\u201cthanks to the virgin\u201d: ex-votos on the internet and digital religion in baroque modernity<\/span><\/p>\n\n\n\n This article analyzes ex-votos within online user interactions as a form of digital religion, in which the sacred is transferred and adapted to virtual spaces. By focusing on virtual retablos as forms of entertainment, self-representation, mockery, and social critique, it shows how they function as modes of communication, as both individual and collective documents, and as popular and potentially transgressive expressions. This transgression extends beyond the participation of ordinary users, pointing to a devotional shift toward the secular resignification of religious imagery. The analysis draws on the concept of baroque modernity, emphasizing the adaptive and subversive reinvention of cultural symbols, and on the notion of lived religion to understand how the religious and the everyday are interwoven in digital contexts.<\/p>\n\n\n\n Keywords: Ex-votos, internet, digital religion, baroque modernity, lived religion.<\/p>\n\n\n\n El exvoto contempor\u00e1neo es un testimonio comunicativo de una acci\u00f3n vinculada a lo religioso. Este trabajo entiende lo religioso como lo relativo a una comunidad moral enlazada por sus referencias comunes sobre lo sagrado y lo profano, tal como lo delimita \u00c9mile Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa <\/em>(1912). Para el soci\u00f3logo franc\u00e9s, una de las caracter\u00edsticas de lo divino es su propiedad comunicativa. Dios<\/em> no solo es una entidad con la que el ser humano puede contar, sino sobre la que tambi\u00e9n puede contar. Es precisamente esta caracter\u00edstica narrativa la que resalta en los exvotos como testimonios situados en una temporalidad y espacialidad espec\u00edfica.<\/p>\n\n\n\n Los exvotos son tambi\u00e9n documentos hist\u00f3ricos. En el caso mexicano, los testimonios de agradecimiento con lo divino aparecen con la expansi\u00f3n del catolicismo colonial. Alberto del Castillo asegura que en el periodo novohispano predominaron las representaciones pict\u00f3ricas de grandes proporciones. Sin embargo, para el siglo xix<\/span> y xx<\/span> los exvotos se transformaron gracias al encuentro con nuevos materiales de elaboraci\u00f3n. Los artistas transitaron de la madera y la tela hacia las l\u00e1minas de cobre. Este material propici\u00f3 el acceso de las clases populares a las representaciones votivas. De este cambio se desprende que su producci\u00f3n tenga \u201cun car\u00e1cter y un sello populares que ser\u00e1n una de sus caracter\u00edsticas principales durante los \u00faltimos dos siglos\u201d (Del Castillo, 2005: 5).<\/p>\n\n\n\n Por su parte, la t\u00e9cnica pict\u00f3rica de los elementos votivos tambi\u00e9n evolucion\u00f3 con el paso de los siglos. De la misma forma en que los temas expresados por el exvoto adquirieron un ethos<\/em> vern\u00e1culo, las t\u00e9cnicas art\u00edsticas se adecuaron a su producci\u00f3n popular. De acuerdo con algunas investigaciones, la elaboraci\u00f3n del arte sacro resinti\u00f3 los cambios pol\u00edticos-hist\u00f3ricos, especialmente por la instauraci\u00f3n de la ideolog\u00eda secular en la direcci\u00f3n del Estado mexicano. El secularismo del siglo xix<\/span> \u2013identificado como una ideolog\u00eda asertiva que estableci\u00f3 la separaci\u00f3n de la pol\u00edtica y la religi\u00f3n (Kuru, 2009)\u2013 redujo las prerrogativas de la pintura sacra mexicana, impactando en su calidad e identidad. As\u00ed pues, el secularismo pol\u00edtico influy\u00f3 en la tradici\u00f3n de la pintura religiosa, orientando la nueva producci\u00f3n en los talleres asentados en el pa\u00eds hacia otras formas de expresi\u00f3n con inclinaciones costumbristas y laicas (Hern\u00e1ndez Vargas, 2024).