Bien-être holistique ou extractivisme culturel : qui décide ? Questions sur la consommation de substances psychédéliques et leurs impacts territoriaux en Amérique latine.
- Modérateur Frances Paola Garnica Quiñones
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Réception : 16 juin 2025
Acceptation : 23 juin 2025
Introduction
La consommation de psychédéliques est apparue comme une pratique qui implique la recherche d'expériences mystiques et d'amélioration de la conscience liées à l'ingestion de substances psychédéliques, en particulier celles provenant d'environnements naturels. Ce phénomène a pris de l'importance dans des pays comme le Mexique, la Colombie, le Brésil et le Pérou, où l'on trouve des plantes et des animaux psychédéliques qui sont au cœur de la valeur patrimoniale de certaines cultures indigènes. La mondialisation a intensifié la circulation des agents qui cherchent à consommer ou à entreprendre l'extractivisme commercial de ces substances - touristes, chercheurs spirituels, néo-shamans, sociétés pharmaceutiques -. Cela implique également la circulation internationale de plantes et d'animaux psychédéliques, ce qui déterritorialise et déracine ces espèces de leurs contextes écologiques et culturels. Ces consommations massives inscrites dans des circuits mondiaux génèrent des usages et des attributs différents de ces espèces et leurs nouvelles appropriations ont des implications et des effets sur les contextes culturels, sur les formes d'organisation sociale des groupes ethniques et sur la préservation écologique et environnementale des territoires où elles se trouvent.
L'intensification de cette consommation de plantes énergétiques et d'animaux contenant des substances psychoactives a suscité une série de débats et d'interrogations sur son impact. Si certains y voient une opportunité de développement économique et de diffusion de savoirs ancestraux, d'autres y voient une forme d'exploitation et d'appropriation culturelle et donc une nouvelle forme de colonisation. À ces positions s'ajoutent les effets d'embourgeoisement que le tourisme psychédélique ou spirituel produit dans certaines villes considérées comme des sanctuaires de consommation, autrefois régies par des coutumes et des pratiques indigènes. En outre, la demande croissante d'accès aux expériences psychédéliques génère des dilemmes éthiques en matière de bien-être, de réglementation et de respect des peuples indigènes, qui ont gardé ces connaissances vivantes pendant des générations et qui ont veillé à l'équilibre environnemental de leurs territoires naturels.
Dans ce contexte, elle cherche à ouvrir un débat sur les implications de l'usage des psychédéliques, en considérant à la fois son potentiel en tant qu'activité économique, culturelle et médicinale, et les risques qu'elle pourrait entraîner pour les communautés locales et la préservation de leur patrimoine culturel et naturel.
Qu'est-ce que la consommation de psychédéliques et pour qui ?
Je situe l'usage des psychédéliques naturels et synthétiques dans le contexte occidental comme l'ingestion de substances qui modifient le système nerveux central et donc la perception, la pensée et la conscience. Bien que les objectifs puissent être divers - ludiques, spirituels ou religieux - cet usage est traversé par des conditions de classe et de race. Tout le monde n'a pas accès à une utilisation sûre, soit en raison de la criminalisation imposée par l'Occident, qui a généré un biais éducatif, soit parce que ceux qui ont tendance à avoir accès à ces composés sont principalement issus des secteurs économiques moyens et supérieurs, ce qui leur permet d'accéder facilement à l'information sur ces substances.
Les motivations répondent également à des logiques sociales spécifiques. Certains l'abordent dans une quête d'introspection et de réflexion sur soi (Giddens, 1991), façonnée par une spiritualité individualiste et égocentrique qui, paradoxalement, tente de transcender les limites mêmes de la pensée occidentale. D'autres les consomment de manière récréative, dans une logique d'expérience intensive, accumulative et partageable, dans laquelle le trip psychédélique est une forme supplémentaire de découverte de soi ou d'expérimentation personnelle. La consommation dépendra de la manière dont ces substances sont construites et de l'accès à l'information à leur sujet.
La consommation psychédélique oscille aujourd'hui entre le récréatif, le thérapeutique, le spirituel, l'économique et l'interculturel, mais elle est aussi profondément extractiviste dans sa logique. Dans les sociétés occidentales, ces substances - souvent réduites à des substances altérant le système nerveux - s'insèrent dans des marchés du bien-être destinés aux classes moyennes blanches, en quête de guérison, de connaissance de soi ou d'expériences intenses.
