Le 22 janvier 2021, nous avons eu un entretien avec le professeur Thomas Csordas au cours duquel il a présenté les réflexions qui ont précédé et accompagné le développement de l'une de ses contributions au domaine de l'anthropologie, le paradigme de l'homme et de la femme. incarnationIl l'a également énoncé comme une orientation méthodologique pour l'étude de la culture et de l'environnement. soi des processus de corporatisation.

Son intérêt pour le développement de cette perspective est né au cours de ses recherches ethnographiques sur la religion, où il a identifié la centralité que l'immédiateté de l'expérience pouvait avoir dans la compréhension de divers processus humains. Son penchant pour l'étude de la culture, des processus de constitution et de transformation de l'identité humaine et de l'identité culturelle, l'a amené à s'intéresser à l'histoire de l'humanité. soiainsi que l'expérience humaine ont été à la base du développement de la incarnation dans la perspective de la phénoménologie culturelle.

Deux éléments de sa proposition qui sont explorés plus en détail dans l'entretien sont, d'une part, la conception du corps et, d'autre part, l'effondrement des dualités (sujet-objet, perception-pratique et corps-esprit), à partir desquelles il propose de commencer à analyser l'être au monde à partir de l'expérience incarnée. Les approches que Csordas développe autour de ces deux éléments nous permettent d'identifier la singularité de sa proposition dans le cadre de l'anthropologie du corps et les défis épistémologiques, théoriques et analytiques que cette approche implique.

Une caractéristique de ses diverses publications sur les processus d'incarnation est que ses approches, bien que parfois denses et abstraites, parviennent à s'ancrer dans les analyses ethnographiques qu'elle a menées dans ses études sur la religion et la santé, principalement. Par conséquent, un deuxième moment de l'entretien a porté sur son expérience méthodologique dans l'étude des processus d'incarnation. Ses réflexions sur cet aspect mettent en évidence des considérations pertinentes pour aborder divers phénomènes sous cet angle. Csordas ne se contente pas de réfléchir aux différentes études ethnographiques qu'elle a menées, elle nous offre également de nouvelles pistes de recherche à partir du paradigme de l'"embodiment". incarnationIl s'agit notamment de phénomènes liés à la situation de pandémie mondiale de coronavirus, ainsi que d'autres problèmes qui persistent malheureusement dans le monde, tels que le racisme et la misogynie.

Cette conversation avec le professeur Csordas se termine par une brève discussion sur les élaborations les plus récentes qu'il a développées sur le paradigme de la incarnation. Il ne fait aucun doute que ses approches continuent d'élargir l'horizon à partir duquel nous pouvons comprendre la diversité et la complexité de l'expérience humaine.

Olga Olivas

Nous apprécions vraiment le temps que vous nous accordez pour discuter d'une perspective analytique que vous avez développée au travers de différentes études, à savoir la incarnation. J'aimerais commencer par vous demander comment vous en êtes venu à vous intéresser à l'étude des incarnation.

Thomas Csordas

Je m'y suis intéressée parce que, en tant qu'anthropologue, je voulais comprendre l'expérience humaine, l'expérience au sens littéral de ce que les gens vivent au cours de leur vie et des défis auxquels ils sont confrontés, de l'expérience immédiate qu'ils rencontrent. À l'époque où j'ai suivi ma formation, on ne s'intéressait pas à l'expérience en tant que telle. En fait, parmi les anthropologues, on pensait que l'expérience était inaccessible, que seules les cultures, en tant que systèmes de symboles selon les termes de Geertz, alors que, en tant que formes de textualité, selon les termes de Derrida, étaient accessibles ; que l'expérience était hors de portée de l'anthropologie. Et je n'aimais pas cela, mon directeur de thèse m'a même dit : "faites attention avec l'expérience, vous savez, les gens vous critiqueront pour l'avoir utilisée".

J'ai donc cherché des moyens d'y réfléchir et j'ai abordé la phénoménologie, qui est la description des phénomènes tels qu'ils se présentent à l'homme. Et en lisant différents textes sur la phénoménologie, comme ceux d'Alfred Schutz, par exemple, un peu de Heidegger, je suis tombé sur la pensée de Maurice Merleau-Ponty, qui parlait de incarnation/qui parlait de la perception comme d'une forme d'expérience basée sur l'incarnation. Cela m'a séduit et m'a semblé être une voie d'accès à l'expérience, c'est-à-dire que les points d'accès à l'expérience passeraient par la perception, qui ne peut être comprise qu'en termes d'expérience corporelle, incarnation/corporation. Et c'est ainsi que j'ai commencé à m'y intéresser. Je me suis surtout intéressé à Maurice Merleau-Ponty et à son très important ouvrage le Phénoménologie de la perceptionoù il élabore une forme d'analyse existentielle basée sur l'incarnation et qui est très pertinente pour la culture et l'expérience culturelle.

O. O.

Oui, c'est intéressant et nous pouvons le voir dans votre travail lorsque vous intégrez toutes ces discussions que Merleau-Ponty a élaborées autour de la perception. Il est également clair que vous avez dit que vous vous êtes intéressé à l'expérience, et que cela avait probablement aussi à voir avec le type de questions sur lesquelles vous faisiez des recherches à l'époque. Quelles ont été certaines des réflexions, en pensant à toute cette perspective théorique phénoménologique, autour de l'expérience et en relation avec les questions que vous examiniez sur le terrain, ou sur lesquelles vous faisiez récemment des recherches sur le terrain ? Quelles ont été les réflexions qui ont précédé votre proposition des processus de incarnation que vous avez développée dans les deux articles "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" et "Somatic Modes of Attention" ?