<\/p>\n\n\n\n Para el siglo xx<\/span>, los exvotos muestran una reducci\u00f3n en su producci\u00f3n y divulgaci\u00f3n entre la poblaci\u00f3n mexicana; es probable que esta situaci\u00f3n se deba al cambio en el mapa religioso del pa\u00eds, sobre todo despu\u00e9s de los a\u00f1os setenta del siglo pasado. A partir de este periodo, M\u00e9xico ha experimentado un decrecimiento de la poblaci\u00f3n cat\u00f3lica y un incremento de grupos protestantes y evang\u00e9licos, as\u00ed como de personas sin religi\u00f3n (De la Torre et al<\/em>., 2020; Mora Duro, 2025; Mora Duro y Fitz Herbert, 2024).<\/p>\n\n\n\n No obstante, en las \u00faltimas d\u00e9cadas los exvotos han tenido un impulso visible y esta proliferaci\u00f3n destaca tambi\u00e9n en internet. En sitios web y redes sociales es posible encontrar retablos digitalizados, as\u00ed como nuevas interpretaciones de los cuadros votivos. Las im\u00e1genes religiosas que nacieron en el seno del catolicismo popular, m\u00e1s all\u00e1 del control de las jerarqu\u00edas eclesi\u00e1sticas, parecen enfatizar sus componentes transgresivos en el contexto online <\/em>(Ju\u00e1rez Becerril, 2024), en una forma de incorporaci\u00f3n de lo religioso en la conversaci\u00f3n cotidiana, tal como establece la perspectiva de la religi\u00f3n vivida en los entornos virtuales (Campbell, 2005; Helland, 2005; Knibbe y Kupari, 2020).<\/p>\n\n\n\n En este art\u00edculo se reflexiona sobre los exvotos que surgen y circulan en internet en los a\u00f1os recientes; se estudian las particularidades de los retablos, los discursos que acompa\u00f1an su divulgaci\u00f3n en internet y las implicaciones socioantropol\u00f3gicas de su proliferaci\u00f3n online<\/em>. Las im\u00e1genes presentadas se han recabado en sitios web y redes sociales como Facebook y x<\/span> (antes Twitter). La muestra seleccionada no obedece a criterios de representatividad num\u00e9rica y se determin\u00f3 con el objetivo metodol\u00f3gico de incluir una heterogeneidad de elementos en torno a los temas y manifestaciones contempor\u00e1neos de los retablos en el contexto digital.<\/p>\n\n\n\n La siguiente secci\u00f3n explora la estructura de las im\u00e1genes votivas, as\u00ed como su adaptaci\u00f3n al contexto digital. Despu\u00e9s, se caracteriza a los exvotos como documentos socioantropol\u00f3gicos, subrayando su dimensi\u00f3n comunicativa y su orientaci\u00f3n popular-transgresora. Posteriormente, se desarrolla el marco te\u00f3rico de la modernidad barroca, que resalta la reinvenci\u00f3n subversiva y adaptaci\u00f3n de los s\u00edmbolos culturales, as\u00ed como el concepto anal\u00edtico de religi\u00f3n digital. Por \u00faltimo, se profundiza en una selecci\u00f3n de retablos digitales, destacando el desplazamiento de lo devocional y la preeminencia de la conversaci\u00f3n secular en el \u00e1mbito comunicativo online<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Los exvotos son objetos de solicitud o agradecimiento con lo divino (de aqu\u00ed tambi\u00e9n el nombre de milagritos), en los que pueden encontrarse cartas, fotos, anuncios en peri\u00f3dicos, figuras que representan una parte o la totalidad del cuerpo, as\u00ed como alg\u00fan elemento particular en contacto con el sujeto beneficiado (Gonz\u00e1lez, 1986). Adem\u00e1s de encarnar una invocaci\u00f3n expl\u00edcita, estos artefactos religiosos suponen la advocaci\u00f3n de un agente asociado con el universo religioso en el mundo de vida de los actores sociales, evidenciando c\u00f3mo lo sagrado irrumpe en la cotidianidad y se entrelaza con la experiencia popular e intramundana (G\u00f3mez Arzapalo y Ju\u00e1rez Becerril, 2018).<\/p>\n\n\n\n Los retablos o milagritos pict\u00f3ricos contempor\u00e1neos son una categor\u00eda particular del exvoto. Estos consisten usualmente en una pintura sobre l\u00e1mina met\u00e1lica, en la que el individuo se contacta con una entidad religiosa. Incluyen, por tanto, oraciones, agradecimientos y representaciones performativas de milagros concedidos o en espera de ellos. Amy Hamman (2006) observa que los exvotos mexicanos tienen una orientaci\u00f3n casi siempre horizontal. Sus dimensiones est\u00e1n entre los 18×25 cm o los 25×35 cm. Los componentes usuales de estas producciones pict\u00f3ricas son la representaci\u00f3n de lo divino, una ilustraci\u00f3n del acontecimiento y un pasaje o inscripci\u00f3n textual. La Imagen 1, titulada: Exvoto contempor\u00e1neo en formato retablo, ha sido generada por inteligencia artificial usando dall-e<\/span>, y Chatgpt<\/span> de Openai<\/span>, para ejemplificar el formato del exvoto.