Cependant, nombre de ces plantes, champignons, cactus ou êtres proviennent de contextes indigènes où ils ne sont pas des "substances", mais des êtres dotés d'une agence, d'une personnalité, d'une intention et d'émotions, insérés dans des systèmes interdépendants, relationnels et politico-spirituels (Piña, 2025). En les médicalisant et/ou en les spiritualisant par le biais de la consommation urbaine, ces êtres sont dotés d'autres statuts ontologiques et épistémiques, rendant les autres invisibles (Piña, 2021). Ce processus est extractiviste car il traduit les indigènes dans le langage du marché, exotise leurs pratiques et reproduit les inégalités. Il ne s'agit pas de nier le commerce local, mais de souligner que le marché psychédélique (entreprises pharmaceutiques, universités et organisations philanthropiques) impose d'autres échelles, significations et valeurs, violant ainsi d'autres relations et modes de vie.
C'est tout cela à la fois. Et c'est là que réside l'une des caractéristiques de la complexité de la question. Il est difficile de penser à a consommation de psychédéliques. Au contraire, il existe une multiplicité de pratiques, d'agendas et d'intérêts. Les psychédéliques sont des entités relationnelles. Cela évite de les réduire à une substance, une plante ou un champignon, un être ou une marchandise. Ils sont plutôt présentés comme des entités capables d'articulations et d'effets multiples qui sont des résultats spécifiques des contextes dans lesquels ils circulent et entrent en relation.
Les utilisations plus contextualisées dans leurs cadres culturels d'origine en font partie. En même temps, ces contextes sont mobiles et en transformation permanente à travers les différents modes de circulation de l'esthétique, de la connaissance, des personnes et de l'argent. Les sphères locales d'origine sont transformées. En même temps, dans les configurations culturelles où ils s'inscrivent comme des nouveautés, les psychédéliques produisent des traces différentes. La "science psychédélique" (si elle existe) progresse dans l'obtention de résultats favorables à l'utilisation de certains psychédéliques dans le traitement de maladies spécifiques. Dans ce domaine, des développements tels que le refus de la Food and Drug Administration (fda) pour permettre l'utilisation médicale de la mdma (3,4-méthylènedioxyméthamphétamine) en 2024 contribuent à "creuser" un peu la battage médiatique La recherche sur les psychédéliques a été produite, nous alertant sur la nécessité de revoir les protocoles de recherche, de mettre en évidence les questions éthiques et de recalculer les efforts et les stratégies. À mesure que la recherche progresse, les tentatives de réglementation de l'accès aux usages récréatifs, religieux et thérapeutiques des psychédéliques progressent également. L'ayahuasca a été un pionnier dans la problématisation et la révision forcée des cadres juridiques dans certains pays en termes de droits et de libertés religieuses. Actuellement, la psilocybine ouvre la voie à l'élaboration de cadres réglementaires permettant son utilisation thérapeutique.
L'attrait des psychédéliques est évident dans les espaces sociaux les plus privilégiés. Dans ces espaces sociaux, outre les chercheurs spirituels, les psychonautes et les curieux, il y a aussi ceux qui voient la promesse des psychédéliques avec des yeux commerciaux. Bien que tout ce processus d'enjeux économiques forts et d'attentes culturelles profondes soit un fait notoire qui construit des agendas autour des psychédéliques, ce serait une erreur de réduire le scénario global complexe et hétérogène de l'usage des psychédéliques aux pratiques et aux intérêts d'une partie de ceux qui sont d'une manière ou d'une autre liés à ces entités relationnelles ; ce faisant, nous courons le risque de priver (et pas seulement) d'autres ancrages, dans lesquels les psychédéliques jouent également un rôle, de leur potentiel dialogique en termes onto-épistémiques et politiques.
