterráneos ; en même temps, il met en évidence les aspirations sociales individuelles et collectives qui naissent des nouvelles conditions géographiques et organisationnelles d'une population ethnique. L'espoir de changement, peut-être plus associé à l'utopie moderniste du développement, se trouve dans les marchés urbains des villes, dans les possibilités de mobilité sociale ascendante, de transformation matérielle de leurs conditions de vie, sans pour autant mettre en péril le lien territorial avec la communauté ou l'identité propre dans un contexte étranger.

L'avant-dernier texte, de Rogelio Ruiz (2024), est une étude interdisciplinaire entre l'anthropologie et l'histoire qui présente les transformations territoriales historiques et les expériences collectives et individuelles de l'ejido El Porvenir en Basse-Californie. Ruiz exprime la conformation de l'ejido à travers la juxtaposition entre la mémoire et l'histoire, entre les souvenirs locaux et les documents officiels. Son étude se situe dans les utopies post-révolutionnaires d'un Mexique qui veut devenir un État-nation souverain, promettant la modernité à tous ses citoyens et en particulier au secteur rural, le contrôle et la possession de la terre qu'ils travaillent grâce à l'institution de l'ejido. En ce sens, Ruiz évoque la nostalgie d'une communauté qui a un nom encourageant pour son existence sociale, qui a recours à cette ancienne promesse de l'État avec ses propres outils sociaux, la mémoire. Dans ce cas, ce n'est pas une rétropia (retour au passé agricole) ou une utopie tournée vers l'avenir qu'ils désirent, mais rejoindre un extrait oublié d'un passé qu'ils n'ont pas vécu, celui de la remise des titres de l'ejido. Ainsi, El Porvenir veut réaliser une utopie qui, en dehors de sa communauté, est plutôt une réalité passée.

Le texte de Delázkar Rizo (2024) explore la vie quotidienne d'un petit village autonome de Zinacantán, au Chiapas. La position de Rizo est de considérer certaines pratiques quotidiennes comme des pratiques utopiques qui façonnent l'histoire du village ou du collectif, définissent un récit du sujet communautaire, un horizon pour le futur et établissent de nouvelles règles de comportement en tant que membres d'un collectif autonome, zapatiste et catholique. sui generis. Ce texte n'aborde pas la dimension utopique du projet autonome, mais plutôt les fragmentations de l'évolution de son projet collectif à travers les expériences de trois jeunes, principalement dans leurs rencontres et désaccords avec les règles qu'ils doivent assumer en tant que membres de la communauté autonome. La dystopie apparaît ici comme un exercice à contre-courant, comme un horizon sans espoir dont seul le temps montrera s'il a renforcé le collectif ou s'il l'a fragmenté jusqu'à l'effondrement.

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Delázkar Noel Rizo Gutiérrez. Nicaraguayen. Doctorat en anthropologie sociale de l'Université du Nicaragua. ciesasSud-est (2019). Rattaché à l'Universidad Autónoma Chapingo, Chiapas branch. Candidat à la snipost-doctorant à l'Institut de recherche sur les maladies infectieuses de l'Union européenne. unam (2020-2022) ; boursier postdoctoral par conahcyt (2022-2024). Centres d'intérêt : ethnographie, futurs, utopies, récits environnementaux ; temporalités, éthique, humour. Membre de groupes de travail et de séminaires : Réseau d'études sur les communautés, les utopies et les futurs (riocomun), groupe de travail de l'Association latino-américaine d'anthropologie ; séminaire sur l'anthropologie de l'espace extra-atmosphérique ; groupe de travail sur l'humour, le rire et les hiérarchies.