<\/p>\n\n\n\n Por lo general, el texto en el exvoto verbaliza la gratitud del solicitante por la intervenci\u00f3n divina y se posiciona en la parte inferior de la pintura votiva. Estos mensajes transmiten narraciones emotivas de circunstancias agravadas que requieren la puesta en marcha del deus ex machina<\/em>. Es decir, el mecanismo mediante el que la intervenci\u00f3n de un agente religioso propicia la resoluci\u00f3n del problema. El nombre del solicitante y la fecha del acontecimiento milagroso tambi\u00e9n suelen aparecer en el mensaje textual, por lo que los exvotos representan un documento hist\u00f3rico.<\/p>\n\n\n\n Adem\u00e1s, el componente principal del retablo suele ser la escena dram\u00e1tica que ilustra el peligro o la incertidumbre a la que se enfrenta el actor social. Estas escenas var\u00edan significativamente y reflejan tanto las situaciones \u00fanicas del individuo \u2013problemas de salud, econ\u00f3micos, legales, etc.\u2013, como la creatividad del artista para interpretar la acci\u00f3n. En la actualidad, los retablos digitales expresan una adaptaci\u00f3n de las escenas narradas no solo en la resoluci\u00f3n de problemas agravados, sino tambi\u00e9n de tensiones sociales o incluso con el objetivo de representar acciones l\u00fadicas (Mora Duro, 2019); en otras palabras, los exvotos pict\u00f3ricos son asimismo un documento antropol\u00f3gico.<\/p>\n\n\n\n Se agrega el adjetivo virtual o digital a la noci\u00f3n de los exvotos para hacer referencia a su existencia en internet, aunque ello no significa que los retablos solo existen en sitios web o redes sociales. La digitalizaci\u00f3n de los cuadros votivos implica una operaci\u00f3n para adaptar la producci\u00f3n de retablos offline<\/em> a los entornos digitales. Este lapso conlleva un proceso de curaci\u00f3n, en el que la selecci\u00f3n de im\u00e1genes est\u00e1 orientada por los objetivos, generalmente seculares, de los usuarios y sus sitios de expresi\u00f3n. Aunque, por otro lado, se ha documentado la creaci\u00f3n y distribuci\u00f3n de exvotos nativos digitales, es decir, que han nacido enteramente en el entorno online<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Es relevante observar que las im\u00e1genes votivas que se distribuyen en internet no significan una novedad absoluta como fen\u00f3meno socioantropol\u00f3gico, sino un \u00e9nfasis en las orientaciones ya contempladas en los retablos offline<\/em>. Esto se encuentra en sinton\u00eda con investigaciones recientes que reconocen que los elementos comunicativos en internet son parte de una socializaci\u00f3n ampliada y de una continuidad entre el contexto offline y online<\/em> (Miller, 2021). El correo electr\u00f3nico, por ejemplo, es una continuaci\u00f3n de las cartas tradicionales. Los mensajes electr\u00f3nicos, lejos de representar una nueva forma de socializaci\u00f3n, implican la agilizaci\u00f3n y masificaci\u00f3n de formas de comunicaci\u00f3n en internet, generando din\u00e1micas novedosas en torno a la comunicaci\u00f3n humana.<\/p>\n\n\n\n En la \u00e9poca de la digitalizaci\u00f3n de la cultura, las representaciones populares adquieren particular relevancia mediante su reproducci\u00f3n y distribuci\u00f3n en internet. Algunos abordajes recientes concuerdan en que cualquier tipo de informaci\u00f3n puede ser copiada por imitaci\u00f3n y distribuida de manera creativa en la red. Una ilustraci\u00f3n por excelencia de los materiales que se reproducen masivamente son los memes. Estos son \u00edtems digitales que comparten caracter\u00edsticas de forma, de fondo y\/o de orientaci\u00f3n. Usualmente, los memes son creados con conciencia de cada una de estas dimensiones y son circulados, imitados o transformados por muchos usuarios en internet (Shifman, 2014).