Ils le sont tous, en fonction de la situation et du contexte. La nature polyvalente des plantes, des animaux, des champignons et des molécules ayant des qualités psychédéliques chez les êtres humains se reflète dans le champ socioculturel hétérogène de la consommation, qui est soutenu et légitimé dans un réseau d'utilisations, de discours, de récits et de cosmologies. En effet, la transversalité de l'expérience subjective directe avec les plantes et les molécules psychédéliques remet en question et résigne au sens large les structures, les catégories, les concepts, ainsi que les modes de relation à l'autre, à soi-même et à la nature, qui ont été imposés par les paradigmes coloniaux : religieux, moraux, politiques, scientifiques et capitalistes. Ainsi, dans de nombreux cas, les loisirs et les rituels sont considérés comme un moyen de guérison, en termes de santé sociale, émotionnelle, mentale, spirituelle et même physique. Des domaines qui sont occultés dans le contexte historique actuel de la productivité. Cependant, la mise en place de réseaux d'échanges commerciaux qui amènent des plantes telles que le peyotl ou l'ayahuasca dans des villes et d'autres pays du monde pour être utilisées dans de nouvelles formes de thérapies et de pratiques psychédéliques holistiques, n'est pas exempte de logiques extractivistes capitalistes à différents niveaux culturels et matériels. Bien que le déséquilibre économique entre les cultures indigènes concernées et les entreprises multimillionnaires de l'agenda psychédélique (conférences, associations, retraites) soit évident, dans de nombreux cas, ce sont les populations indigènes elles-mêmes qui collaborent à la légitimation de ces réseaux néo-chamaniques et psychédéliques mondiaux. Ce nouvel agenda psychédélique permet à la consommation de psychédéliques de se répandre non seulement parmi les psychonautes et les chercheurs spirituels, mais aussi dans toutes les sphères sociales.
Quel est l'impact de la consommation massive de psychédéliques sur les communautés indigènes, leur patrimoine culturel et leur environnement écologique ? Quelles sont les questions à poser sur la consommation de psychédéliques du point de vue de la recherche sociale ?
La consommation massive de psychédéliques dans les contextes occidentaux - motivée par leur médicalisation et leur présence croissante sur les marchés spirituels et thérapeutiques - a eu un impact profond sur les communautés indigènes, leur patrimoine culturel et les écosystèmes qu'elles habitent. Nombre de ces plantes - cactus et champignons - sont considérées par les peuples autochtones comme des êtres dotés d'un pouvoir d'action, avec lesquels ils entretiennent des relations politico-spirituelles enracinées dans le territoire.
L'essor mondial des psychédéliques a provoqué un extractivisme multiple : matériel, en exerçant une pression sur les environnements écologiques qui soutiennent leur existence ; épistémique, en s'appropriant les connaissances sans reconnaissance ni rétribution (au-delà de l'aspect économique) ; et ontologique, en réduisant ces êtres à des composés actifs qui peuvent être administrés sous forme de gélules ou de séances guidées. Les pratiques rituelles indigènes sont reformulées à partir de la logique du marché spirituel et thérapeutique, rendant invisibles d'autres réalités des peuples et renforçant de nouvelles formes de colonialisme.
La recherche sociale doit d'urgence interroger ces dynamiques : quels régimes de vérité légitiment cette consommation, qui en bénéficie, au détriment de quoi et de qui ? Il est nécessaire de remettre en question la logique néolibérale qui instrumentalise ces plantes sans transformer les structures de violence - telles que le racisme, le patriarcat ou la dépossession territoriale - qui affectent les personnes qui s'en occupent depuis des générations. Analyser la consommation psychédélique sans ces cadres critiques revient à reproduire, une fois de plus, des formes de colonialisme.
Elle a un impact hétérogène dans différents contextes régionaux et nationaux. L'exemple classique des effets de la fascination mondiale pour les psychédéliques est fourni par ce qui a suivi la rencontre de Gordon Wasson avec Maria Sabina à Huautla de Jimenez, au Mexique, dans les années 1950. Cette rencontre avec les "champignons magiques" a eu des conséquences très difficiles pour toute la communauté locale, à commencer par Maria Sabina elle-même. Dans le cas du peyotl, toujours au Mexique, la situation est quelque peu différente. L'impact écologique produit par l'extraction du cactus menace sa survie même, mais les conflits socio-environnementaux ne se limitent pas à cette situation, mais acquièrent une autre ampleur et une autre complexité en raison de l'avancée d'autres intérêts extractivistes bien au-delà du cactus. Dans le cas de l'ayahuasca, les choses sont probablement encore plus complexes, car sa distribution territoriale est très large, impliquant un grand nombre de peuples indigènes et différents contextes d'États-nations.