T. C.

Eh bien, il m'a toujours semblé évident que l'expérience est accessible par le biais de certains types d'activités humaines plus facilement que par d'autres. Je me suis beaucoup intéressé à la religion, et donc à l'expérience religieuse. Je m'intéressais à la religion parce que c'était un aspect de l'activité humaine dans lequel l'expérience était proche de la surface. Et je m'intéressais à l'expérience parce qu'elle m'aiderait à comprendre la religion, qui est un aspect très critique de l'activité humaine. La relation entre l'intérêt pour la religion et l'expérience était donc une recherche réciproque et, dans le cadre de cet intérêt, je m'intéressais non seulement à la religion et à l'expérience religieuse, mais aussi à la transformation. Comment la religion possède-t-elle cette force rhétorique de transformation ? J'ai donc commencé à étudier non seulement les systèmes religieux, mais surtout les mouvements religieux dont l'objectif était de transformer la société, en tant que force collective. Je me suis également intéressée aux rituels de guérison religieux, qui étaient un moyen de transformer l'expérience à un niveau plus personnel et individuel, de transformer le moi, d'un moi affligé à un moi sain. Je m'intéressais à la religion et à l'expérience religieuse, et l'incarnation était un moyen d'y accéder. Ce n'était pas une voie d'accès facile, car la réflexion sur l'incarnation à travers Merleau-Ponty était dense, disons. Je l'ai appliquée au mouvement religieux dans lequel je travaillais, dans les formes de guérison que je pratiquais au sein du mouvement du Renouveau charismatique catholique. J'ai ainsi cherché à élaborer l'idée d'incarnation de manière utile. J'ai ensuite examiné mes données ethnographiques sur le mouvement religieux et les formes religieuses de guérison pour mieux formuler l'idée d'incarnation ; j'ai donc utilisé les données religieuses pour formuler une méthode, une orientation méthodologique ou un paradigme de l'incarnation.

Il m'a littéralement fallu treize ans entre le moment où j'ai commencé à réfléchir à l'incarnation et celui où j'ai pu publier les articles que vous avez mentionnés, "Embodiment as a Paradigm for Anthropology" d'abord, et "Somatic Modes of Attention" ensuite. Je dois dire que ces deux textes n'étaient en fait qu'un seul et même article ; ils étaient très étroitement liés. La première partie exposait l'idée de l'incarnation et la seconde partie donnait l'exemple du type de catégorie que l'on peut identifier, les modes somatiques d'attention, si l'on réfléchit dans le cadre de ce paradigme de l'incarnation ; mais au début, il s'agissait d'un article très long et très difficile à manier. C'est grâce aux conseils, à la consultation et à la réflexion de ma proche collègue, Janis Jenkins, qu'elle a suggéré de le scinder en deux articles distincts. Nous avons alors ce qui existe aujourd'hui, deux articles distincts : "L'incarnation en tant que paradigme pour l'anthropologie" et "Les modes somatiques d'attention". Je vous serai éternellement reconnaissant de m'avoir conseillé de transformer un article très long et, si j'ose dire, lourd et dense en deux articles un peu plus accessibles et cohérents. Et je dois dire que je suis également très reconnaissant que l'article "Somatic Modes of Attention" existe maintenant en traduction espagnole, dans le volume édité par Silvia Citro.

O. O.

Oui, en Corps au plurielqui est le nom du livre, et il dialogue d'une certaine manière avec d'autres travaux très intéressants autour de discussions sur le corps, et quelque chose dans cette direction également et en rapport avec ce que vous dites.

Vous avez dit qu'au début, vous pensiez à l'expérience, parce que la culture était principalement abordée dans un cadre symbolique et que vous essayiez de trouver des modèles dans la notion de culture. Ce qui vous intéressait davantage, c'était l'expérience vécue de cette dimension, et ce que vous développez dans le "paradigme de l'incarnation" est une approche, une orientation méthodologique pour aborder le soi et la culture, et le corps en tant que fondement existentiel de la culture. Il est donc clair que, bien que le mot "corps" soit présent dans votre travail, votre approche de l'étude de l'incarnation est différente de ce qui a été développé auparavant dans l'anthropologie du corps. Vous ne parlez donc pas du corps, mais de l'incarnation, qui peut être comprise, voire réfléchie et analysée dans une perspective différente. Pourriez-vous expliquer en ce sens la différence entre l'anthropologie du corps et l'incarnation en tant que paradigme pour l'anthropologie ?

T. C.

En termes simples, l'anthropologie du corps comprend le corps comme un objet, un objet culturel ou un objet social, et le paradigme de l'incarnation comprend le corps comme un sujet, comme un sujet d'expérience. Et cela commence par la façon dont je me rappelle toujours cette différence : du point de vue de l'incarnation, je n'utilise jamais l'article "le" pour me référer au corps ; ce n'est pas "le corps" qui nous intéresse, c'est "mon corps", "votre corps" et "nos corps" en tant qu'entités respirantes et vivantes qui sont la base existentielle du moi et de la culture.

C'est une façon un peu plus élaborée de faire la distinction en termes d'approches à l'intérieur du domaine. Nous avons une anthropologie du corps, comme nous venons de le dire, mais qui traite normalement le corps comme une source de symboles, un microcosme de la société, par exemple, ou qui traite le corps comme un objet d'analyse à part entière, dans la mesure où il peut être manipulé, contrôlé et transformé par les forces sociales. C'est l'anthropologie du corps.