<\/p>\n\n\n\n Los memes comprenden diversas formas de expresi\u00f3n: historias, canciones, h\u00e1bitos, habilidades, invenciones y modos de hacer las cosas que se copian de una persona a otra (Blackmore et al<\/em>., 2000). Lo com\u00fan entre ellos es su car\u00e1cter imitativo y su tendencia a la circulaci\u00f3n masiva. En este sentido, los retablos digitales no son ajenos a estas din\u00e1micas. Puede decirse que los exvotos atraviesan un proceso de memificaci\u00f3n<\/em> al ser replicados y compartidos por distintos usuarios en la red. Este fen\u00f3meno per se<\/em> acent\u00faa algunos elementos socioantropol\u00f3gicos identificados en los retablos religiosos, tal y como se desarrolla en la siguiente secci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Es importante resaltar algunas caracter\u00edsticas socioantropol\u00f3gicas de los retablos religiosos. A pesar de que su narrativa se centra en la persona, es decir, remarca la comunicaci\u00f3n del individuo con un santo, la Virgen o el propio Jesucristo, los retablos comprenden tambi\u00e9n testimonios de memoria colectiva (Garnett y Rosser, 2019). Esto subraya su car\u00e1cter como documento social e hist\u00f3rico. Los individuos y las poblaciones que recurren a la pintura votiva expresan expectativas y temores sociales, as\u00ed como diversos procesos colectivos. Entre ellos, anomias, crisis econ\u00f3micas, condiciones de opresi\u00f3n, problem\u00e1ticas sociales y procesos demogr\u00e1ficos como las migraciones (Sandell, 2014; Durand y Massey, 1995).<\/p>\n\n\n\n Un tema recurrente en los exvotos es la solicitud de salud o, mejor dicho, de los procesos de recuperaci\u00f3n de los padecimientos en el que el agente divino puede intervenir para aliviar el malestar y curar la enfermedad del solicitante. Algunos estudios sugieren que la narraci\u00f3n de las problem\u00e1ticas de salud tiene una eficacia simb\u00f3lica y efecto terap\u00e9utico entre los individuos y las comunidades (Abad Gonz\u00e1lez, 2016). Por ejemplo, la pandemia de covid-19, como evento global contempor\u00e1neo, produjo sus retablos en un tiempo muy corto, exhibiendo el dinamismo de estos objetos comunicativos (Dilley, 2021; Primiano, 2023).<\/p>\n\n\n\n En el exvoto siguiente (Imagen 2) se lee la historia de Daniel C\u00f3rdova, quien describe \u201cMe contagi\u00e9 de covid-19 y tuvieron que hospitalizarme y estuve varios d\u00edas conectado a un respirador con pocas esperanzas de recuperarme. Le agradezco infinitamente a San Judas Tadeo de que poco a poco recuper\u00e9 mi salud y pude sobrevivir a esta terrible enfermedad\u201d. El retablo en cuesti\u00f3n fue elaborado por el artista Gonzalo Palacios de la ciudad de Puebla, M\u00e9xico, dando cuenta de la reacci\u00f3n de las personas frente a la pandemia global y la confianza tanto en las acciones m\u00e9dicas como en la figura religiosa de san Judas Tadeo.<\/p>\n\n\n\n Conviene destacar que, a pesar del avance de los discursos seculares como el de la ciencia y el del campo m\u00e9dico, la modernidad latinoamericana comprende que la narrativa religiosa y la intervenci\u00f3n de lo divino contin\u00faan siendo relevantes como formas de comunicaci\u00f3n y el contacto de los individuos con los imaginarios colectivos. De esta manera, algunos investigadores de lo religioso en Am\u00e9rica Latina observan que las personas asisten al m\u00e9dico y ponen la confianza en la medicina; sin embargo, al salir del hospital, acuden a la iglesia para pedir ayuda divina frente a los problemas de salud. Este ambiente de pervivencia de lo religioso y lo secular es entendido por los investigadores de lo social como una modernidad encantada (Morello et al<\/em>., 2017).