La théorie sociale et ethnographique, la recherche sociale, sont essentielles. C'est grâce à la recherche sociale et à la pensée critique que nous pouvons voir les profondes implications sociales, environnementales, politiques et économiques de la circulation mondiale des psychédéliques. Les penser en termes d'entités relationnelles (dans la lignée de Marilyn Strathern) aide à dépasser les dichotomies (usages traditionnels-extractivisme) et permet d'observer la multidirectionnalité des effets et la capacité à négocier les impacts. En même temps, il est important de souligner les processus d'organisation communautaire en termes de résistance et de défense des territoires et des savoirs. La défense de Wirikuta par le Conseil régional Wixárika ou la Conférence indigène sur l'Ayahuasca en sont quelques exemples, mais il existe également d'autres processus par lesquels les communautés s'organisent pour sauvegarder et diffuser leurs connaissances et leurs arts, comme le Mouvement des artistes Huni Kuin.
Ses impacts sont multiples, et il est nécessaire d'adopter une perspective à double sens. D'une part, nous trouvons des impacts écologiques et culturels, dans la mesure où la demande pour ces ressources psychédéliques et tous leurs éléments culturellement liés est massifiée, ce qui génère des déséquilibres naturels et sociaux. D'autre part, ces mêmes possibilités d'échanges économiques et interculturels ont également contribué à renforcer l'identité et la subsistance des cultures indigènes subordonnées au système colonial dominant, qui les contraint de plus en plus, de manière irréversible, à se rapporter et à avoir besoin des outils fournis par la modernité (moyens de communication, de transport, outils de travail). Cependant, il est important de souligner que la consommation de psychédéliques est bien inférieure aux impacts environnementaux de l'exploitation minière et du défrichage pour les cultures agricoles, comme dans le cas du peyotl à Wirikuta, où l'habitat de ce cactus a été affecté de manière presque irréversible par les entreprises de tomates et d'exploitation minière. Le contrôle territorial par les réseaux de criminalité organisée est un autre élément qui a sérieusement affecté l'écocide d'espèces telles que le crapaud. Bufo alvariusdont l'habitat dans le désert de Sonoran coïncide avec le territoire contrôlé par les cartels, ce qui signifie que sa sécrétion est également entrée dans les circuits de trafic, principalement vers les États-Unis.
Je crois qu'il est du devoir des sciences sociales de fournir des perspectives critiques de réciprocité économique et épistémologique afin de créer un équilibre entre la consommation existante - qui ne va pas disparaître -, les droits de l'homme et les droits des peuples indigènes, ainsi que l'écologie des plantes et des animaux psychédéliques.
Quelle est votre position éthique face au conflit entre le patrimoine universel des substances psychédéliques et la défense du patrimoine des communautés indigènes et de leurs territoires d'origine ? Comment vous positionnez-vous dans ce débat ?
Mon positionnement éthique et politique repose sur la reconnaissance que ces êtres, loin d'être de simples substances psychoactives, sont des agents politico-spirituels aux statuts ontologiques multiples. Leur réduction à des approches biomédicales ou à des spiritualités individualistes constitue une forme de colonisation ontologique et épistémique qui efface les liens territoriaux et cosmologiques qui les soutiennent.
Dans le contexte actuel d'expansion de l'arène psychédélique, il est urgent - comme l'affirme Marisol de la Cadena (2020) - de ralentir la pensée moderne et de reconnaître la politisation des êtres non humains. Cette urgence devient encore plus évidente lorsque la science les dépouille de leur caractère politique pour les neutraliser, en les soumettant à des processus de purification et de traduction qui leur permettent d'être incorporés en tant qu'objets dans un régime de vérité scientifique (Latour, 2001), facilitant ainsi leur déplacement vers la médicalisation.
Bien que certains activistes psychédéliques s'élèvent contre la médicalisation, et le font à partir de discours qui se disent décolonisateurs, il est essentiel d'exercer une vigilance épistémique constante. Dans la pratique, ils finissent souvent par reproduire des logiques extractivistes déguisées sous des formes d'intervention culturelles et philanthropiques, qui se présentent comme une "aide", un "honneur" ou une "collaboration avec les peuples". J'ai été directement témoin de cette contradiction dans la région mazatèque d'Oaxaca, où des concepts tels que "l'aide", "l'honneur" ou "la collaboration avec les peuples" sont utilisés. réciprocité, MAIN ARRIÈRE et xa bazen (travail intermédiaire) sont appropriées et instrumentalisées par certains activistes psychédéliques. Bien qu'ils critiquent ouvertement le paradigme biomédical, leurs organisations - souvent étrangères - opèrent dans des cadres financés par des centres de pouvoir de la connaissance ou des entités liées à la marchandisation globale de ces plantes.