L'anthropologie et les domaines connexes étudient également la communication non verbale, comme la kinésique, la proxémique et la gestuelle, où le corps est conçu avant tout comme un moyen de communication et où l'analyse est souvent basée sur une analogie linguistique, comme dans le cas des différents types de langages corporels.

Enfin, il y a l'anthropologie des sens, qui se concentre sur le corps en tant que filtre culturel et façonneur de la réalité. Dans cette approche, chaque sens est parfois une modalité de perception façonnée par la culture, parfois il est abordé sous l'angle de la manière dont les sens sont synthétisés de manière différenciée dans un appareil sensoriel intégré à travers les cultures.

Enfin, la quatrième approche, la phénoménologie culturelle de l'incarnation, est le point de départ et la base de mon travail, qui examine le corps en tant qu'être-au-monde. Elle exige de reconnaître que la culture est plus qu'un symbole et une signification, car elle inclut également l'expérience, et que nos corps sont à la fois une source d'existence, la source du mouvement et le site de l'expérience.

O. O.

Et diriez-vous que, dans ce sens, ce que vous avez développé dans le "paradigme de l'incarnation" pourrait être complémentaire d'autres approches dans l'étude de l'expérience humaine, où les corps, non pas les expériences humaines mais les corps, ont été abordés pour d'autres phénomènes ?

T. C.

Oui, elles sont absolument complémentaires. Et je pense que les quatre approches que je viens de mentionner sont complémentaires les unes des autres. Et, bien sûr, l'incarnation n'est pas la seule façon d'aborder la culture. Je ne dis pas qu'il est inutile de considérer la culture comme un système de symboles. Je ne dis pas qu'il n'y a pas d'intérêt à considérer la culture comme un ensemble d'adaptations à notre environnement, ou que la culture n'est pas un ensemble de pratiques et de coutumes. Mais je dis aussi que la culture est une manière fondamentale de décrire ce que nous tenons pour acquis à propos de nous-mêmes, du monde et des autres. Et ce que nous tenons pour acquis, la compréhension de ce que nous tenons pour acquis, peut provenir de notre expérience corporelle.

O. O.

Oui, sans aucun doute. Elles peuvent être complémentaires parce qu'elles vous amènent à des aspects différents de l'humain, de l'être humain. L'un des arguments que je trouve si intéressants et intrigants dans votre proposition, et je pense qu'il marque une différence par rapport à d'autres approches de l'étude du corps ou de nos corps, est que votre proposition se concentre sur les dualités effondrées : objectif/subjectif, perception/pratique, corps/esprit, sujet/objet. C'est quelque chose qui est présent dans vos arguments. Et je pense que cela remet en question les perspectives des différentes disciplines qui abordent l'étude des êtres humains dans les sciences sociales. Cela permet également de renouveler la compréhension des différents processus par lesquels passent les êtres humains.

Cependant, je sais que vous êtes conscient de certaines des critiques qui ont été formulées à l'encontre de la proposition de la Commission européenne. incarnation continue à véhiculer une vision dualiste de l'être humain. Par exemple, Farnell soutient que la notion de habitus La "génération de pratiques" de Bourdieu, qui fournit une base pour la génération de pratiques, ne reconnaît pas la personne en tant qu'agent. Farnell affirme que le processus de génération, le contenu socioculturel régénéré et les ajustements ultérieurs aux contraintes externes du monde social sont tous apparemment inconscients, ou moins que conscients, en soutenant que l'être humain n'est pas perçu à la fois comme un agent et comme une personne ou un sujet réflexif.

T. C.

Tout d'abord, je pense que la perspective de Bourdieu est intéressante et a un certain mérite, parce que Bourdieu est tellement préoccupé de montrer comment le monde est considéré comme acquis et que les dispositions sont inculquées dans le corps des gens et sédimentées dans leur vie, qu'il néglige l'agence. C'est en partie pour cela que je l'ai trouvé utile et intéressant, mais c'est aussi en partie pour cela que j'ai trouvé important de juxtaposer son travail à celui de Merleau-Ponty, qui en parle et dans le travail duquel l'idée d'agence est profondément ancrée, l'idée d'agence et d'intentionnalité ; parce que le corps d'une personne est toujours orienté vers le monde et en mouvement vers lui. Ainsi, alors que Merleau-Ponty parle du corps tourné vers le monde, Bourdieu parle du monde qui s'inscrit dans notre corps. Cette critique a donc un certain poids, je pense. Mais le problème du dualisme en général est tout simplement présent dans la pensée contemporaine, depuis les Lumières. En d'autres termes, le dualisme est un point de départ contre lequel on réagit. Il est donc toujours là comme point de référence. Même si c'est de manière négative, même si l'on se préoccupe de supprimer les dualités, elles sont là et elles sont récurrentes. Le processus dialectique consiste à reconnaître que la dualité est présente et qu'elle peut être effondrée, qu'elle réapparaît et que nous voulons alors l'effondrer à nouveau.