<\/p>\n\n\n\n Respecto a los retablos, Salvador Rodr\u00edguez Becerra (1985) describe que el cl\u00edmax comunicativo entre el creyente y el agente divino se encuentra en el milagro. Los milagritos comprenden, por tanto, la intervenci\u00f3n directa y eficaz de lo sagrado a favor de los solicitantes, cuyo efecto tambi\u00e9n tiene repercusiones en la validaci\u00f3n y popularidad de los santuarios que alojan a los exvotos.<\/p>\n\n\n\n Los milagros son hechos sensibles y perceptibles producidos por una intervenci\u00f3n sobrenatural que trasciende el orden normal de las cosas […] Los milagros, la capacidad de obrar por encima de las limitaciones humanas, aparecen en el nivel emic<\/em> de los cronistas y narradores que cantan las excelencias de una imagen […] Sin milagros no hay posibilidad de crear devoci\u00f3n; \u00e9stos son la expresi\u00f3n del poder de la imagen y a ella acuden todos los necesitados en busca de soluciones, lo que sin duda redunda en curaciones, limosnas, mayor difusi\u00f3n de los favores celestiales, mejores edificios y as\u00ed sucesivamente (Rodr\u00edguez Becerra, 1985: 102).<\/p>\n\n\n\n Por otro lado, los testimonios e invocaciones de los retablos tambi\u00e9n demuestran el compromiso con la fe y la devoci\u00f3n en sociedades y \u00e9pocas particulares. Discursivamente, su comunicaci\u00f3n reconoce la presencia e intervenci\u00f3n de una entidad sagrada. Por ello, dan cuenta de la persistencia o la irrelevancia de dioses, santos o v\u00edrgenes dentro del imaginario colectivo. Vale la pena recordar lo que dec\u00eda Durkheim (1912: 42): \u201cSi es cierto que el hombre depende de sus dioses, la dependencia es rec\u00edproca. Los dioses, tambi\u00e9n ellos, tienen necesidad del hombre; sin las ofrendas y los sacrificios morir\u00edan\u201d.<\/p>\n\n\n\n Ahora bien, las pinturas votivas son reconocidas por su car\u00e1cter popular adquirido hist\u00f3ricamente, como se ha mencionado, debido a su acceso horizontal mediante materiales como l\u00e1minas met\u00e1licas y el trabajo de artistas populares. En este sentido, la categor\u00eda que suele usarse para el estudio de los retablos, desde un punto de vista est\u00e9tico, es la de arte vern\u00e1culo o arte popular religioso (vernacular religious art, religious folk art<\/em>) (Fraser Giffords, 1974). Estas aproximaciones subrayan que la producci\u00f3n del arte votivo est\u00e1 m\u00e1s apegado al mundo de vida de los estratos subalternos, en oposici\u00f3n a la cultura y la religi\u00f3n de las clases dominantes y tambi\u00e9n a distancia de la racionalidad de los cuadros burocr\u00e1ticos religiosos.<\/p>\n\n\n\n La orientaci\u00f3n popular de los milagritos no se limita a su v\u00ednculo con las clases subalternas, sino que tambi\u00e9n conlleva un car\u00e1cter transgresor en su forma y fondo. Jorge Gonz\u00e1lez (1986) argumenta que, desde su concepci\u00f3n, los exvotos representan \u201cel \u00fanico \u00e1mbito espacial dentro del santuario en el que el pueblo puede intervenir con relativa libertad pues rompe la unidad sem\u00e1ntica sobria, solemne y ordenada impuesta por el santuario\u201d. En otras palabras, \u201cthe right of the secular community to define the sacred site\u201d (Garnett y Rosser, 2019: 55). Para Enrique Dussel (1986), de hecho, la religi\u00f3n popular tiene la propiedad de otorgar agencia al \u201cpueblo\u201d, especialmente sobre un tipo de fe sobre la que la religi\u00f3n oficial no tiene ning\u00fan control o incluso sobre la que no est\u00e1 enterada de su existencia.