Si nous voulons vraiment parler de soins, l'engagement éthique et politique doit être placé dans la défense des territoires où vivent ces êtres et des communautés qui les font vivre. Accompagner les luttes des peuples ne signifie pas être médiateur. Médier signifie traduire, représenter ou canaliser à partir de cadres externes, ce qui renforce souvent les relations de pouvoir coloniales. L'accompagnement, en revanche, est une pratique éthique qui exige d'être sans diriger, d'écouter sans s'approprier et de soutenir sans intervenir. Il implique, concrètement, la décentration du chercheur ou de l'activiste, et non son protagonisme.
En tant qu'anthropologues, notre tâche n'est pas de gérer ou de valider ces luttes, mais d'assumer une éthique d'écoute active et de respect radical de l'autodétermination. Comme l'ont dit les peuples zapatistes, il s'agit de marcher dans le temps avec les peuples, de respecter leurs modes de vie et leur droit d'exister dans la dignité, sans transformer leur savoir et leur spiritualité en marchandises destinées à la consommation mondiale.
La défense du territoire est la défense de la vie. Le territoire est la condition de possibilité de la vie. Mais la vie au singulier est un peu abstraite. Ce qui existe réellement, ce sont des formes de vie singulières, situées, faisant leurs propres trajectoires, précisément territorialisées. La défense n'est donc pas celle de la vie abstraite, mais celle des vies situées, donc des territoires géographiques et existentiels. Et ce qui défend ces territoires est le résultat de relations multi-espèces particulières, comme celles générées autour des champignons, du peyotl ou de l'ayahuasca ; mais aussi autour de la coca ou du tabac. Je ne voudrais pas que la manière dont une relation spécifique avec la coca ou le tabac a été mondialisée soit une voie à sens unique pour le peyotl ou l'ayahuasca. Les territoires deviennent les interlocuteurs d'une grande conversation dans laquelle, espérons-le, on peut "prendre les autres au sérieux", comme l'a dit Tim Ingold. Mais prendre les autres au sérieux implique, je crois, dans ce cas, non seulement de s'éloigner du lieu anthropo-capitalocentrique, mais aussi de ne pas tomber dans les essentialismes qui réduisent l'altérité à de simples projections romantiques et néocoloniales. En ce sens, le dialogue ne doit pas seulement être orienté vers la recherche d'une justice épistémique (une condition pour que l'altérité soit prise en compte), mais aussi vers la recherche d'un équilibre entre les deux. sine qua non), mais aussi de l'accès et de la distribution des ressources produites par l'intérêt mondial pour les connaissances qui émergent de ces territoires contestés.
Ainsi, le seul héritage universel possible que je vois ici est celui de la défense des territoires, c'est-à-dire de la multiplicité des formes de vie situées, pour les prendre au sérieux dans ces deux dimensions : la reconnaissance de la différence et leur intégration dans la distribution des ressources qui sont produites à partir de l'existence même de cette différence.
Les racines de ce paradoxe se trouvent dans le paradigme de la prohibition. Je pense qu'il est urgent que le Mexique, l'un des pays possédant la plus grande biodiversité culturelle psychédélique, commence à générer ses propres connaissances à partir d'une ethnographie approfondie qui permette de décoloniser la manière dont les problèmes de consommation psychédélique sont dichotomisés (avec une certaine aura de moralité) et posés. Dépasser les concepts génériques tels que "drogue" ou "psychédéliques" pour étudier chaque ressource dans son propre contexte et ses possibilités, ainsi que pour analyser son tissu culturel, qui ne peut être purifié, peut être un point d'analyse pour envisager de nouveaux cadres de préservation multiculturelle et de réglementation légale, dans lesquels les droits fonciers et les cultures ancestrales sont respectés. Cependant, il existe également des possibilités pour ceux qui s'intéressent à sa consommation en tant que forme de liberté cognitive et de libre développement de la personnalité qui ne doit pas être criminalisée et non informée. Il est essentiel de comprendre sa nature en tant que champ de connaissance et domaine immanent à la vie humaine pour commencer à réfléchir à des modèles éthiques intégratifs.