Ce contre quoi nous réagissons, c'est la rigidité de la dualité, et la dualité première est la dualité entre l'esprit et le corps qui remonte toujours à René Descartes. Dans certains milieux, Descartes est considéré comme "mauvais" parce qu'il a établi une distinction entre l'esprit et le corps et qu'il nous a empêchés de les réunir. Or, à certains égards, ils ont toujours été ensemble. À certains égards, il est toujours possible de les distinguer. Et peut-être que Descartes n'est pas aussi coupable que nous le pensons. C'est peut-être nous qui avons réifié et rigidifié la distinction entre le corps et l'esprit, peut-être même plus que Descartes. Je pense que le problème de la dualité que nous devons combattre n'est un problème que lorsque les dualités, telles que la dualité entre l'esprit et le corps ou entre le sujet et l'objet, sont considérées comme mutuellement exclusives, comme opposées, comme antagonistes l'une à l'autre, ou même comme un côté de la dualité dominant l'autre et donc oppressif. En ce sens, la dualité du corps et de l'esprit doit être combattue. Si l'esprit est considéré comme supérieur au corps, il faut le combattre. Si le corps est considéré comme supérieur à l'esprit, c'est-à-dire que la biologie détermine tout, il faut lutter contre cela. Le problème n'est donc pas la dualité, en soiLe problème est la dualité qui rigidifie et réifie. Il est donc important d'effondrer les dualités pour voir ce qui se passe, pour échapper à la prison de la dualité rigide. Ce faisant, nous pouvons également reconnaître que s'il y a deux côtés aux choses, il n'est pas nécessaire de les considérer ou d'y penser comme des dualités rigides, on peut les considérer comme des polarités, on peut les considérer comme les extrêmes d'un continuum, et nous pouvons nous inspirer du poète William Blake qui a dit que les opposés sont positifs. Il y a deux côtés positifs à cette polarité. Ce n'est pas que l'un soit positif et l'autre négatif. Ce n'est pas que l'un est bon et l'autre mauvais. Ce n'est pas que l'un est dominant et l'autre inférieur, mais que les deux côtés de la polarité sont positifs. La lutte contre la dualité peut donc se faire en effondrant les dualités, mais aussi en reconnaissant qu'il peut y avoir dualité sans dualisme, sans que cela ne devienne une idéologie.

O. O.

Et puis, à partir de ce point que vous développez, l'effondrement des dualités nous conduira certainement à un autre aspect de l'être humain. Comme vous le dites, dans les polarités, nous pouvons voir non pas l'opposition entre les aspects de l'être humain, mais un continuum, un continuum entre ces polarités. Pourriez-vous donc préciser un peu plus ce qui est au cœur de cette perspective d'effondrement des dualités, ce qui pourrait nous aider à mieux comprendre vos arguments ? Je pense en particulier à l'expérience humaine, parce que c'est quelque chose qui est au cœur du paradigme de l'incarnation, de percevoir l'effondrement de l'objet et du sujet, l'effondrement du corps et l'effondrement de l'esprit. Et cela fait partie du processus de compréhension de l'expérience humaine. Nous ne nous percevons pas comme divisés ou séparés. Pouvez-vous développer ce point ?

T. C.

Nous pouvons en faire l'expérience. Le fait est que nous pouvons nous percevoir comme divisés et séparés, et nous pouvons nous percevoir comme des êtres dualistes, mais ce que nous voulons éviter, c'est d'être piégés dans la prison de la dualité, du dualisme. Et je pense que la réponse est précisément ce que je disais à propos de l'aspect libérateur de l'effondrement des dualités, et de l'aspect libérateur de penser aux dualités comme des polarités, comme des polarités positives. Ces éléments sont au cœur de cette perspective.

O. O.

Par exemple, dans certains cas, vous avez abordé le chevauchement entre la religion et la santé, comme vous l'avez dit au début, dans les études sur les catholiques charismatiques et les processus de guérison indigènes. La religion et la santé sont présentes dans ces processus d'incarnation. Dans d'autres cas, vous vous concentrez explicitement sur les processus de santé mentale, par exemple dans vos recherches sur les adolescents en traitement psychiatrique. Qu'est-ce qui vous a convaincu d'utiliser cette approche pour étudier les expériences humaines, d'utiliser l'approche de l'incarnation pour analyser ces différentes expériences humaines ?

T. C.

Ce qui m'interpelle avant tout, c'est qu'elle donne accès à l'immédiateté, à la présence concrète immédiate, qui doit être exploitée comme un niveau d'analyse. L'immédiateté est le point de départ de la compréhension de l'expérience humaine. C'est pourquoi il est utile de commencer par la perception. Et si l'on commence par l'immédiateté de la perception, on peut alors aborder n'importe quelle autre question. Vous pouvez aborder la question de savoir pourquoi l'immédiateté apparaît comme elle le fait, comme le phénomène qui apparaît, et cela vous permet de vous rapprocher des questions structurelles, n'est-ce pas ? Il ne s'agit pas d'étudier l'expérience au lieu des questions structurelles. Il s'agit d'étudier l'expérience comme point de départ, comme moyen d'accéder à l'immédiateté de l'expérience. Par exemple, vous ne vous intéressez pas seulement aux lois qui permettent ou interdisent aux réfugiés de franchir la frontière. Vous vous intéressez également - et vous voulez commencer par là - à l'expérience du réfugié lorsqu'il tente de franchir la frontière et qu'il réussit ou échoue. Vous ne vous intéressez pas seulement à la violence structurelle du système de soins de santé qui est imposée aux personnes concernées, mais vous voulez commencer par l'expérience de ces personnes lorsqu'elles essaient de naviguer et d'établir des trajectoires à travers ces systèmes de soins de santé, afin que vous puissiez comprendre en comprenant leur expérience. En effet, certains anthropologues et spécialistes des sciences sociales ne s'intéressent qu'aux aspects structurels et finissent par oublier l'expérience vécue par les personnes dans ces environnements.