<\/p>\n\n\n\n Considerando lo anterior, este trabajo argumenta que el car\u00e1cter social-comunicativo y transgresor de las pinturas votivas suele acentuarse en internet. La transgresi\u00f3n en el contexto digital no se limita a la participaci\u00f3n horizontal, sino que tambi\u00e9n implica el desplazamiento de lo devocional hacia una resignificaci\u00f3n secular y profana. Es decir, los exvotos virtuales distienden su car\u00e1cter religioso original para insertarse en las conversaciones cotidianas de los usuarios en l\u00ednea. El marco de la modernidad barroca \u2013en el contexto mexicano\u2013 y las maneras en que los individuos entretejen simult\u00e1neamente lo religioso y lo secular, analizadas desde la perspectiva de la religi\u00f3n vivida, ofrecen herramientas anal\u00edticas relevantes para reflexionar sobre los exvotos digitales. En el siguiente apartado se desarrollan las implicaciones de este marco conceptual.<\/p>\n\n\n\n A decir del fil\u00f3sofo Bol\u00edvar Echeverr\u00eda, la modernidad instaurada en pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina como M\u00e9xico expresa diferentes formas de adaptaci\u00f3n y resistencia a la vida social promovida por el modelo occidental capitalista. El ethos<\/em> barroco es una de estas orientaciones, consistente en la teatralizaci\u00f3n de las actitudes modernas. La performance<\/em> barroca es capaz de subvertir la devastaci\u00f3n del n\u00facleo social y natural de la vida local y rescatar dicho n\u00facleo, al menos en el plano de lo imaginario (Echeverr\u00eda, 2019).<\/p>\n\n\n\n Ren\u00e9e de la Torre ha reflexionado sobre este ethos<\/em> cultural y su relevancia en la religiosidad contempor\u00e1nea. La antrop\u00f3loga explica que debido al car\u00e1cter barroco, las im\u00e1genes y figuras religiosas poseen una capacidad para generar poder simb\u00f3lico que trasciende lo devocional y se inserta en las din\u00e1micas sociales y pol\u00edticas actuales. El ethos<\/em> barroco permite, en consecuencia, comprender la superposici\u00f3n de elementos simb\u00f3licos, im\u00e1genes y creencias que cruzan fronteras entre lo religioso y lo profano, creando espacios novedosos de hibridaci\u00f3n cultural (De la Torre, 2023).<\/p>\n\n\n\n De la Torre tambi\u00e9n agrega que en la era tecnol\u00f3gica lo religioso deviene en ultrabarroco, debido a la acelerada transformaci\u00f3n de los s\u00edmbolos espirituales al margen de las instituciones, habilitando novedosas formas est\u00e9ticas y con nuevos sentidos. En esta l\u00f3gica, lo ultrabarroco transforma en s\u00ed mismo los rasgos est\u00e9ticos de los s\u00edmbolos para sacar a la luz aquellas contradicciones que fueron asimiladas hist\u00f3ricamente por la m\u00edmesis. Un ejemplo son las im\u00e1genes guadalupanas que evolucionan y se multiplican, pasando del mimetismo colonizador a una l\u00f3gica barroca que desaf\u00eda las estructuras coloniales y refleja una identidad religiosa descentrada (De la Torre, 2021, 2023; Echeverr\u00eda, 2007).<\/p>\n\n\n\n Por su parte, la perspectiva de la religi\u00f3n vivida resulta \u00fatil en el marco cultural del ethos<\/em> barroco para entender la transformaci\u00f3n de las im\u00e1genes religiosas en la vida diaria de las personas, m\u00e1s all\u00e1 de las creencias y afiliaciones formales, as\u00ed como de las instituciones y las teolog\u00edas oficiales. Este concepto anal\u00edtico enfatiza c\u00f3mo los individuos tejen lo sagrado y lo profano en la conversaci\u00f3n mundana, lejos o en paralelo de los par\u00e1metros y l\u00edmites impuestos por el dogma y las estructuras eclesi\u00e1sticas; es decir, c\u00f3mo lo sagrado se invoca en la vida cotidiana, en cualquier lugar y de cualquier forma. A decir de Nancy Ammerman (2013, 2014), all\u00ed donde existen relaciones sociales, lo sagrado y lo secular pueden coexistir y convivir, sobre todo cuando los supuestos espirituales, desde los rincones de las religiones oficiales, encuentran espacio en las conversaciones diarias de las personas.