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Sarai Piña Alcántara
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Ezequiel Alí Cortina Bello
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Sarai Piña Alcántara est titulaire d'un master en anthropologie sociale du Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) à Mexico, où elle est actuellement doctorante. Elle est diplômée en ethnologie de l'École nationale d'anthropologie et d'histoire (enah). Ses principaux axes de recherche sont l'anthropologie du tourisme, la consommation culturelle, la transnationalisation, la mondialisation et l'ontologie politique. Depuis plus de vingt ans, il travaille dans la région de Mazatec, où il étudie les phénomènes liés au tourisme, au néo-chamanisme et à la transnationalisation de la population. ndi xij'to (les "petits qui poussent"), connus en Occident sous le nom de champignons psilocybes. Ses recherches ont été présentées lors de colloques et de conférences au Mexique et à l'étranger. Actuellement, elle concentre son travail sur les questions liées au territoire et à l'ontologie politique mazatèque, dans une perspective anthropologique militante et engagée. Ses publications abordent des thèmes tels que le sacré et le politique, le néo-chamanisme, le tourisme psychédélique, l'arène psychédélique et les processus de défense territoriale. Elle a collaboré à des publications collectives avec des collègues et des collectifs mazatèques autonomes et autogérés, dans le but de renforcer la défense du territoire contre les projets extractivistes. Elle a également travaillé comme évaluatrice d'articles académiques sur le chamanisme et les plantes sacrées, à la fois pour des universités nationales et internationales.
John Scuro est chargée de cours au département d'anthropologie sociale de la faculté des sciences humaines et des sciences de l'éducation (fhce), Université de la République, Uruguay. Il est chercheur dans le système national des chercheurs (sni) de l'Agence nationale pour la recherche et l'innovation (anii). Il est co-coordinateur d'Arché, Núcleo Interdisciplinario de Estudios sobre Psicodélicos et membre de l'équipe éditoriale de la revue Revista Uruguaya de Antropología y Etnografía (Revue uruguayenne d'anthropologie et d'ethnographie) (ruae) de la fhce. Il a obtenu son doctorat et sa maîtrise en anthropologie sociale à l'Universidade Federal do Rio Grande do Sul, au Brésil. Dans ce cadre, elle a effectué un travail de terrain en Uruguay, au Brésil, au Pérou et au Mexique, qui a donné lieu à la thèse "Neo-Shamanism in Latin America. Une cartographie de l'Uruguay" (2012). Son projet de recherche le plus récent est une étude comparative du modèle néo-pentecôtiste et du modèle néo-chamanique d'approche des addictions à travers les trajectoires de vie de ses usagers.
Ezequiel Alí Cortina Bello est un chercheur mexicain spécialisé dans la "dimension sociale de la connaissance", et plus particulièrement dans les plantes maîtresses et les psychédéliques. Il a étudié l'histoire et l'anthropologie à l'université de Veracruzana et est titulaire d'une maîtrise en sciences sociales et humaines de l'université Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa. Il est l'auteur de plusieurs articles et chapitres de livres dans différents pays ; il a participé à des forums et à des conférences au niveau national et international.
Frances Paola Garnica Quiñones est chercheur postdoctoral au Secrétariat pour la science, les sciences humaines, la technologie et l'innovation (sehciti) à El Colegio de San Luis (colsanSon projet actuel porte sur les implications de l'exploration du potentiel thérapeutique du peyotl à partir d'une approche de défense territoriale bioculturelle. Ses recherches portent sur la perception et l'imaginaire social des espaces, ainsi que sur les méthodologies et les applications de l'anthropologie visuelle dans la recherche sociale. Elle est coréalisatrice du documentaire ...Et je ne quitterai pas le quartier ! (2019), auteur d'articles de recherche en anthropologie visuelle et urbaine, et a organisé des expositions photographiques au Mexique et au Royaume-Uni. Elle est titulaire d'un doctorat en anthropologie sociale et médias visuels de l'université de Manchester, au Royaume-Uni. Elle a été présentatrice pour le programme de vulgarisation scientifique Coïncidences et divergences sur la radio Magnética 107.1 fm. Elle est membre du réseau de recherche en anthropologie audiovisuelle et du réseau mexicain d'anthropologie visuelle et cofondatrice du laboratoire d'anthropologie visuelle (lavsan) de l colsan.
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