O. O.

Et en ce qui concerne toute cette élaboration sur la manière d'aborder les phénomènes à partir du paradigme de l'incarnation, vous parlez des processus d'incarnation. Si nous comprenons qu'il s'agit d'un processus, nous pouvons également en identifier certaines étapes. Il s'agit de savoir quel est le point de départ, quelle est la première étape que nous élaborons pour aborder l'expérience humaine du point de vue de l'incarnation. incarnation? Vous parlez de l'immédiateté comme point de départ de la perception, du pré-objectif, du pré-réflexif de cette perception, afin d'élaborer ensuite les processus d'objectivation du soi, par exemple. Ainsi, avec le soi pré-objectif et l'objectivation du soi, il est clair que nous pouvons identifier différentes étapes dans le processus d'incarnation. Mais j'aimerais savoir si ces processus sont vécus par les êtres humains en fonction de ces étapes que nous élaborons analytiquement pour aborder l'incarnation. S'agit-il d'un processus linéaire dans l'expérience humaine ? S'agit-il d'un processus continu, ou - comme vous le dites - d'un processus de va-et-vient ? S'agit-il d'un processus dynamique dans lequel les êtres humains vont et viennent ? Que pouvez-vous dire à ce sujet ?

T. C.

Oui, c'est un processus dynamique et itératif. Et le processus d'immédiateté dont nous parlons conduit à diverses formes d'objectivation. Car nous devons penser en termes de concepts. Nous devons penser en termes d'institutions. Nous devons penser à la manière dont nous communiquons avec les autres, à la manière dont nous nous percevons nous-mêmes. Il y a donc les processus du moi pré-objectif, puis les objectivations que nous faisons constamment à propos de nous-mêmes. Des objectivations et des ré-objectivations, des désobjectivations qui sont nécessaires pour vivre dans la société, et des objectivations qui sont aliénantes pour nous-mêmes. Mais il s'agit d'un processus constant d'itération, de va-et-vient.

O. O.

C'est ainsi qu'elle est comprise dans l'expérience humaine : comme un processus dynamique de va-et-vient. Et cela va de pair avec cette perspective analytique que nous essayons d'identifier dans le processus de passage de la pré-objectivation à l'objectivation, même si ces processus sont probablement vécus par les êtres humains en même temps.

T. C.

Oui, ce n'est pas un processus linéaire. C'est un processus qui va et vient du pré-objectif à l'objectif. Et aussi, je veux dire, on peut penser que c'est un processus simultané. Je fais simultanément l'expérience de l'immédiateté de la conversation que nous avons, mais en même temps, je suis objectivé par vous et par moi, en tant que personne qui a quelque chose à dire sur l'incarnation. Ils sont donc simultanés, ce n'est pas linéaire dans ce sens non plus.

O. O.

Je pense que nous devrions également nous pencher sur cette question, compte tenu de votre expérience, car dans différents articles, livres et chapitres, vous développez toujours ces arguments, mais vous nous fournissez également le matériel empirique, vous parlez de cas. Il est donc très clair que vous apportez toutes ces réflexions sur le terrain, et je pense que c'est très illustratif. À cet égard, j'aimerais savoir que la compréhension de l'incarnation en tant qu'orientation méthodologique nous permet d'aborder différents phénomènes, en tenant compte d'une perspective ethnographique qui est présente dans de nombreux travaux que vous avez développés. En ces termes et en termes très techniques, quelles sont, selon vous, les techniques de recherche essentielles pour étudier les processus d'incarnation, en pensant à toute cette complexité, dans les expériences humaines que nous allons analyser si nous voulons les aborder du point de vue de l'expérience humaine. incarnation?

T. C.

La technique de recherche essentielle est l'ethnographie. C'est aussi simple que cela. Il n'y a rien de différent dans le type de travail que je fais par rapport à ce que tout autre anthropologue fait nécessairement. Ce qui est important et ce qui est distinctif, peut-être, c'est que l'incarnation est, pour reprendre l'expression que vous venez d'utiliser, une orientation méthodologique.

Il s'agit d'une façon d'aborder les données en ethnographie. Ce n'est pas que les données soient différentes, c'est simplement que l'orientation par rapport aux données est différente. Le point de départ est celui de l'expérience et de l'immédiateté à laquelle nous accédons par l'incarnation. C'est donc cela qui est réel. La réponse est très simple. La technique est l'ethnographie. Mais ce qui est important, c'est la manière dont vous abordez et orientez ce matériel.

O. O.

Je pose cette question parce que j'ai lu certains arguments selon lesquels, par exemple, si nous pensons aux identités narratives et que nous réalisons des entretiens, il ne nous reste que le discours des gens, les récits qu'ils nous racontent à propos de quelque chose. Certains auteurs ont développé l'idée que, pour aborder l'étude des corps, nous devons aller au-delà des récits. Mais dans ce sens, diriez-vous qu'il est également fondamental de faire de l'observation ethnographique, ou cela dépend-il de la façon dont nous abordons le matériel présent dans les entretiens ? Ou pouvons-nous également nous contenter de ces données et aborder l'expérience humaine du point de vue de l'homme et de la femme ? incarnation?

T. C.

Oui, c'est une très bonne question et une question très importante. L'observation est certainement importante. Dans la mesure où l'un des aspects fondamentaux de notre corps est la manière dont nous le bougeons et dont nous sommes persuadés de le faire ou entraînés à le faire, il est important d'observer ces mouvements.

Cependant, il est également vrai que le langage, pour reprendre les termes de Heidegger, révèle notre être et révèle quelque chose de notre expérience et de notre incarnation et de notre mouvement. Nous pouvons donc en apprendre davantage sur l'incarnation en partie par le biais de la narration et du discours. Et j'insiste sur ce point, dans le même sens que celui dont nous avons parlé précédemment : si vous êtes piégé ou emprisonné dans la dualité, le dualisme entre le langage et l'expérience, vous vous liez également vous-même. Le langage et l'expérience sont donc une autre dualité que nous voulons briser ; nous voulons comprendre comment ils s'interpénètrent l'un l'autre.