<\/p>\n\n\n\n Los estudios de la religi\u00f3n vivida observan que hay sitios que propician el di\u00e1logo con lo sagrado, como los lugares de trabajo donde los individuos est\u00e1n en contacto con personas enfermas o vulnerables. En este sentido, el hospital es uno de los sitios por excelencia donde lo religioso y lo secular pueden convivir (Collins, 2016). A decir de Peter Berger (2015), las personas religiosas enfrentan su realidad tanto en t\u00e9rminos religiosos como seculares, encontrando formas de aplicar estos dos discursos en las diferentes \u00e1reas de la vida, quiz\u00e1s, en ocasiones, de manera no te\u00f3ricamente coherente. Para el soci\u00f3logo, por tanto, el hospital no representa un conflicto irresoluble entre los discursos modernos \u2013como la ciencia y la medicina\u2013 y la religi\u00f3n. El sitio observar\u00eda de hecho una interacci\u00f3n pac\u00edfica<\/em> entre el discurso secular que debe reinar en el centro m\u00e9dico etsi Deus non daretur <\/em>(como si Dios no existiera), y las creencias y pr\u00e1cticas de los creyentes.<\/p>\n\n\n\n Sumado a lo anterior, la religi\u00f3n vivida tambi\u00e9n enfatiza que las identidades totalitarias, esto es, en las que prevalece solo una identificaci\u00f3n, ya sea de manera religiosa o de modo secular, son raramente halladas en la experiencia cotidiana de las personas. Ammerman (2014) sostiene que los estudios cualitativos muestran que la vida social diaria es tanto secular como religiosa, ya que nunca somos una sola identidad, ni siquiera cuando nuestra filiaci\u00f3n puede ser categorizada enteramente como confesional; tal ser\u00eda el caso de los cuadros burocr\u00e1ticos de una organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica.<\/p>\n\n\n\n Por otro lado, el contexto digital, que suele suponerse como un espacio secular y moderno, contiene distintas expresiones relacionadas con lo sagrado y lo religioso (Brasher, 2001). La perspectiva de la religi\u00f3n vivida en internet reconoce estas expresiones religiosas en l\u00ednea, en contra de las teor\u00edas cl\u00e1sicas como la de la secularizaci\u00f3n. Esta \u00faltima perspectiva se\u00f1ala por supuesto que, a m\u00e1s desarrollo tecnol\u00f3gico e inserci\u00f3n en la modernidad, menor ser\u00e1 la expresi\u00f3n p\u00fablica de lo religioso. Thomas Luckmann (1967) denomin\u00f3 a esta tendencia en la modernidad occidental como un proceso de invisibilizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, dando cuenta de su retiro al \u00e1mbito privado.<\/p>\n\n\n\n Contrario a la idea de la religi\u00f3n invisible, en internet es posible encontrar sitios de organizaciones religiosas y manifestaciones individuales en los que los usuarios entrelazan lo religioso y lo secular, no necesariamente para reivindicar una identidad espiritual. Algunos investigadores contrastan a la religi\u00f3n en l\u00ednea (religion online<\/em>) o a la religi\u00f3n en red (networked religion<\/em>) para hablar de la actividad de las religiones institucionalizadas; y lo religioso en l\u00ednea (online religion<\/em>) o el tercer espacio de la religi\u00f3n digital, enfocado en la religiosidad no regulada por las instituciones eclesi\u00e1sticas; en otras palabras, aquella que acontece a trav\u00e9s de la experiencia de los usuarios (Dawson y Cowan, 2004; Helland, 2000).<\/p>\n\n\n\n El tercer espacio de la religi\u00f3n digital supone incorporar la perspectiva de la religi\u00f3n vivida en el an\u00e1lisis de las manifestaciones espirituales y confesionales en internet. En este espacio confluyen tradiciones religiosas, nuevas manifestaciones, hibridaciones e incluso posturas antirreligiosas, en el sentido de cr\u00edtica a las religiones oficiales (Hoover y Park, 2007). Se trata de reconocer las formas novedosas que emergen en los espacios digitales debido al involucramiento de los usuarios, quienes usan flexiblemente elementos espirituales y religiosos a partir de su propio entendimiento y subjetividad.<\/p>\n\n\n\n La religi\u00f3n digital se entiende como el espacio tecnol\u00f3gico y cultural evocado al hablar de la traslaci\u00f3n de lo religioso al entorno virtual, pero tambi\u00e9n como el proceso de reconfiguraci\u00f3n de las pr\u00e1cticas religiosas y creencias mediadas por las tecnolog\u00edas, pasando de un enfoque institucional a otro de religi\u00f3n vivida. Como han manifestado Heidi Campbell y Wendi Bellar (2023), la religi\u00f3n digital es un campo de producci\u00f3n simb\u00f3lica donde se negocian la autoridad, la identidad y la experiencia espiritual en interacci\u00f3n con l\u00f3gicas propias de lo digital.1<\/a><\/p>\n\n\n\n Desde esta perspectiva, los exvotos digitales no constituyen una simple r\u00e9plica de lo devocional tradicional. M\u00e1s all\u00e1 de las muestras de identidad religiosa en internet, estas im\u00e1genes son una demostraci\u00f3n de religi\u00f3n digital en la que lo sagrado o espiritual se trae a la conversaci\u00f3n en l\u00ednea para discutir y abordar temas de car\u00e1cter cotidiano y secular, sobre todo en un marco de teatralidad barroca como es el contexto mexicano. Como se observa en la siguiente secci\u00f3n, las representaciones religiosas participan de formas de entretenimiento, burla, cr\u00edtica y autorrepresentaci\u00f3n virtual, que evidencian el \u00e9nfasis de los elementos socioantropol\u00f3gicos de las im\u00e1genes devocionales en el entorno digital, tales como su propiedad de documento individual y colectivo, su car\u00e1cter comunicativo y su orientaci\u00f3n popular y potencialmente transgresora.<\/p>\n\n\n\n Para comenzar el an\u00e1lisis, veamos el sitio de Facebook \u201cExvotos, retablos y milagritos\u201d. La p\u00e1gina fue creada en 2017 por un usuario privado que publica con regularidad variable exvotos mexicanos, producidos principalmente durante la segunda mitad del siglo xx<\/span>. El administrador suele compartir ligas a sitios especializados como la mediateca del Instituto Nacional de Antropolog\u00eda e Historia (inah<\/span>) de M\u00e9xico, adem\u00e1s de informaci\u00f3n de algunos eventos p\u00fablicos en la capital mexicana. El objetivo de este espacio es la difusi\u00f3n de exvotos \u201cpresentes\u201d que \u201cpueden ser contempor\u00e1neos de artistas mexicanos\u201d (Facebook-erm<\/span>, 2019). En este sentido, algunos creadores de retablos en el contexto offline<\/em> son mencionados en las l\u00e1minas compartidas, encontrando eco para la distribuci\u00f3n de su trabajo art\u00edstico.<\/p>\n\n\n\n Los usuarios de Facebook interact\u00faan y recrean una conversaci\u00f3n colectiva en la que la moneda de intercambio son las im\u00e1genes votivas y la acumulaci\u00f3n de capital social en forma de \u201cme gusta\u201d y apoyo en redes sociales. En este di\u00e1logo virtual, uno de los aspectos sobre los retablos que destaca es su car\u00e1cter l\u00fadico (Mora Duro, 2019). Al remarcar la farsa o la antinomia en los exvotos difundidos, los usuarios subrayan el sentido c\u00f3mico y de entretenimiento de las figuras religiosas, lo cual remite a la performance<\/em> subversiva del ethos<\/em> barroco. Echeverr\u00eda observa en esta l\u00f3gica que la teatralidad barroca \u201csabotea\u201d y disminuye la l\u00f3gica moderna mediante la burla de su propio \u201crealismo\u201d (Echeverr\u00eda, 2019: 179). A manera de ilustraci\u00f3n, se aprecia un cuadro publicado en febrero de 2023 (Imagen 3).<\/p>\n\n\n\nIntroducci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n
Estructura de los exvotos<\/h2>\n\n\n\n
![](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2026\/09\/imagen_1_carlos_nazario.jpg\")
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Retablos como documentos socioantropol\u00f3gicos<\/h2>\n\n\n\n
![](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2026\/09\/imagen_2_carlos_nazario.jpg\")
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n Ethos<\/em> barroco y religi\u00f3n vivida<\/h2>\n\n\n\n
An\u00e1lisis de retablos online <\/em><\/h2>\n\n\n\n
![](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2026\/09\/imagen_3_carlos_nazario.jpg\")
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n ![](\"https:\/\/encartes.mx\/wp-content\/uploads\/2026\/09\/imagen_4_carlos_nazario.jpg\")
\n <\/i>\n <\/a>\n <\/figure> <\/div> \n <\/div>\n