O. O.

En réfléchissant à cette façon d'aborder l'expérience humaine, diriez-vous que le paradigme de l'incarnation est plus approprié pour étudier certaines expériences humaines que d'autres ?

T. C.

Oui, tout à fait. Je pense que oui, et cela nous ramène à l'argument par lequel j'ai commencé. Comme je l'ai dit, je m'intéresse à la religion et l'incarnation est, oui, particulièrement adaptée à l'étude de la religion. Probablement plus que pour l'étude de l'économie politique. Ce qui ne veut pas dire, encore une fois, que je veuille faire une distinction absolue entre l'étude de la religion et l'étude de l'économie politique, car on peut trouver une expérience incarnée dans l'aliénation du travail. Il s'agit donc là encore d'une dualité que nous voudrions faire disparaître. En même temps, cela signifie qu'il y a certains aspects de la vie qui se prêtent mieux à l'étude par le biais du paradigme de l'incarnation, ou de l'orientation méthodologique de l'incarnation, et qu'il y en a d'autres où l'incarnation n'est pas aussi proche de la surface du phénomène qu'elle ne l'est dans le cas de la religion.

Même dans mon propre travail et mes propres écrits, il y a des choses que j'ai faites où l'incarnation n'est pas au premier plan de ce à quoi je pense. Il m'est arrivé d'écrire sur le langage sans trop faire référence à l'incarnation. Ou dans le nouveau livre que Janis Jenkins et moi-même venons de publier, En difficulté au pays de l'enchantementnotre étude des adolescents en soins psychiatriques. Ce n'est pas un livre sur l'incarnation. Mais c'est un livre sur l'expérience vécue. Dans le cadre de cette étude de l'expérience vécue, il y a des parties du livre où nos corps deviennent pertinents, mais pas autant que dans certains de mes écrits sur la religion.

Tout ne tourne donc pas autour de l'incarnation, et l'incarnation en tant qu'orientation méthodologique n'est pas toujours le point de départ le plus pertinent.

O. O.

Oui, et en ce qui concerne ce livre, qui est très intéressant et que je recommande vraiment aux gens de lire, un article en rapport avec l'incarnation est lié à l'étude que vous avez menée auprès d'adolescents et qui s'intitule "Living With a Thousand Cuts" (Vivre avec mille coupures). Il est très intéressant de voir comment vous analysez l'expérience de la coupure par rapport à l'incarnation, mais aussi par rapport à l'agence et à la relation entre l'individu et le monde. Il ne s'agit donc probablement pas d'un livre sur l'incarnation, mais votre perspective sur l'incarnation est présente dans les différentes études que vous avez développées.

T. C.

Et je pense que c'est une très bonne observation, parce que, bien que ce livre ne traite pas de l'incarnation, il y a des aspects de l'incarnation qui sont très pertinents pour l'expérience de ces jeunes, et c'est précisément pourquoi, en examinant l'expérience corporelle, j'ai choisi cette pratique de la coupure et de l'auto-coupure, et j'ai dit : "aha, c'est là que se trouve l'incarnation". J'ai donc séparé cette pratique et nous avons rédigé un article distinct sur les personnes qui se coupent elles-mêmes, précisément parce qu'il s'agissait d'un aspect qui pouvait être analysé du point de vue de l'incarnation et qui, en fait, invitait à une analyse du point de vue de l'incarnation.

O. O.

Avant de conclure, j'aimerais vous poser la question suivante : maintenant que nous vivons une pandémie et que chaque étude, chaque recherche tente de s'adapter à cette nouvelle situation pour développer le travail sur le terrain, par exemple, quels sont les défis auxquels nous sommes confrontés au cours de la pandémie pour aborder les processus d'évaluation des risques et de gestion des risques ? incarnation sur le terrain ? En particulier, quelle est la différence entre effectuer le travail de terrain à ce moment-là et analyser les données que nous pouvons collecter dans ces circonstances à partir de l'approche du paradigme de l'incarnation, ou à partir de cette orientation méthodologique ?

T. C.

Oui, la première chose qui me vient à l'esprit est l'expérience qui est décrite de plus en plus fréquemment de ce que l'on a appelé la long covid, covid les personnes qui contractent la maladie et pensent qu'elles vont mieux, mais ce n'est pas le cas, ou bien la maladie dure des mois et des mois et continue à se manifester par différents symptômes qu'elles reconnaissent et associent à la maladie. Il y a de plus en plus d'histoires, de récits d'expériences, de personnes qui souffrent de cette version particulière de la maladie. covid.

Je soupçonne donc que si nous examinons de près leurs expériences, nous constaterons qu'il existe dans notre société et dans la culture émergente un nouveau mode d'attention somatique. C'est-à-dire une manière d'être attentif à notre corps et avec lui, un nouveau mode d'attention somatique qui est distinctement caractéristique des personnes qui ont covid longtemps. Il s'agit là d'un autre domaine, d'un aspect très clair, je pense, où la réflexion en termes d'incarnation peut nous aider ou nous conduire à une compréhension ou à une analyse de ce qui se passe dans ce domaine.

Une autre chose frappante en termes d'expérience corporelle, ou de peur de notre propre corps, est l'idéologie de l'anti-vaccination, l'idéologie de l'anti-vaccination, l'idéologie de l'anti-vaccination. anti-vaxxers/Quelle est leur expérience et leur perception de leur propre corps qui les amène à avoir plus peur de la vaccination que de la maladie ? Il s'agit là d'un autre point à prendre en compte dans l'orientation méthodologique de l'incarnation, qui peut s'avérer utile dans un contexte de pandémie.

Au-delà de la pandémie, dans notre situation sociale plus large, on peut se demander quelle est la base corporelle de la haine raciale et de la misogynie que nous observons de plus en plus dans la société. Comment pouvons-nous comprendre cette véritable expérience viscérale de la haine, cette haine raciale ou cette misogynie que nous observons dans la société ? Parce qu'il s'agit d'un phénomène corporel, ou du moins il peut être compris du point de vue de l'expérience corporelle.

O. O.

Une chose m'est venue à l'esprit alors que vous parliez de toutes ces veines que nous pourrions suivre actuellement : qu'en est-il de notre relation à la technologie dans ces circonstances ? En effet, lorsque vous parlez des modes d'attention somatique en tant que manières culturellement élaborées de prêter attention à notre corps et avec notre corps, dans l'environnement où il y a une présence incarnée d'autres personnes, il y a maintenant des interactions qui sont médiatisées par la technologie dans différentes circonstances. Comment pouvons-nous réfléchir aux processus d'incarnation dans ces circonstances ?

T. C.

Eh bien, parlons de notre conversation en ce moment. Il s'agit de Zoom, n'est-ce pas ? Nous sommes dans de petits rectangles au lieu d'être assis l'un en face de l'autre. Cela affecte la nature de notre intersubjectivité incarnée ou, pour utiliser un mot que j'aime beaucoup, de notre "intercorporéité" : elle est profondément affectée par la technologie que nous utilisons tous aujourd'hui. En d'autres termes, nous nous regardons. Je peux me regarder. Je ne peux jamais, je veux dire, dans une vraie conversation incarnée, vous ne vous voyez pas, n'est-ce pas ? On ne fait que regarder l'autre personne. Et c'est aussi un effet incarné. En fait, j'ai remarqué dans les cours et dans l'enseignement en ligne que certains étudiants sont très nerveux à l'idée d'allumer leur appareil photo. Je pense que cela est dû à l'altérité fondamentale qui est intégrée dans notre corps. Il y a un sentiment d'altérité que nous avons en nous-mêmes envers nous-mêmes. Nous ne sommes pas toujours en harmonie avec nous-mêmes, et le fait de se regarder en permanence dans Zoom fait ressortir ce sentiment d'une manière qui peut être très troublante et déconcertante pour les gens. Ainsi, certains de mes étudiants sont très anxieux. Ils seraient de toute façon anxieux en participant à un séminaire, mais ils le sont encore plus en se voyant eux-mêmes.

Un autre aspect de notre technologie : tous ceux qui ont utilisé Zoom notent que lorsque vous avez travaillé pendant une heure et que vous terminez, vous avez l'impression d'avoir travaillé pendant trois heures. C'est physiquement beaucoup plus épuisant. C'est donc une autre façon dont Zoom, la technologie, affecte notre incarnation.

Enfin, j'ai lu quelque chose qui n'a rien à voir avec la technologie elle-même, mais avec l'aspect quarantaine de la pandémie, dont notre dépendance à l'égard de Zoom fait partie. J'ai lu un article qui expliquait que les blessures aux orteils avaient augmenté de façon spectaculaire. Il y a une épidémie de blessures aux orteils, d'orteils cassés. Pourquoi ? Parce que les gens sont chez eux et qu'ils sont plus enclins à marcher pieds nus, qu'il y a des obstacles et que les gens se heurtent à des objets avec leurs orteils et se blessent. Il s'agit d'une conséquence corporelle involontaire de la quarantaine. Vous ne savez donc pas si je porte des chaussures maintenant. Oui, mais si je n'en portais pas, nous pourrions mettre fin à cette conversation et je me lève immédiatement pour me casser l'orteil en le cognant sur la table.

O. O.

Oui, la façon dont nous vivons notre corps, mais aussi la façon dont nous nous déplaçons, interagissons dans cet espace, ou avec cet espace ou notre environnement, est certainement affectée par cette situation d'urgence sanitaire que nous vivons, et vous avez soulevé des points très intéressants auxquels il faut réfléchir.

Et la dernière question sur laquelle j'aimerais m'attarder (nous terminons à peine)... vous avez dit qu'il vous a fallu treize ans pour publier quoi que ce soit sur les incarnationet la première publication date des années 1990. Il s'est donc écoulé une trentaine d'années depuis lors et vous avez continué à développer cette perspective dans les différents ouvrages que vous avez élaborés au fil du temps. Y a-t-il quelque chose qui a changé dans ces nouvelles élaborations ou approches analytiques de phénomènes spécifiques par rapport à ce que vous avez écrit dans les années 1990 à ce sujet ? Ou êtes-vous toujours en train d'élaborer quelque chose de nouveau dans cette approche de l'incarnation ?

T. C.

Oui, ma réflexion sur l'incarnation a évolué depuis lors. Je mentionnerai deux articles en particulier : l'un que j'ai publié en 2004, intitulé "Asymptote de l'ineffable", qui accompagnait en quelque sorte "L'incarnation en tant que paradigme pour l'anthropologie". Dans cet article, j'ai pris des données ethnographiques sur la religion et je les ai utilisées pour élaborer le paradigme de l'incarnation et expliquer ce que j'essayais d'entendre par incarnation. Et si cela m'a pris autant de temps, c'est en partie parce que, comme vous l'avez dit, j'ai insisté pour ne pas le faire dans l'abstrait, mais en travaillant avec des données ethnographiques concrètes sur la religion. J'ai donc utilisé les données de la religion pour élaborer l'idée d'incarnation. Dans Asymptote of The Ineffable, j'ai inversé cette stratégie et utilisé l'idée d'incarnation pour contribuer à la compréhension et à la théorie de la religion. Ainsi, au lieu d'utiliser la religion pour élaborer l'incarnation, j'ai utilisé l'incarnation pour argumenter sur la religion. Et cet argument se fonde précisément sur ce que je viens d'évoquer, sur cette altérité essentielle qui est structurée dans notre corps. C'est une structure élémentaire de l'existence, si vous voulez, et dire que cette altérité, qui est fondamentalement structurée dans notre incarnation, est le noyau phénoménologique qui s'élabore dans la religion. Nous avons donc pu penser, reconnaître et expérimenter l'altérité, l'altérité divine du grand Dieu, ou l'altérité qui nous menace par la sorcellerie, ou l'altérité d'un esprit avec lequel nous sommes en conversation. Cette sensibilité religieuse a son aspect primordial dans notre propre incarnation. Et c'est à cela que je faisais référence dans cet article.

La deuxième définition de la corporatisation sur laquelle j'ai travaillé est tirée d'un article publié dans la revue Compagnon de l'anthropologie du corps et de l'incarnationBlackwell's The Blackwell's, et qui traite de phénoménologie culturelle, élaborant l'incarnation du point de vue de l'agence, de la différence sexuelle et de la maladie. Dans cet article, je me suis remis en question car, dans les premiers écrits, je définissais l'incarnation comme un champ méthodologique indéterminé, piégé dans un discours et vécu comme une activité et une production. Finalement, j'ai regardé en arrière et je me suis dit : "Comment ai-je pu dire cela ?" parce que c'est assez énigmatique ; et je me suis demandé : "D'accord, c'est ainsi que j'ai défini l'incarnation, mais qu'est-ce que j'entends par champ méthodologique indéterminé ?". Dans cet article, que j'ai publié en 2011, je développe ce que je dis sur l'incarnation en tant que champ méthodologique indéterminé en termes d'agence, de différence sexuelle et de maladie, mais je juxtapose également notre incarnation elle-même à d'autres champs méthodologiques tels que l'animalité. Comment notre incarnation humaine se rapporte-t-elle aux animaux, à l'animalité et à la matérialité ? Comment notre incarnation humaine se rapporte-t-elle au champ méthodologique de la matière et de la matérialité ? Je ne vais pas en dire plus, parce que nous sommes à la fin de notre conversation et qu'il s'agit d'un élément de réflexion inachevé sur lequel je souhaite encore travailler ; à l'avenir, nous pourrons continuer à développer l'idée de l'incarnation.

O. O.

Oui, tout à fait. C'est aussi une bonne façon de terminer, car je suis sûr que les gens seront intéressés par ces textes, ou par vos publications récentes, où nous pourrons trouver plus de détails sur ce paradigme, qui est quelque chose que nous pouvons voir dans votre trajectoire. Et il est bon et rafraîchissant de voir comment cela continue et, comme le processus d'incarnation, c'est quelque chose de dynamique, de vivant. Comme vous l'avez dit, il nous donne de nouvelles façons d'aborder certaines données ethnographiques et il continue à le faire à travers ces nouvelles élaborations que vous partagez avec nous.

J'ai beaucoup apprécié cette conversation, Dr Thomas Csordas. Je l'ai beaucoup appréciée et j'espère qu'il en est de même pour vous ; merci beaucoup.

T. C.

J'ai vraiment apprécié, Olga, et je vous remercie, ainsi que Renée, de m'avoir invitée à participer à ce projet. C'était amusant et agréable. Merci à vous.

Olga Olivas est titulaire d'un doctorat en sciences sociales, avec une spécialisation en anthropologie sociale, délivré par l'Institut de recherche en sciences sociales de l'Union européenne. ciesas Ouest. Elle a été postdoctorante au département d'études sociales du Colegio de la Frontera et au département d'anthropologie de l'université de Californie à San Diego. Elle travaille actuellement comme enseignante-chercheuse au département d'études sociales du Colegio de la Frontera et comme chercheuse au département d'anthropologie de l'université de Californie à San Diego. Maître de conférences dans les départements d'anthropologie et de santé mondiale de l'université de Californie à San Diego (ucsd). Elle s'intéresse aux processus de santé/maladie/soins, aux nouvelles religiosités, aux processus d'incarnation et à la migration à la frontière entre les États-Unis et le Mexique.

Thomas J. Csordas James Y. Chan Presidential Chair in Global Health, est directeur fondateur du programme de santé mondiale et directeur de l'institut de santé mondiale à l'université de Californie à San Diego (UC San Diego). James Y. Chan Presidential Chair in Global Health, est directeur fondateur du Global Health programme et directeur de l'Institute for Global Health à l'université de Californie à San Diego (UC San Diego).ucsd). Ses recherches portent sur l'anthropologie médicale et psychologique, la santé mondiale, la théorie anthropologique, la religion comparée, la phénoménologie culturelle et l'anthropologie de la santé. incarnationIl a mené des recherches ethnographiques sur les catholiques charismatiques, la mondialisation et le changement social, ainsi que sur la langue et la culture. Elle a mené des recherches ethnographiques auprès de catholiques charismatiques, d'Indiens Navajo, de patients psychiatriques adolescents, d'exorcistes catholiques et de prestataires de soins de santé pour les réfugiés et les demandeurs d'asile. Parmi les thèmes essentiels de ses études figurent les processus thérapeutiques dans la guérison religieuse, le langage rituel et la créativité, l'imagerie sensorielle, l'auto-transformation, les techniques corporelles et l'expérience vécue.